Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης: Θέματα εκκλησιολογίας

Περί Δογματικής και δογμάτων

Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας

Πανεπιστημιακές παραδόσεις ετών 1984 – ’85

Για να διαβάστε το κείμενο πατήστε πάνω στην φωτογραφία

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ-ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Του Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη

[Από τα Πρακτικά του Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου «Επιστήμες Τεχνολογίες αιχμής και Ορθοδοξία», 4-8 Οκτωβρίου 2002]

Η ομιλία μου έρχεται σε μια στιγμή που οι προσδοκίες από την Εκκλησία είναι ίσως μεγαλύτερες από ότι θα μπορέσει η ταπεινή μου αυτή ομιλία να ικανοποιήσει. Παρ’ όλα αυτά θα προσπαθήσω, λαμβάνοντας υπόψη ότι στον χώρο αυτό συναντώνται η θεολογία με την επιστήμη και συνεπώς θα μοιράσουμε, θα έλεγα, το χρέος μεταξύ μας. Kαι η πεποίθηση που θα απορρεύσει από αυτή την ομιλία νομίζω είναι ότι ούτε η Εκκλησία μόνη της μπορεί να δώσει τη λύση αλλά ούτε και η επιστήμη μόνη της μπορεί να δώσει τη λύση στο μεγάλο αυτό πρόβλημα. Πρέπει μαζί να φροντίσουμε γι’ αυτό. Όντως ευχαριστώ θερμά τον Μακαρ. Αρχιεπίσκοπο Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ.κ. Χριστόδουλο και τους οργανωτές του σημαντικού αυτού συνεδρίου για την πρόσκληση να λάβω μέρος και να μιλήσω στην εκλεκτή αυτή ομήγυρη. Πέρα από την μεγάλη τιμή που αισθάνομαι να περιποιεί στην ταπεινότητά μου η πρόσκληση αυτή, η πραγματοποίηση ενός τέτοιου συνεδρίου, στο οποίο διαπρεπείς εκπρόσωποι των θετικών επιστημών συναντώνται με εκπροσώπους της Εκκλησίας και της θεολογίας για να προβληματιστούν από κοινού ως προς το χρέος όλων μας έναντι του Θεού, του ανθρώπου και της ιστορίας.

Κατά την είσοδό μας στην τρίτη μ.Χ. χιλιετία, η πρωτοβουλία αυτή της Αγιωτάτης Εκκλησίας της Ελλάδος αποδεικνύει με πόσο υψηλό αίσθημα ευθύνης αντιμετωπίζει η ηγεσία της Εκκλησίας αυτής τα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου. Ο διάλογος μεταξύ επιστήμης και θεολογίας αποτελεί ζωτική ανάγκη στην εποχή μας, δεδομένου ότι ο σύγχρονος άνθρωπος έχει εναποθέσει μεγάλο μέρος των προσδοκιών του σε ένα τέτοιο διάλογο. Επιστήμη και θεολογία. Οι δύο αυτοί κατά το παρελθόν αντίπαλοι, που έφθασαν στο σημείο του πλήρους διαχωρισμού των αρμοδιοτήτων τους, βλέπουν πλέον ότι έχουν ανάγκη ο ένας τον άλλον, αν δεν πρόκειται να οδηγήσουν τον άνθρωπο και τον κόσμο στην καταστροφή. Τα τεράστια προβλήματα που δημιουργεί η ραγδαία πρόοδος των θετικών επιστημών και της τεχνολογίας στην εποχή μας καθιστoύν διαρκώς και περισσότερο αναγκαία την ανάπτυξη των πνευματικών και ηθικών δυνάμεων του ανθρώπου, ενώ η αδιαφορία της Εκκλησίας και της θεολογίας για το φυσικό κόσμο και την υλική κτίση εν ονόματι δήθεν της αποκλειστικά πνευματικής της αποστολής αποδεικνύεται πλέον απαράδεκτη ή και επικίνδυνη. Οι διαπιστώσεις αυτές προβάλλουν ως αυτονόητες και προφανείς σε σχέση με το λεγόμενο οικολογικό πρόβλημα. Αποτελεί πλέον γενική συνείδηση ότι η οικολογική κρίση είναι ίσως το σοβαρότερο πρόβλημα που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα στις μέρες μας και το ακούσαμε αυτό ανάγλυφα στις προηγούμενες ομιλίες. Ίσως ακούγεται αυτό ως υπερβολή αλλά δύσκολα θα βρεθεί σοβαρός επιστήμονας και υπεύθυνος παρατηρητής της πορείας των πραγμάτων ο οποίος θα διαφωνούσε. Αν συνεχίσουμε την πορεία αυτή η πρόβλεψη ενός αποκαλυπτικού τερματισμού της ζωής, όπως και ο κ. Πρόεδρος ανέφερε προηγουμένως, τουλάχιστον στην ανθρώπινη μορφή της δεν είναι ζήτημα προφητείας αλλά αναπόφευκτη κατάληξη.

Μόλις προ ημερών διαβάσαμε στον τύπο την πρόβλεψη του διαπρεπούς επιστήμονα Steven Hawking ότι το φαινόμενο του θερμοκηπίου θα οδηγήσει κατά αυτόν σε πλήρη αφανισμό της ανθρώπινης ζωής μέχρι το 3000 μ.Χ. και ότι ο μόνος τρόπος για να διασωθεί η ζωή θα είναι, κατά την γνώμη του, η μεταφορά της σε άλλους πλανήτες. Ενώπιον αυτής της καταστάσεως το χρέος της Εκκλησίας και της θεολογίας είναι προφανές και επιτακτικό. Είναι δε ένα χρέος που δεν μπορεί να εξοφληθεί χωρίς τη συνεργασία με την επιστήμη, όπως είπα προηγουμένως. Έχει ήδη παρατηρηθεί από τον αμερικανό ιστορικό Lynn Whites ότι οι ιστορικές ρίζες του οικολογικού προβλήματος βρίσκονται στην χριστιανική θεολογία, -αλίμονο!- θα διευκρίνιζα βεβαίως στην δυτική χριστιανική θεολογία. Χωρίς μια συγκεκριμένη αντίληψη για τις σχέσεις του ανθρώπου με το φυσικό περιβάλλον δεν θα είχαμε την κρίση αυτή και χωρίς μια ορθή αντίληψη για την σχέση αυτή δεν θα ξεπεραστεί αυτή η κρίση. Το οικολογικό πρόβλημα έχει πελώριες πνευματικές διαστάσεις. Χωρίς την θεραπεία του ανθρώπου από τον εγωκεντρισμό, τον ευδαιμονισμό, την περιφρόνηση προς τον υλικό κόσμο, η οικολογική κρίση απλώς θα επιδεινώνεται. Πρέπει να αλλάξει η ανθρώπινη νοοτροπία και συμπεριφορά. Δεν επαρκεί η επιστήμη για αυτό χωρίς την Εκκλησία.

Όλα αυτά αναδεικνύουν τη σημασία που έχει το θέμα που μου ανατέθηκε στην σημερινή ομιλία. Άνθρωπος και φυσικό περιβάλλον. Τι θα είχε να πει η Ορθόδοξη θεολογία για το θέμα αυτό που είναι τόσο ζωτικής σημασίας για το οικολογικό πρόβλημα; Πρώτον, η αποξένωση του ανθρώπου από το φυσικό περιβάλλον. Η σχέση του ανθρώπου με την φύση αποτελεί εξ ορισμού οξύ και, θα έλεγε κανείς, τραγικό πρόβλημα. Από το ένα μέρος ο άνθρωπος αισθάνεται πως είναι μέρος οργανικό του φυσικού κόσμου που τον περιβάλλει, ότι δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτόν και ότι είναι σε πολύ μεγάλο βαθμό δέσμιός του. Όπως απεκάλυψε και προέβαλε με έμφαση η φιλοσοφία του υπαρξισμού στην εποχή μας, η τραγωδία του ανθρώπου βρίσκεται στο ότι έχει ριχτεί μέσα στον κόσμο και προσπαθεί να επιβιώσει αγωνιζόμενος και αντιπαλεύοντας προς έναν κόσμο εχθρικό. Αυτό σημαίνει ότι σε αντίθεση προς τα άλλα όντα ο άνθρωπος εξ ορισμού τείνει να υπερβεί τον υλικό κόσμο του οποίου οργανικό μέρος είναι, αισθανόμενος ότι και ανήκει και δεν ανήκει σε αυτόν, ότι η πατρίδα του και ο προορισμός του ξεπερνούν αυτόν τον κόσμο στον οποίο ζει και του οποίου είναι όμως οργανικό μέρος.

Έτσι τίθεται βιωματικά και στην συνέχεια λογικά, δηλαδή φιλοσοφικά ακόμη και επιστημονικά, το ερώτημα της ταυτότητας ή του ορισμού του ανθρώπου. Τι είναι ο άνθρωπος; «Τι εστίν άνθρωπος ότι μιμνήσκειν αυτού;» ρωτάει ο ψαλμωδός τον Θεό. Ο ορισμός του ανθρώπου έχει επιχειρηθεί πολλές φορές στην ιστορία χωρίς αναφορά και συσχέτιση προς το φυσικό περιβάλλον. Κλασική περίπτωση είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στην πλατωνική κυρίως μορφή της, αλλά και πολλές θεολογικές αντιλήψεις διαμέσου των αιώνων επηρεασμένες πάντοτε σε τελική ανάλυση από τον πλατωνισμό αμέσως ή εμμέσως. Κύρια μορφή του ορισμού αυτού υπήρξε η έννοια της ψυχής. Η ταυτότητα του ανθρώπου βρίσκεται στην ψυχή, η οποία δεν αποτελεί οργανικό μέρος του φυσικού κόσμου, αλλά είναι αυθύπαρκτη και αυθυπόστατη, η ουσία της είναι πνευματική και όχι υλική και επιβιώνει ανεξάρτητα από το σώμα, δηλαδή από την σχέση της με τον υλικό φυσικό κόσμο. Η πλατωνική αυτή αντίληψη επέδρασε βαθύτατα στην χριστιανική παράδοση και οι συνέπειές της υπήρξαν βαρυσήμαντες για το οικολογικό πρόβλημα. Η ταύτιση του ανθρώπου με την ψυχή του οδήγησε στις εξής αντιλήψεις στην διαδρομή της ιστορίας.

Πρώτον, στην αντίληψη ότι ο χώρος και ο χρόνος, που αποτελούν ουσιώδη συστατικά του φυσικού κόσμου που μας περιβάλλει, αποτελούν μαζί με το φθαρτό σώμα φυλακή της ψυχής. Ο άνθρωπος για να βρει τον εαυτό του πρέπει να απελευθερωθεί από το σώμα του, από τον χώρο και τον χρόνο, δηλαδή από το φυσικό του περιβάλλον και να ζήσει μια άυλη και άχρονη ύπαρξη σε μια αιωνιότητα που δεν συνδέεται με τον υλικό κόσμο.
Δεύτερον, αφού ο άνθρωπος μπορεί να νοηθεί χωρίς την σχέση του με τον φυσικό κόσμο, σε τελική ανάλυση δεν έχει καμιά σημασία για τον άνθρωπο αν ο φυσικός κόσμος που τον περιβάλλει αφανιστεί. Μάλιστα για πολλούς εκπροσώπους της αρχαίας χριστιανικής θεολογίας, όπως ο Ωριγένης και εν μέρει και ο Αυγουστίνος, στη βασιλεία του Θεού, δηλαδή στον έσχατο προορισμό και στην κατάληξη του ανθρώπου, θα επιζήσουν μόνο ψυχές. Ο φυσικός κόσμος εκτός των ψυχών των ανθρώπων και των ασωμάτων αγγέλων είναι προορισμένος να χαθεί. Στο ερώτημα «τι εστιν άνθρωπος;» η απάντηση είναι στην περίπτωση αυτή, άυλο πνεύμα, ψυχή αθάνατη και αιώνια, κάτι που μπορεί να νοηθεί χωρίς το σώμα και το φυσικό περιβάλλον.

Παρόμοια προσπάθεια ταυτισμού και ορισμού του ανθρώπου χωρίς αναφορά στο φυσικό περιβάλλον, μια τροποποιημένη μορφή του πλατωνικού ψυχοκεντρισμού, έγινε κυρίως στην Δύση κατά τον Μεσαίωνα και τους νεότερους χρόνους με τον ορισμό του ανθρώπου ως λογικού και σκεπτόμενου όντος. Στο ερώτημα «τι εστιν άνθρωπος;», η απάντηση που δόθηκε στην περίπτωση αυτή ήταν «ζώον λογικόν» που εσήμαινε δυνάμενο να σκέπτεται, να έχει συνείδηση του εαυτού του και του κόσμου. Οι ρίζες του ορισμού αυτού ανάγονται στον Αυγουστίνο και τον Βοήθιο, κορυφώνονται όμως στον αυγουστίνιο μοναχό Καρτέσιο, τον πατέρα του διαφωτισμού και εν πολλοίς της μαθηματικής και φυσικής επιστήμης των νεοτέρων χρόνων με την περίφημη φράση του: «cogito ergo sum».

Οι συνέπειες της αποσυνδέσεως αυτής του ανθρώπου από το φυσικό περιβάλλον υπήρξαν καίριες για την οικολογία. Έτσι, πρώτον, ο άνθρωπος ανέπτυξε τις διανοητικές του ικανότητες μονομερώς και ανεξάρτητα από το σώμα του. Η ανάπτυξη των Μαθηματικών ως οργάνου παραγωγής καθαρής διανοήσεως (intelligence) οδηγεί ραγδαία ήδη στη δημιουργία σκεπτομένων όντων τα οποία δεν έχουν ανάγκη του ανθρωπίνου σώματος για να παράγουν νόηση. Το πρόβλημα, το οποίο με τόση εμβάθυνση και λεπτότητα ανέλυσε στην εισαγωγική του ομιλία στο συνέδριο αυτό ο ακαδημαϊκός κύριος Αρτεμιάδης, είναι πλέον αν απέμεινε το συναίσθημα ή η βούληση για το ον που λέγεται άνθρωπος, η αδύνατη νόηση, ή αν και αυτό έχει θυσιαστεί, η δυνατή νόηση, στον βωμό της καθαρής, δηλαδή της ασώματης νοημοσύνης. Από την άποψη της οικολογίας πάντως το καίριο και σημαντικό είναι ότι η νοημοσύνη αποσπάστηκε τόσο ριζικά από το ανθρώπινο σώμα ώστε να το καταργεί και να το αχρηστεύει. Αυτό είναι το πρόβλημα. Αυτό είναι και με τους computers και το internet. Και αυτό κάνει πολύ αμφισβητήσιμη, κατά την ταπεινή μου γνώμη, την αθωότητα της ουδετερότητας με την οποία προσεγγίζουμε συνήθως στην Εκκλησία τα επιτεύγματα αυτά της τεχνολογίας.
Ο μέγας και φοβερός κίνδυνος από τα επιτεύγματα αυτά δεν είναι μήπως μολυνθούν οι ψυχές των ανθρώπων από ανήθικες ιδέες και προγράμματα. Λες και δεν αρκεί η ανθρώπινη φαντασία στις καθημερινές εκφάνσεις της να τις μολύνει. Αλλά το ότι καταργείται σιγά σιγά το σώμα ως όργανο νοήσεως, αφού σκεπτόμεθα, επικοινωνούμε, ψωνίζουμε ακόμη και ερωτευόμαστε χωρίς το σώμα, αυτό το μοναδικό όργανο που μας συνδέει με το φυσικό μας περιβάλλον και με τους άλλους. Το σώμα πλέον αδυνατεί να παρακολουθήσει τη νόηση και την πληροφόρηση. Είναι τόσο ραγδαία η αύξηση της πληροφορήσεως που δεν μπορεί να την παρακολουθήσει το σώμα. Δεύτερον, ο άνθρωπος ανέπτυξε τις νοητικές του ικανότητες στην περίοδο κυρίως του Μεσαίωνα και εφεξής στους νεότερους χρόνους, σε βάρος του φυσικού του περιβάλλοντος.

Αυτό υπήρξε συνέπεια δύο παραγόντων. Πρώτον, του ότι διαπίστωσε ο άνθρωπος πόση δύναμη περικλείει η νόηση. Δεν είναι τυχαίο το ότι αυτός που προέφερε το «cogito ergo sum» έγραφε ήδη τον 17ο αιώνα στο «Discours de la methode», επί λέξει: «Με την πρόοδο της επιστήμης μπορούμε να φθάσουμε σε γνώσεις που θα ήταν πάρα πολύ χρήσιμες στην ζωή και θα μπορούσαμε να βρούμε μια πρακτική με την οποία η δύναμη και οι ενέργειες της φωτιάς, του νερού, του αέρα, των άστρων, των ουρανίων και όλων των άλλων σωμάτων που μας περιβάλλουν, το φυσικό περιβάλλον δηλαδή, θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν με τον ίδιο τρόπο σε όλες τις κατάλληλες χρήσεις και έτσι να γίνουμε κύριοι και κάτοχοι της φύσεως», «maitre et possesseur de la nature». Το οικολογικό βάρος των λόγων αυτών του Καρτεσίου βρίσκεται στις έξι τελευταίες λέξεις, «κύριοι και κάτοχοι της φύσεως», ακριβώς χάρη στο «cogito ergo sum», δηλαδή στην δύναμη της γνώσεως. Γι’ αυτό ο Francis Bacon, σε πιο ωμή ακόμα γλώσσα, απευθύνεται στον άνθρωπο και του λέει, «σου φέρνω τη φύση με όλα τα παιδιά της για να την κάνεις δέσμια στην υπηρεσία σου, σκλάβα σου». Θέλουμε μήπως άλλη πιο σαφή απόδειξη του πού έγκειται η ρίζα της οικολογικής μας κρίσεως; Στην απομόνωση και έξαρση της νοητικής ικανότητας ως του κυρίου χαρακτηριστικού της ταυτότητας του ανθρώπου. Βεβαίως η κριτική στην στάση αυτή έρχεται εύκολα στον νου μας. Μήπως δεν φταίει η έξαρση της νόησης αλλά η κακή χρήση της; Κάτι παρόμοιο λέμε και για το internet. Mήπως τελικά το πρόβλημα έγκειται στην κακή χρήση του;

Αν είναι έτσι τα πράγματα, τότε το βάρος πέφτει στην ηθική και όχι στην οντολογία. Το πρόβλημα δηλαδή δεν είναι ότι εξαίρουμε τη νοημοσύνη μας εις βάρος του φυσικού κόσμου αλλά ότι κάνουμε κακή χρήση της νοημοσύνης μας. Η λύση του οικολογικού προβλήματος τοποθετείται έτσι στην ηθική. Αλλά μια ηθική χωρίς οντολογική βάση, δηλαδή χωρίς να βασίζεται στην αλήθεια είναι από θεολογικής πλευράς απαράδεκτη. Το θέμα έτσι είναι όχι αν ο άνθρωπος ενεργεί σωστά ή όχι, ηθική, αλλά αν ενεργεί σύμφωνα με την αλήθεια του είναι του, της ταυτότητάς του. Το θέμα αυτό έχει άμεση σχέση με τον διάλογο επιστήμης και θεολογίας. Είναι πολύ εύκολο και αυτό συμβαίνει συνήθως, η επιστημονική αλήθεια και η θεολογική αλήθεια να μην συμπίπτουν ούτε να μας ενδιαφέρει αν συμπίπτουν ή όχι. Ο επιστήμονας έχει την δική του αλήθεια, τη φυσική, τη γνώση της φύσεως, και ο θεολόγος την πνευματική, αυτήν που πηγάζει από την πίστη. Αν είναι έτσι τότε πού θα συναντηθεί ο επιστήμονας με τον θεολόγο;
Όχι ασφαλώς στο σημείο της αλήθειας, αφού πρόκειται για δύο διαφορετικές αλήθειες. Συνήθως το σημείο της συναντήσεώς τους είναι η ηθική. Και οι δύο συμφωνούν στο ότι κάτι είναι καλό ή κακό, επιτρεπτό ή όχι κ.λπ. Αλλά με ποια κριτήρια; Προφανώς με κριτήρια ηθικών αξιών και κανόνων αποδεκτών αμφοτέρως. Ας συγκεκριμενοποιήσουμε το θέμα αυτό στο πρόβλημα του ανθρώπου και του φυσικού περιβάλλοντος. Όλοι, επιστήμονες και θεολόγοι, διαπιστώνουμε ότι το φυσικό περιβάλλον βλάπτεται από την έξαρση της ανθρώπινης νοημοσύνης έναντι της υλικής φύσεως. Αν θελήσουμε να λύσουμε το πρόβλημα με τη βοήθεια της ηθικής, θα πούμε ότι δεν βλάπτει η έξαρση αυτή αρκεί να μην κάνουμε κακή χρήση. Αν όμως βάλουμε το μαχαίρι μέχρι το κόκαλο, μέχρι το μεδούλι της αλήθειας, τότε θα διερωτηθούμε από κοινού, επιστήμονες και θεολόγοι, μήπως η έξαρση της νοημοσύνης έναντι της σωματικής και φυσικής υποστάσεως του ανθρώπου και του περιβάλλοντός του προσκρούει στην αλήθεια του τι είναι άνθρωπος; Μήπως δηλαδή με όλα αυτά αλλοιώνουμε την έννοια του ανθρώπου; Στο ερώτημα αυτό δεν μπορούμε να αφήσουμε τον θεολόγο και τον επιστήμονα να έχουν τις δικές τους ο καθένας απόψεις. Η αλήθεια για το τι είναι άνθρωπος πρέπει να είναι κοινή μεταξύ επιστήμης και θεολογίας. Δεν μπορούμε να παίζουμε με δύο αλήθειες, εκείνη της γνώσεως και εκείνη της πίστεως. Ο επιστήμονας που είναι πιστός στο προσευχητάρι του αλλά αδιάφορος για το αν αυτό που διαπιστώνει στο εργαστήριο συμβιβάζεται ή όχι με τα δόγματα της πίστεώς του, έχει διχαστεί σχιζοφρενικά. Και εν πάση περιπτώσει έχει καταστήσει τον διάλογο επιστήμης και τεχνολογίας αδύνατο. Έτσι το θέμα της σχέσεως ανθρώπου και φυσικού περιβάλλοντος σε ένα πραγματικό διάλογο επιστήμης και τεχνολογίας θα πρέπει να επικεντρωθεί στο ερώτημα: Ποια σχέση του ανθρώπου με το φυσικό του περιβάλλον προσιδιάζει στην αλήθεια της ταυτότητάς του;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό πρέπει να συγκλίνει όσο περισσότερο γίνεται μεταξύ επιστήμης και θεολογίας. Κάθε απόκλιση πρέπει να ελέγχεται και να μην αποδίδεται απλώς σε διαφορετικές προϋποθέσεις. Μόνο έτσι η κοινή στάση θεολογίας και επιστήμης στο πρόβλημα του περιβάλλοντος θα έχει στέρεες οντολογικές και όχι απλώς ηθικές βάσεις. Έτσι πάμε στο δεύτερο σημείο. Η αλήθεια του ανθρώπου στη σχέση του με το φυσικό περιβάλλον κατά την Ορθόδοξο θεολογία.
Ας αρχίσουμε διευκρινίζοντας τι θέλουμε να πούμε με τον όρο Ορθόδοξη θεολογία. Δεν εννοούμε την θεολογία των Ορθοδόξων δογματικών εγχειριδίων. Ούτε μια βιωματική λεγόμενη θεολογία που αδιαφορεί για τα δόγματα της Εκκλησίας. Εννοούμε την θεολογία όπως διαμορφώθηκε στις βασικές της γραμμές από τους Πατέρες της Εκκλησίας, στην προσπάθειά τους να εκφράσουν σε διάλογο με την εποχή τους την πίστη του Ευαγγελίου. Και όπως αυτή βιώθηκε στο σώμα της Εκκλησίας, στη λατρεία, στην άσκηση και στο ήθος των μελών της. Με την επεξήγηση αυτή, ας επιχειρήσουμε να διαγράψουμε τους βασικούς άξονες της αντιλήψεως της Ορθοδόξου θεολογίας για την σχέση ανθρώπου και φυσικού περιβάλλοντος έχοντας πάντοτε κατά νουν το ερώτημα της αλήθειας για το τι είναι άνθρωπος.

Πρώτον, ο άνθρωπος είναι ψυχοσωματική οντότητα. Η αλήθεια του ανθρώπου δεν έγκειται στην ψυχή του αλλά στην οργανική ενότητα ψυχής, σώματος και κατά τινες πατέρες και πνεύματος. Αυτό είναι τόσο βασικό στην Ορθόδοξο πίστη ώστε κάθε αμφισβήτησή του να συνιστά αίρεση. Ο Ωριγένης που τοποθέτησε την ταυτότητα του ανθρώπου στην ψυχή του, ώστε να κάνει λόγο για προΰπαρξη των ψυχών προ της υλικής δημιουργίας του κόσμου, καταδικάστηκε από τους Πατέρες και από την Ε’ Οικουμενική Σύνοδο ως αιρετικός. Η ψυχή του ανθρώπου γεννιέται μαζί με το σώμα του και το σπουδαιότερο δεν αναπαύεται τελικά αν δεν ανακτήσει το σώμα της. Ο αείμνηστος πατήρ Γεώργιος Φλωρόφσκι, ο μεγαλύτερος ίσως θεολόγος των χρόνων μας, το έθεσε επιγραμματικά: «το σώμα χωρίς την ψυχή είναι πτώμα, μα και η ψυχή χωρίς το σώμα είναι φάντασμα, δεν είναι σε καμιά περίπτωση άνθρωπος. Δεν είναι η αλήθεια του ανθρώπου». Με το λόγο ακριβώς αυτό αποτελεί δόγμα του συμβόλου της πίστεώς μας, ότι προσδοκούμε ανάσταση νεκρών, στα αρχαία σύμβολα σαρκός ή σωμάτων. Κάθε ανάπαυση του Ορθοδόξου στην ιδέα της αθανασίας της ψυχής και κάθε εξασθένιση της προσδοκίας της αναστάσεως των σωμάτων, πράγμα, αλίμονο, συνηθέστατο μεταξύ των Ορθοδόξων, αποτελεί παρέκκλιση από την αλήθεια του ανθρώπου, δηλαδή αίρεση.

Δεύτερο σημείο, αν είναι έτσι τα πράγματα ως προς την αλήθεια του ανθρώπου, τότε δεν μπορούμε να λέμε ότι ο άνθρωπος έχει σώμα αλλά είναι σώμα. Αυτό θα πει ότι το σώμα είναι στοιχείο της αλήθειας του, του είναι του. Αλλά αν είναι έτσι, τότε ο άνθρωπος στην αλήθεια του είναι του είναι αδιάρρηκτα δεμένος με το φυσικό του περιβάλλον. Διότι πώς μπορεί να νοηθεί το ανθρώπινο σώμα χωρίς την υπόλοιπη υλική δημιουργία; Όσοι πιστεύουν ότι στα έσχατα θα αναστηθεί το ανθρώπινο σώμα, αλλά δεν θα επιβιώσει ο υλικός κόσμος, ασφαλώς εννοούν ένα σώμα μυθικό, εξωπραγματικό. Ο Άγιος Μεθόδιος Ολύμπου, πολεμώντας τον Ωριγένη, υποστηρίζει ότι δεν είναι δυνατόν ο Θεός να αναστήσει τα σώματα, αν δεν διασώσει ολόκληρη την υλική δημιουργία. Το σημείο αυτό συνδέεται όπως θα δούμε, ιδιαίτερα με το οικολογικό πρόβλημα. Κάθε επιστημονική και τεχνολογική κατάκτηση που καταργεί ή αποδυναμώνει τον ρόλο του σώματος στην γνώση, αντιβαίνει όχι στην ηθική αλλά στην αλήθεια, την οντολογία του ανθρώπου.
Τρίτο σημείο, ακριβώς λόγω αυτής της αδιάρρηκτης και οντολογικής σχέσεως του ανθρώπου με το σώμα του και δι’ αυτού με το φυσικό του περιβάλλον, οι Πατέρες της Εκκλησίας περιγράφουν τον άνθρωπο ως μικρόκοσμο, ο οποίος εμπεριέχει τον μακρόκοσμο και συνδέει με το σώμα του τα υλικά με τα νοητά. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού προκειμένου να σώσει τον άνθρωπο έγινε σαρξ, δηλαδή πήρε επάνω του και το στοιχείο εκείνο του ανθρώπου που τον συνδέει με το φυσικό του περιβάλλον. Αν η αλήθεια του ανθρώπου βρισκόταν στην ψυχή του, θα έπαιρνε μόνο την ανθρώπινη ψυχή. Παίρνοντας το ανθρώπινο σώμα, έδειξε ότι ο άνθρωπος θα ήταν αδιανόητος χωρίς το σώμα του και ότι δεν ήλθε να σώσει ο Χριστός μόνο τον άνθρωπο αλλά και όλη την κτίση. Μεγαλύτερη καταξίωση του φυσικού περιβάλλοντος δεν θα μπορούσε να υπάρξει.

Τέταρτο, όλα αυτά καταδεικνύουν την οργανική σύνδεση και, θα έλεγα, εξάρτηση του ανθρώπου από το φυσικό του περιβάλλον. Το ότι ο άνθρωπος δεν έχει σώμα αλλά είναι σώμα, υποδηλώνει ότι χωρίς το φυσικό περιβάλλον παύει να υπάρχει ο άνθρωπος. Η αλήθεια του ανθρώπου συνδέεται αδιάρρηκτα με την υπόλοιπη υλική κτίση. Η αλήθεια αυτή θεμελιώνεται στο ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό στο τέλος της Δημιουργίας και αφού είχε προηγηθεί η δημιουργία του υλικού κόσμου και όλου του ζωικού βασιλείου. Είναι χαρακτηριστικό ότι στα γνωστικά συστήματα ο άνθρωπος εμφανίζεται πριν δημιουργηθεί ο υλικός και ζωικός κόσμος. Στην Αγία Γραφή συμβαίνει το αντίστροφο. Αυτό δηλώνει την εξάρτηση του ανθρώπου από όλη την προηγουμένη δημιουργία και ιδιαίτερα από το ζωικό βασίλειο. Η θεωρία της εξελίξεως και, εδώ άπτομαι ίσως ευαισθησιών, κανένα πρόβλημα δεν παρουσιάζει για την θεολογία από την άποψη αυτή. Αντίθετα είναι ευπρόσδεκτη κατά το ότι αποδεικνύει ότι ο άνθρωπος είναι άρρηκτα δεμένος με την υπόλοιπη υλική κτίση καθώς και κατά το ότι η νοημοσύνη για την οποία τόσο πολύ καυχάται και με την οποία καθυποτάσσει και εκμεταλλεύεται την υλική κτίση, δεν αποτελεί αποκλειστικό ιδίωμα του ανθρώπου αλλά μόνο διαφορά βαθμού όχι είδους από τα ζώα, όπως παρατήρησε ο Δαρβίνος. Η θεωρία της εξελίξεως στην σοβαρή και όχι στην γελοιοποιημένη εκδοχή της, καταγωγή από τον πίθηκο κ.λπ., αναφέρεται όχι στο ποιος αλλά στο πώς δημιουργήθηκε ο κόσμος. Και μόνο η σύγχυση των δύο αυτών ερωτημάτων, όπως συμβαίνει σε μια φονταμενταλιστική προσέγγιση της γραφής, μπορεί να αποτελέσει απειλή για την χριστιανική πίστη. Μια προσεκτική μελέτη των ομιλιών του Μ. Βασιλείου στην «Εξαήμερο» πείθει περί της εξελικτικής δημιουργίας των ειδών. Θεολογία και βιολογία δεν έχουν λόγο να αντιδικούν στο ζήτημα αυτό.

Πέμπτο, το ότι όμως ο άνθρωπος εμφανίζεται στο τέλος της δημιουργίας, δεν υποδηλώνει απλώς την εξάρτησή του από το φυσικό του περιβάλλον. Αυτό το δέχονται μετά χαράς όλοι οι περιβαλλοντολόγοι. Εκείνο που δεν φαίνεται να έχουν εντελώς αποδεχθεί είναι ότι και το φυσικό περιβάλλον έχει ανάγκη του ανθρώπου για να υπάρξει. Ο λόγος για τον οποίον δεν το αποδέχονται είναι ιστορικός. Εφόσον κάποτε, σύμφωνα και με την θεωρία της εξελίξεως και με την Γραφή, υπήρχαν τα άλλα είδη χωρίς τον άνθρωπο, άρα μπορούν να υπάρξουν και στο μέλλον χωρίς αυτόν. Στο σημείο αυτό η Ορθόδοξη θεολογία διαφοροποιείται. Η υλική κτίση υπάρχει για να κορυφωθεί στον άνθρωπο, σ’ αυτήν την κορωνίδα όλης της δημιουργίας, όπως την καλούν οι Πατέρες. Ο Άγιος Μάξιμος ιδιαίτερα, ταυτίζοντας τον κατ’ εξοχήν, τον αληθινό άνθρωπο με τον Χριστό, επιμένει ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν με στόχο τον άνθρωπο. Χωρίς τον άνθρωπο όλη η κτίση καταρρέει. Η οντολογία, η αλήθεια της κτίσεως δεν είναι ιστορική, πρωτολογική αλλά τελεολογική, εσχατολογική. Και στην έσχατη αλήθεια του κτιστού κόσμου κείται ο άνθρωπος. Η αντίληψη αυτή των Πατέρων έρχεται στην σκέψη μας όταν βρισκόμαστε μπροστά σε σύγχρονες θεωρίες της φυσικής και της κοσμολογίας, όπως η λεγόμενη ανθρωπική αρχή. Στον πρόλογο του κλασικού πλέον έργου των Barrow and Tipler, «The Anthropic Cosmological Principle», διαβάζουμε: «δεν είναι μόνον ότι ο άνθρωπος προσαρμόζεται εις τον κόσμο, ο κόσμος επίσης προσαρμόζεται στον άνθρωπο». Και έχω εδώ ένα κομμάτι που δεν θα σας κουράσω να σας το διαβάσω.

Έτσι «τί βστίν τνθρωπος ¬τι μιμνήσκειν αιτοά;». Όλα για τον πρίγκηπα έγιναν, η επιστήμη συμφωνεί με την θεολογία. Αλλά η επιστήμη μας λέει ότι ο κόσμος αυτός θα τελειώσει. Ακούω ότι το είπε και μάλιστα σε συγκεκριμένο χρόνο ο ακαδημαϊκός κ. Κοντόπουλος. Και μαζί του ο άνθρωπος. Ενώ η ιδεολογία μας διαβεβαιώνει ότι ο κόσμος θα σωθεί από την καταστροφή μαζί με τον άνθρωπο. Υπάρχει εδώ σημείο συναντήσεως θεολογίας και επιστήμης; Σε ένα πρόσφατο βιβλίο του, ο ένας από τους συγγραφείς του έργου που προαναφέραμε, ο Tipler, με τον σαγηνευτικό τίτλο «The Physics of Immortality», «η Φυσική της Αθανασίας», επιχειρεί να αποδείξει ότι η αθανασία του ανθρώπου είναι ιδέα συμβατή, ίσως και αναγκαία, με την Φυσική. Την όλη επιχειρηματολογία του την συνδέει βέβαια με την μετάβαση της ανθρώπινης ζωής σε άλλους πλανήτες.

Παραμένει όμως εδώ ένα κενό μεταξύ επιστήμης και Oρθοδόξου θεολογίας. Για την θεολογία, η αθανασία είναι δωρεά του Θεού και όχι φυσική αναγκαιότητα. Ο άνθρωπος είναι κτιστός και κατά συνέπεια από την φύση του θνητός. Αν όμως δούμε τον άνθρωπο χριστολογικά, τότε ίσως χωρέσει μέσα στην φύση, μέσα στην αλήθεια του κτιστού η έννοια της αθανασίας. Μπορεί όμως η επιστήμη να συναντήσει την θεολογία στον χώρο της χάριτος; Μπορεί να δει τον κόσμο σαν δώρο της ελευθερίας ενός προσώπου και όχι απλώς σαν παρατήρηση φαινομένων; Από την στιγμή που η Φυσική άρχισε να προβληματίζεται με το ερώτημα της αρχής του κόσμου και του τέλους του και από την ώρα που βρέθηκε τόσο κοντά στην έννοια της εκ του μηδενός δημιουργίας, έχει ήδη αγγίξει την έννοια της χάριτος. Αν η αρχή του κόσμου δεν ανάγεται στον ίδιο τον κόσμο, η χάρη, και αν δεν αποδεικνύεται ή ομολογείται, πάντως εξυπακούεται. Το ίδιο ισχύει και για το τέλος του φυσικού κόσμου.

Έκτο και τελευταίο σημείο της Oρθοδόξου ανθρωπολογίας. Ο άνθρωπος δεν βρίσκεται μόνο σε σχέση εξάρτησης από την φύση αλλά και σε σχέση διαλεκτική μαζί της. Αυτό είναι το νόημα της έννοιας του προσώπου. Στην Πατερική Θεολογία το πρόσωπο χρησιμοποιείται για την Αγία Τριάδα και αυτό σημαίνει ότι ως πρόσωπο ο άνθρωπος προσπαθεί να υπερβεί τη φύση και να λειτουργήσει ελεύθερα από αυτήν, όπως ο Θεός. Πρόσωπο θα πει ελευθερία από την φύση αλλά και ελευθερία για την φύση. Και εδώ έγκειται η σπουδαιότητα του προσώπου για την οικολογία. Στην άσκηση της ελευθερίας του, ο άνθρωπος μπορεί να αντιταχθεί στο φυσικό του περιβάλλον και αυτό κάνει με την καταστροφή που επιφέρει. Αλλά μπορεί, εν ονόματι της ίδιας ελευθερίας και να το αγαπήσει και να το σεβαστεί. Με την ίδια ελευθερία με την οποία υπερβαίνει την δουλεία του στην φύση, μπορεί και να αγαπήσει την φύση, διότι την θεωρεί ως δώρο της αγάπης εκείνου Τον οποίον ελεύθερα αγαπά.

Άνθρωπος λοιπόν και φυσικό περιβάλλον, επιστήμη και θεολογία. Πώς συνδέονται αυτά με την οικολογική κρίση που περνούμε; Στην ταπεινή εισήγησή μου επέμεινα στις εξής θέσεις:
 α) Η οικολογική κρίση δεν συνδέεται μόνο με την ηθική κρίση του κόσμου, ευδαιμονισμός, ατομικισμός, καταναλωτισμός κ.λπ., αλλά κυρίως και προπάντων με την αλλοίωση της ταυτότητας του ανθρώπου. Η κρίση είναι οντολογική και όχι απλώς ηθική.

β) Στην αλλοίωση αυτή μερίδιο ευθύνης έχουν τόσο η θεολογία όσο και η επιστήμη. Η πρώτη στο βαθμό που αποσωμάτωσε την αλήθεια του ανθρώπου και τον απέκοψε από τον υλικό κόσμο με μια «πνευματικότητα» που αποποιείται την ύλη και δεν τονίζει την ανάσταση των σωμάτων ως βασική προϋπόθεση της αλήθειας του ανθρώπου. Η δεύτερη, η επιστήμη, στον βαθμό που καλλιεργεί την νοημοσύνη ως λειτουργία ανεξάρτητη από το σώμα και με τον τρόπο αυτό καταδυναστεύει με την τεχνολογία τον φυσικό κόσμο, επεμβαίνοντας στον τρόπο του είναι του και αλλοιώνοντας επικίνδυνα την αλήθεια της ταυτότητάς του.

γ) Η καταδυνάστευση του φυσικού κόσμου από την ανθρώπινη νοημοσύνη, όχι από τον άνθρωπο, γιατί στρέφεται και κατά του ανθρώπου το φαινόμενο αυτό, ως ψυχοσωματικού όντος, δεν μπορεί να ανατραπεί παρά μόνο με μια κοινή προσπάθεια επιστήμης και θεολογίας να καταδείξουν τον ψυχοσωματικό χαρακτήρα του ανθρώπου και να αναδείξουν το σώμα του ανθρώπου ως κρίκου μεταξύ αισθητών και νοητών ως μέσου κοινωνίας και επικοινωνίας.

δ) Η Ορθόδοξη Εκκλησία καλείται να προβάλλει με όσο πιο μεγάλη έμφαση μπορεί τα δύο μεγάλα οικολογικά της όπλα, την Θεία Ευχαριστία και τον Ασκητισμό. Με το πρώτο βιώνεται η αξία του υλικού κόσμου ως κόσμου του Θεού και με το δεύτερο αποκαθαίρεται το σώμα από ότι το εμποδίζει να είναι όργανο κοινωνίας με τους άλλους, με το φυσικό περιβάλλον και με τον ίδιο τον Θεό. Μια ευχαριστία που δεν είναι φυσική, σωματική σύναξη επί το αυτό, αλλά προσευχή εξ αποστάσεως τηλεοπτικής ή άλλης, είναι ανώφελη.

πηγη http://theoperiv.blogspot.com

Η θεολογία της Εικόνας

 

ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΤΗΣ ΑΓΙΟΓΡΑΦΙΚΗΣ ΤΕΧΝΗΣ

Η Εκκλησία, έχοντας συνείδηση της πνευματικής αξίας και σημαντικότητος των αγίων εικόνων, ως μέσου αγιασμού και κοινωνίας των πιστών μετά των ιστορουμένων αρχετύπων, τις είχε ανέκαθεν σε μεγάλη εκτίμηση, ευλάβεια και σεβασμό. Θεωρούνται και είναι ένα σημαντικότατο εποπτικό μέσο διδασκαλίας, μια εικαστική γλώσσα της Εκκλησίας, όπως ο Μέγας Βασίλειος αποφαίνεται: «α γαρ ο λόγος της ιστορίας δι’ ακοής παρίστησι, ταύτα γραφική σιωπώσα δια μιμήσεως δείκνυσι». Μάλιστα η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος έθεσε τις άγιες εικόνες στο ίδιο επίπεδο με το Ευαγγέλιο και τον Τίμιο Σταυρό. Το θέμα των αγίων εικόνων απασχόλησε ανά τους αιώνας τους θεολόγους και τους ερευνητές και ιδίως κατά τον εικοστό αιώνα. Πραγματικά είναι σημαντικό να προβληθεί η σπουδαιότητα της εικόνας και η αξία που έχει για τον άνθρωπο ως μέλος της Εκκλησίας. Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια ας ψαύσουμε άκρω δακτύλω – εφόσον το παρόν πόνημα δεν αποτελεί μια συστηματική έρευνα του θέματος – τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για την εικόνα, όπως αυτή κατοχυρώνεται στα συγγράμματα των Αγίων Πατέρων και στα πρακτικά της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου.
Η λέξη «εικόνα» προέρχεται ετυμολογικά από το ρήμα «είκω» ή «έοικα» και σημαίνει ομοίωμα, δηλαδή αποτύπωση των χαρακτηριστικών κάποιου πρωτοτύπου. Αυτό σημαίνει ότι η εικόνα δεν έχει δική της υπόσταση αλλά η αξία της βρίσκεται στην ομοιότητά της με το πρωτότυπο. «Άλλο γαρ εστί εικών και άλλο το εικονιζόμενον», λέγει ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Η εικόνα λοιπόν, αποτελεί το αισθητό μέσο ανάμεσα στους πιστούς και στο πρωτότυπο, το οποίο είναι αθέατο γι’ αυτούς. Ο Μέγας Βασίλειος κάνει ένα διαχωρισμό της εικόνος σε «φυσική» και «τεχνητή» . Και τα δύο αυτά είδη εικόνων έχουν ένα κοινό γνώρισμα, την ομοιότητα με το πρωτότυπο που εικονίζουν. Διαφέρουν όμως στο εξής. Η ομοιότητα της φυσικής εικόνας προς το πρωτότυπο αναφέρεται στην ουσία του εικονιζομένου πρωτοτύπου, διατηρώντας την διαφορά ως προς την υπόσταση. Χαρακτηριστικό παράδειγμα φυσικής εικόνας είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού σε σχέση με τον Θεό Πατέρα. Ο Απόστολος Παύλος αναφέρει ότι «ο Χριστός εστίν εικών του Θεού του αοράτου»( Κολ. 1,15). Είναι δηλαδή ο Υιός «απαράλλακτος εικών του Όντος» όπως αναφέρει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και ταυτίζεται με τον Θεό Πατέρα απόλυτα κατά την ουσία. Εκείνο που κάνει τον Υιό να διαφέρει από τον Πατέρα είναι η υπόστασίς Του και συγκεκριμένα το ιδίωμα του γεννητού. Από την άλλη πλευρά, η τεχνητή εικόνα ομοιάζει με το εικονιζόμενο πρόσωπο ως προς την μορφή αλλά διαφέρει ως προς την ουσία. Εφόσον η τεχνητή εικόνα αναφέρεται μόνο στην μορφή του εικονιζομένου προσώπου άρα αυτό που εικονίζεται δεν είναι η φύση αλλά η υπόσταση του πρωτοτύπου, όπως αναφέρει ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης: «παντός εικονιζομένου, ουχ η φύσις, αλλ’ η υπόστασις εικονίζεται». Αυτή η ομοιότητα εικόνος και εικονιζομένου αποτελεί τον όρο ύπάρξεως της τεχνητής εικόνας. Γι’ αυτό και οι ορθόδοξες εικόνες δεν είναι γέννημα της φαντασίας του εκάστοτε καλλιτέχνη, αλλά τα πρωτότυπα (ο Κύριος, η Παναγία, οι Άγιοι) είναι ιστορικά πρόσωπα με τα ιδιαίτερα προσωπικά χαρακτηριστικά τους. Σαφέστατα παρατηρούν οι Πατέρες της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου: «Ιδόντες τον Κύριον, καθώς είδον, ιστορήσαντες εζωγράφησαν. Ιδόντες Ιάκωβον τον αδελφόν του Κυρίου, καθώς είδον, αυτόν ιστορήσαντες εζωγράφησαν…».
Σ’ αυτό το σημείο μπορούμε να αναφερθούμε στη διάκριση της εικόνας από το είδωλο. Δύο είναι τα βασικά στοιχεία που αποκλείουν τον ταυτισμό εικόνας-ειδώλου. Πρώτον η ιστορικότητα των εικονιζομένων προσώπων και δεύτερον η ομοιότητα των εικόνων με τα αρχέτυπά τους. Κατά τον άγιο Νικηφόρο «το δε είδωλον ανυπάρκτων τινών και ανυποστάτων ανάπλασμα». Με άλλα λόγια, το αρχέτυπο του ειδώλου είναι ένα φανταστικό πρόσωπο ενώ της εικόνας είναι ένα υπαρκτό πρόσωπο. Οποιαδήποτε προσπάθεια απεικονίσεως του Κυρίου πριν την Σάρκωσή Του θα ήταν εσφαλμένη εφόσον δεν υπήρχε πρωτότυπο. Μετά, όμως, τη Σάρκωση του Λόγου του Θεού, δεν μιλάμε για είδωλο εφόσον ο Κύριος έλαβε συγκεκριμένη ανθρώπινη μορφή.
Σ’ αυτό το σημείο έσφαλλαν οι εικονομάχοι (726-843 μ.Χ.) διότι υποστήριζαν ότι μια εικόνα πρέπει να είναι της ίδιας φύσεως με το πρωτότυπο, διαφορετικά είναι είδωλο. Γι’ αυτό και θεωρούσαν ως εικόνα του Κυρίου μόνο τον Άγιο Άρτο και Οίνο της Θείας Ευχαριστίας. Για τους ορθόδοξους όμως, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Λ. Ουσπένσκυ «Τα Τίμια Δώρα δεν μπορούν να αναγνωρισθούν σαν εικόνα του Χριστού, γιατί ακριβώς είναι ταυτόσημα με Αυτόν, που είναι το Πρωτότυπό τους». Μεγάλη επίδραση στη διαμόρφωση της εικονοκλαστικής συνειδήσεως επέφεραν και τα θρησκεύματα του Ιουδαϊσμού και Μωαμεθανισμού, εξαιτίας της ανεικονικής διδασκαλίας που τους διέκρινε. Κατηγορούσαν, μάλιστα, τους Χριστιανούς ως ειδωλολάτρες και δεισιδαίμονες. Γενικά το πρόβλημα των εικονομάχων ήταν ότι δεν μπορούσαν να κατανοήσουν το κοσμοσωτήριο γεγονός της Θείας Οικονομίας. Ο Θεός έγινε άνθρωπος «ίνα τον άνθρωπο θεόν ποιήση». Εφόσον η εικόνα είναι μια τρανταχτή απόδειξη της Σαρκώσεως του Θεού Λόγου, άρα η άρνηση της εικόνας κατ’ επέκταση σημαίνει την απόρριψη της εν Αγίω Πνεύματι ενανθρωπήσεως του δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδος. Ο Ιησούς Χριστός προσέλαβε για την δική μας σωτηρία σάρκα και αίμα. Αυτό μας δίνει το δικαίωμα να τον ζωγραφίζουμε με βάση την συγκεκριμένη ανθρώπινη μορφή Του, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι χωρίζουμε την σάρκα Του από την θεότητά Του. Είναι πολύ λογικό, ότι αν δεν απεικονίσουμε τον Κύριο τότε είναι σαν να αρνούμαστε την ανθρώπινη φύση Του. Όπως αναφέραμε και πιο πάνω, ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης έλυσε το θεολογικό αυτό πρόβλημα διδάσκοντας, ότι η εικόνα εξεικονίζει όχι την φύση αλλά την υπόσταση του εικονιζομένου προσώπου.
Σημαντικό ακόμη στοιχείο για την σωστή κατανόηση της ορθοδόξου εικόνας είναι και η σημασία που αποδίδει η Εκκλησία στα πρότυπα των εικόνων της. Τα πρότυπα αυτά μπορούν να είναι μόνο τα ίδια τα ιστορικά πρόσωπα που εικονογραφούνται και ποτέ άλλα άσχετα πρόσωπα, όπως έγινε στη Δυτική εικονογραφία. Για όσους ζωγράφους δεν υπάρχουν κανόνες και όρια, το έργο τους μπορεί να μοιάζει με εικόνα, αλλά μπορεί να αγγίζει και τα όρια της βλασφημίας.
Ο Μέγας Βασίλειος διακηρύττει ότι «η της εικόνος τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει». Βεβαίως εδώ ο Άγιος αναφέρεται στην σχέση του Υιού προς τον Θεό Πατέρα, όμως η θέση αυτή χρησιμοποιήθηκε και από την Ζ’ Οικουμενική Σύνοδο για τη δικαίωση των αγίων εικόνων. Σημειώνει η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος, ότι η προσκύνηση των εικόνων είναι σχετική και τιμητική, ενώ η λατρευτική προσκύνηση αναφέρεται μόνο στον Θεό. Έτσι, λοιπόν, συμπερασματικά δεχόμαστε, ότι η τιμή της εικόνας του αγίου αναφέρεται στο πρωτότυπό της και μέσω του εικονιζομένου αγίου απονέμεται στον ίδιο τον Θεό.
Στο σημείο αυτό αξίζει να αναφέρουμε ότι η τυχόν αδεξιότης του αγιογράφου να αποδώσει επιτυχώς τα χαρακτηριστικά του εικονιζομένου προσώπου, δεν παραβλάπτει την λειτουργικότητα της εικόνας, διότι η προσκύνηση της εικόνας δεν αναφέρεται στις υπάρχουσες ατέλειες αλλά στην ταύτισή της με το εικονιζόμενο πρόσωπο. Μας ενδιαφέρει, δηλαδή, το τι κοινό έχει η εικόνα με το πρωτότυπό της. Αυτό ακριβώς διδάσκει και ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης γράφοντας: «Ου γαρ ή υπολέλειπται της εμφερείας αλλ’ ή ομοίωται, η προσκύνησις».
Πάρα πολύ σημαντική παράμετρος στο θέμα των αγίων εικόνων είναι και η παρουσία του Αγίου Πνεύματος σ’ αυτές. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός παρατηρεί: «οι άγιοι και ζώντες πεπληρωμένοι ήσαν Πνεύματος Αγίου και τελευτησάντων αυτών, η χάρις του Αγίου Πνεύματος ανεκφοιτήτως ένεστι και ταις ψυχαίς και τοις σώμασιν εν τοις τάφοις, και τοις χαρακτήρσι, και ταις αγίαις εικόσιν αυτών». Χάρις, λοιπόν, στην παρουσία του Αγίου Πνεύματος στα εικονιζόμενα πρωτότυπα και οι εικόνες της Εκκλησίας είναι «Πνεύματος Αγίου πεπληρωμέναι». Συνεπώς πρέπει να προσέξουμε ότι οι εικόνες δεν είναι απλά αντικείμενα τέχνης αλλά εκφράζουν μια πνευματική πραγματικότητα, μας τονίζουν το σκοπό της χριστιανικής ζωής, που είναι η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος. Βεβαίως, η ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος στις εικόνες δεν είναι κατ’ ουσίαν αλλά χαρισματική. Όμως, η χάρις των εικόνων μετέχεται από τους πιστούς και τους αγιάζει. Κατά την θέα των εικονιζομένων προσώπων ο αγιασμός που πηγάζει από τις εικόνες γίνεται μεθεκτός από τους πιστούς, όχι βεβαίως κατά τρόπο μηχανικό. Βασικές προϋποθέσεις καρπώσεως αγιασμού είναι η πίστη και η εσωτερική καθαρότητα, με τις οποίες οι πιστοί προσεγγίζουν τους εικονιζομένους αγίους. Αναφέρεται στα πρακτικά της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου: « ούτως καγώ δέχομαι και ασπάζομαι και περιπτύσσομαι τας ιεράς εικόνας, ως αρραβώνα της σωτηρίας μου ούσας». Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι οι εικόνες αποτελούν αρραβώνα της σωτηρίας των πιστών λόγω της μετοχής αγιασμού των πιστών από την προσκύνηση των εικόνων.
Και σε αυτό το σημείο οι εικονομάχοι λόγω της αρνητικής τοποθετήσεως τους έναντι των εικόνων, γίνονται θεομάχοι, στερώντας τους πιστούς από μια βασική δυνατότητα για την πνευματική τελείωσή τους.
Ο Ρωμαιοκαθολικισμός απορρίπτοντας την διάκριση ανάμεσα στην άκτιστη ουσία, η οποία είναι αμέθεκτη και απρόσιτη, και στην άκτιστη χάρη του Θεού, η οποία είναι προσιτή από τους ανθρώπους, άφησε στο περιθώριο τη χαρισματική παρουσία του Θεού στις εικόνες και κατά συνέπεια τον αγιαστικό χαρακτήρα των εικόνων. Αυτός είναι και ένας από τους λόγους, για τους οποίους οι δυτικοί ζωγράφοι χρησιμοποιούν στα έργα τους πρότυπα άσχετα από τα εικονιζόμενα πρωτότυπα και μάλιστα πολλές φορές ηθικώς διαβεβλημένα. Πολύ σωστά ο καθηγητής Δ. Τσελεγγίδης παρατηρεί, ότι η δυτική ζωγραφική δεν αποτελεί παρακμή της πρωτοβουλίας του ζωγράφου αλλά παρεκτροπή της δυτικής θεολογίας, η οποία όμως αποτελεί έκφραση της εσφαλμένης εκκλησιαστικής ζωής της.
Τέλος, ας αναφερθούμε και στον πνευματικό χαρακτήρα των αγίων εικόνων της ορθοδόξου αγιογραφίας. Το θέμα αυτό γίνεται περισσότερο αντιληπτό εαν εστιάσουμε την προσοχή μας στον σκοπό της ορθοδόξου ζωγραφικής. Η ορθόδοξη εικόνα περιγράφει την ύπαρξη του εικονιζομένου στην εσχατολογική του μορφή, εκφράζει την μακαριότητα του ανακαινισμένου εν Χριστω ανθρώπου. Όταν ερωτήθη ο αείμνηστος Φ. Κόντογλου γιατί η βυζαντινή τέχνη δεν είναι φυσική, απάντησε τα εξής: «Δεν είναι φυσική διότι δεν έχει σκοπό να εκφράσει μονάχα το φυσικό, αλλά και το υπερφυσικό».
Θέλοντας, λοιπόν, η Εκκλησία να μας εισαγάγει στον κόσμο της Βασιλείας του Θεού, παραμέρισε από τις άγιες εικόνες το φυσικό κάλλος, την απεικόνιση του φυσικού ανθρώπου και προσπάθησε να μας διδάξει την πραγματικότητα και την αναγκαιότητα της αγιότητας. Ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ’ εικόνα Θεού. Ο μεταπτωτικός άνθρωπος αμαύρωσε αυτό το εκ Θεού γνώρισμά του. Μέσα, όμως , στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας ο αμαρτωλός άνθρωπος πετυχαίνει πάλι την επιστροφή του στον κόσμο της μακαριότητος του καινού ανθρώπου, στο ανακαινισμένο κατ’ εικόνα. Αυτοί οι πραγματικά σημαιοφόροι της εν Χριστώ θεώσεως είναι οι Άγιοι, οι οποίοι πέτυχαν τον αγιασμό εις το μέγιστο, κατά το δυνατόν, βαθμό. Θέλοντας, λοιπόν, η ορθόδοξη αγιογραφία να αποδώσει το αρχέγονον κάλλος μετασχηματίζει την πραγματικότητα, εικονίζει το κατ’ εικόνα – όσο είναι ανθρωπίνως δυνατόν – όπως κατ’ ανάλογο τρόπο το ανακαινισμένο κατ’ εικόνα εικονίζει το Λόγο του Θεού, που είναι η φυσική εικόνα του Θεού Πατέρα. Για τους παραπάνω λόγους και τα εκφραστικά μέσα της αγιογραφίας ακολούθησαν το πνεύμα της. Οι αναλογίες των σωμάτων δεν είναι φυσικές – συνήθως τα σώματα είναι επιμήκη -, διακρίνουμε έντονο το στοιχείο της ολικής σχηματοποίησης, οι οφθαλμοί είναι μεγάλοι φανερώνοντας μια βαθιά πνευματικότητα, υπάρχει έλλειψη της τρίτης διάστασης (προοπτική) ως βασικό αντινατουραλιστικό στοιχείο, χρήση του στοιχείου της λιτότητας στην σύνθεση, στα σχήματα, ως απόρροια ασκητικής διαθέσεως, αλλά και για να κυριαρχεί στην εικόνα το κεντρικό θέμα και άλλα πολλά στοιχεία, τα οποία στο σύνολό τους εκφράζουν την κατάσταση της Θείας χάριτος, την αγιότητα του προσώπου.
Δυστυχώς πολλοί σημερινοί Χριστιανοί έχουν παρεξηγήσει τις ορθόδοξες εικόνες ως αφύσικες και άσχημες. Σαφώς επηρεασμένοι από τις θρησκευτικές ζωγραφιές της Δύσης, δυσκολεύονται να συλλάβουν το πνευματικό νόημα της ορθόδοξης τέχνης. Παραμερίζουν το γεγονός, ότι τα εικονιζόμενα πρόσωπα ζουν πλέον σε ένα χώρο ουράνιο και άφθαρτο, όχι σ’ αυτόν εδώ τον εφήμερο και φθαρτό και δεν ευαισθητοποιούνται από τους λόγους του Κυρίου μας Ιησού Χριστού ότι «το εκ της σαρκός σαρξ εστιν», ενώ «το εκ του πνεύματος πνεύμα εστιν».
Ας κλείσουμε το θέμα μας με τις εύστοχες θεολογικές παρατηρήσεις του π. Βασιλείου Ιβηρίτη: «Η εικόνα έρχεται από μακριά και οδηγεί μακριά, στην υπέρβαση της εικόνας, στην κατάσταση την πέρα από τα φαινόμενα και τα νοούμενα, πέρα από τα σύμβολα και τους εικονισμούς. Αν η εικόνα μας έκλεινε στην ίδια την εικόνα, το σχήμα, το χρώμα, την αισθητική, την ιστορία, τον κτιστό κόσμο, θα ήταν είδωλο και δεν θα άξιζε να χυθεί τόσο αίμα για την αναστήλωσή της. Δεν συμβαίνει όμως αυτό. Η λειτουργική εικόνα είναι συνέπεια και καρπός της σαρκώσεως του Θεού Λόγου και μαρτυρία, οδηγός της θεώσεως του ανθρώπου.

Πηγή: http://www.impantokratoros.gr/eikona_theologia.el.aspx

Η Κτίση ως Ευχαριστία

π. Iωάννης Ζηζιούλας

Aπόσπασμα από τις σελίδες (70-87)

1. Αντιλήψεις περί δημιουργίας κατά τους πρώτους αιώνες

«Δημιουργία» είναι ένας όρος, τον οποίο η χριστιανική θεολογία από την αρχή βρήκε κατάλληλο, για να αναφερθεί στην αρχή αυτού τού κόσμου. Πρόκειται για έναν όρο, που δείχνει ότι ο κόσμος, όπως τον ξέρουμε, είναι έργο κάποιου – είναι το αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης προσωπικής αίτιας. Ο συνήθης ελληνικός όρος για τη δήλωση της αρχής του κόσμου είναι δημιουργία, αν και οι χριστιανοί συγγραφείς των πρώτων αιώνων, για λόγους στους οποίους θα αναφερθούμε παρακάτω, προτιμούν να χρησιμοποιούν τον όρο κτίση – μια λέξη που φέρνει στο νου μας εικόνες κατασκευής και ανεγέρσεως οικοδομής.

Η άποψη ότι ο κόσμος είναι «δημιουργία» κάποιου δεν ήταν καθόλου ιουδαϊκο-χριστιανική επινόηση. Η ιδέα ότι ο κόσμος ήταν δημιούργημα κάποιου δημιουργού ήταν ευρύτατα διαδεδομένη την εποχή της εξάπλωσης τού Χριστιανισμού, και αυτό που η Εκκλησία έπρεπε να κάνει δεν ήταν τόσο πολύ να επιμείνει σ’ αυτήν, όσο να εξηγήσει τον τρόπο, με τον οποίο εκείνη την εννοούσε. Είναι αλήθεια ότι υπήρχαν ακόμα μερικοί άθεοι τον πρώτο και δεύτερο αιώνα μ.Χ., οι οποίοι ή θεωρούσαν τον κόσμο αποτέλεσμα κάποιων φυσικών νόμων και ήταν ικανοποιημένοι μ’ αυτή την εξήγηση (τέτοιοι ήταν οι «φυσιολόγοι», τους οποίους, παλαιότερα ο Πλάτων είχε στο νου του, όταν προέβλεπε γι’ αυτούς σκληρές τιμωρίες στους Νόμους του) ή, όπως οι Επικούριοι, απέδιδαν την ύπαρξη τού κόσμου σε καθαρή σύμπτωση. Αλλά όλοι αυτοί ήταν αμελητέοι, σχεδόν περιθωριοποιημένοι, μέσα στο διανοητικό περιβάλλον, στο οποίο βρέθηκε η πρώτη Εκκλησία, και ακριβώς γι’ αυτό το λόγο οι χριστιανοί συγγραφείς δεν φαίνεται να ασχολούνται πολύ μ’ αυτούς. Οι βασικές αντιλήψεις περί δημιουργίας, τις οποίες η Εκκλησία αντιμετώπισε, και από τις οποίες έπρεπε να διαχωρισθεί, διακρίνονται σε δύο κατηγορίες. Η μία ήταν η Γνωστική ερμηνεία της δημιουργίας, και η άλλη ήταν αυτή που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε Πλατωνική ή κλασσικά ελληνική φιλοσοφική άποψη. Σ’ αυτές τις δύο απόψεις θα στραφούμε, για να δούμε με συντομία με ποιο τρόπο η χριστιανική αντίληψη περί δημιουργίας διαμορφώθηκε στην πρώιμη εκείνη περίοδο.
Ο Γνωστικισμός πίστευε ότι ο κόσμος, στον οποίο ζούμε, είναι τόσο διαποτισμένος με το κακό, τον πόνο, τη θλίψη κ.λ.π., ώστε είναι αδύνατο να έχει δημιουργηθεί από το Θεό Πατέρα, τού οποίου η αγαθότητα ουδέποτε θα επέτρεπε να δημιουργηθεί ένας τέτοιος κόσμος. Έτσι, για να απαλλάξουν το Θεό Πατέρα από κάθε ευθύνη για το κακό, που υπάρχει στον κόσμο, οι Γνωστικοί αποδίδουν τη δημιουργία τού κόσμου σε κατώτερους μεσάζοντες μεταξύ τού Θεού Πατέρα και τού κόσμου. Αυτός ονομάστηκε «δημιουργός» και θεωρήθηκε υπεύθυνος για τη δημιουργία τού κόσμου.
Ό Γνωστικισμός πίστευε ότι η δημιουργία είναι κακή εξ ορισμού και δεν υπάρχει κανένας λόγος να σωθεί, ειδικά όσον αφορά στην υλικότητά του. Σύμφωνα με κάποιο γνωστικό μύθο, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε προτού να δημιουργηθεί ο υλικός κόσμος, και η παρούσα υλική σύσταση της ύπαρξής του προκάλεσε την πτώση του. Η σωτηρία επιτυγχάνεται με τη γνώση (γι’ αυτό και ονομάστηκε η αίρεση αυτή «Γνωστικισμός»), μια μυστική γνώση της αλήθειας, που δίδασκαν οι δάσκαλοι των Γνωστικών σχολών. Μόνο με τη φυγή από το χρόνο και το χώρο μπορεί να σωθεί ο άνθρωπος. Η φροντίδα για τον υλικό κόσμο είναι το πιο παράλογο και αμαρτωλό πράγμα που υπάρχει. Όσο πιο γρήγορα απαλλαγεί κανείς από τον υλικό κόσμο τόσο καλύτερα.
Είναι σε όλους γνωστό ότι η Εκκλησία πήρε αρνητική θέση απέναντι στο Γνωστικισμό. Μεγάλοι θεολόγοι της εποχής εκείνης, ιδιαίτερα ο Άγιος Ειρηναίος, επίσκοπος της Λυών στο τέλος του 2ου αιώνα, έγραψαν πραγματείες εναντίον των Γνωστικών. Το αποτέλεσμα αυτής της αντι-Γνωστικής πολεμικής ήταν να διατυπωθούν αλήθειες, που περιλήφθηκαν στα βαπτισματικά Σύμβολα της πίστεως στις τοπικές Εκκλησίες, και που τελικά αποτέλεσαν τα άρθρα τού Συμβόλου της Πίστεως, που χρησιμοποιούμε σήμερα στη λατρεία. Μ’ αυτά τα άρθρα πίστεως ομολογούμε ότι ο Θεός Πατέρας δημιούργησε τον υλικό κόσμο («Πιστεύω εις ένα Θεόν Πατέρα… ποιητήν ουρανού και γης»), και κατά συνέπεια ο υλικός κόσμος («ορατών τε και αοράτων») είναι «καλός λίαν», αφού έγινε από τον ίδιο τον Θεό Πατέρα. Το κακό είναι φυσικά ένα πρόβλημα. Αλλά αυτό δεν θα πρέπει να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι ο κόσμος είναι κακός εκ φύσεως, και ότι δεν είναι δημιούργημα του Θεού. Η Εκκλησία, λοιπόν, έπρεπε να βρει άλλους τρόπους να εξηγήσει την παρουσία τού κακού, χωρίς να την αποδίδει ούτε στον Θεό ούτε στον υλικό κόσμο. Γι’ αυτό το θέμα θα έχουμε την ευκαιρία να πούμε περισσότερα αργότερα.
Αυτά για τους Γνωστικούς, οι οποίοι εισήγαγαν ένα χάσμα ανάμεσα στο Θεό και τη Δημιουργία. Ο Πλατωνισμός και η επικρατούσα την εποχή εκείνη κλασσική ελληνική σκέψη πήραν την εντελώς αντίθετη θέση. Γι’ αυτούς όχι μόνο το χάσμα ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο στένευε σε σημείο που συχνά εξαφανιζόταν τελείως, αλλά ο κόσμος διαποτιζόταν από τη θεία παρουσία σε όλα τα σημεία του. «Όλα είναι γεμάτα από θεούς». Μερικοί ταύτιζαν τον κόσμο με το Θεό σε τέτοιο σημείο, ώστε δεν χρειαζόταν κάποιο δόγμα για τη δημιουργία. Άλλοι, όπως ο Πλάτων, πίστευαν ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από κάποιον, τον οποίον ο ίδιος ονόμαζε Πατέρα, ή Νου, ή Δημιουργό, και ο οποίος έκανε τον καλύτερο κατά το δυνατόν κόσμο — σίγουρα, όχι τον εντελώς τέλειο, δεδομένου ότι είναι ένας κόσμος φτιαγμένος από ύλη και περιορισμένος στο χώρο, δύο πράγματα που αναπόφευκτα περιόριζαν το δημιουργό. Έτσι ο υλικός κόσμος, κατά την πλατωνική άποψη, είναι καλός και όμορφος, όμως μόνο μέχρι τού σημείου, που συμμετέχει στην απόλυτη αγαθότητα και ομορφιά, που βρίσκεται έξω από τον υλικό κόσμο, στον κόσμο των ιδεών, στον οποίο μπορούμε να φτάσουμε μέσα από το στοχασμό και τη διανοητική κάθαρση, σε μια ανοδική πορεία από τον αισθητό κόσμο στον πνευματικό και ιδεατό. Ο καθαρός Πλατωνισμός πήρε θετική θέση απέναντι στον υλικό κόσμο σαν μέσο που μας προσφέρει την κλίμακα, για ν’ ανέβουμε ψηλότερα. Ο Νεοπλατωνισμός λίγο αργότερα έδειξε δυσπιστία στον υλικό κόσμο, και τον αντιμετώπισε αρνητικά.
Η Εκκλησία δεν αντέδρασε στον Πλατωνισμό με τον ίδιο πολεμικό τρόπο, που βλέπομε ότι αντέδρασε στον Γνωστικισμό. Φάνηκε να της αρέσει η ιδέα ότι ο κόσμος αποδίδεται σε κάποιο «δημιουργό» (ονομαζόμενο μάλιστα από τον Πλάτωνα «Πατέρα») και μερικοί από τους μεγαλύτερους θεολόγους της, όπως είναι ο Άγιος Ιουστίνος τον δεύτερο αιώνα, φαίνεται να υπερασπίζονται τον Πλατωνισμό σε όλα σχεδόν τα θέματα, και ιδιαίτερα στο θέμα της δημιουργίας. Όμως θα ήταν λάθος να νομίσει κανείς ότι η Εκκλησία των πρώτων αιώνων είχε δεχτεί την πλατωνική ή την αρχαία ελληνική άποψη περί κόσμου, γιατί οι διαφορές ήταν πολύ βαθειές και σχετίζονται άμεσα με το θέμα, που συζητούμε στη σειρά αυτών των ομιλιών. Ας τις εξετάσουμε με συντομία.

2. Δημιουργία με κάποια «αρχή»

Αν ρίξουμε μια προσεκτική ματιά στα θέματα τα σχετικά με τη δημιουργία, που χώριζαν την Εκκλησία από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, πιθανόν να εντοπίσουμε την καρδιά τού προβλήματος και την κρίσιμη διαφορά μεταξύ αυτών των δύο στο ερώτημα αν ο κόσμος είχε κάποια αρχή η όχι. Αυτό το ερώτημα, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε σ’ αυτή την ομιλία, έχει συνέπειες που φτάνουν τόσο μακριά, ώστε θα μπορούσε κανείς να πει ότι συνιστούν μία από τις πιο σπουδαίες πλευρές της σχέσεως ανάμεσα στη χριστιανική Θεολογία και στο οικολογικό πρόβλημα.

Ότι ο κόσμος είχε κάποια αρχή, με την απόλυτη έννοια, φαινόταν εντελώς ανόητο και παραλογισμός για όλους τους σκεπτόμενους αρχαίους Έλληνες. Όπως ο καθηγητής Richard Sorabji, στη γνωστή μελέτη του «Χρόνος, Δημιουργία και Συνέχεια» υπογραμμίζει, η άποψη πως το σύμπαν είχε κάποια αρχή «απορρίφθηκε στην αρχαία. Ελλάδα απ’ όλους όσοι ήταν έξω από την ιουδαϊκο-χριστιανική παράδοση». Για όλους τους αρχαίους Έλληνες ο κόσμος ήταν αιώνιος. Μπορεί κάποιος να πει πως ο Πλάτων στον Τίμαιο (τον περίφημο διάλογο του, που έχει σχέση με τη δημιουργία) δέχεται την ιδέα της αρχής στη δημιουργία, αλλά το γεγονός είναι ότι αυτή η αρχή, όπως όλες οι θεωρίες περί αρχής στην αρχαία ελληνική σκέψη, δεν ήταν απόλυτη, αφού προϋπέθετε πάντοτε κάτι, από το οποίο ο κόσμος (η κάθε τι το υλικό) δημιουργήθηκε. Στην περίπτωση τού Πλάτωνα (στον Τίμαιο) αυτό το προϋποτιθέμενο «κάτι», που χρησιμοποίησε ο δημιουργός, για να κάνει τον κόσμο, ήταν η ύλη, οι ιδέες και ο χώρος. Όλα αυτά όμως περιορίζουν την ελευθερία του δημιουργού. Επομένως η δημιουργία ήταν άναρχη, και παρά το ότι τα επιμέρους όντα μπορεί να πει κανείς ότι έχουν αρχή, ο κόσμος σαν ολότητα δεν είχε αρχή.

Η Εκκλησία και οι Πατέρες πήραν αρνητική στάση ως προς αυτή τη θεωρία. Πίστευαν ότι περιοριζόταν η ελευθερία τού Θεού κατά τη δημιουργία, αφού σ’ αυτήν ο Θεός είχε να κάνει με προ-υπάρχουσα ύλη και άλλους περιορισμούς. Κάτι τέτοιο έκανε τον Θεό και τον κόσμο να συνυπάρχουν αιώνια, κατά κάποιον τρόπο.

Έπρεπε λοιπόν, να τροποποιήσουν τον Πλατωνισμό σ’ αυτό το θέμα, αν ήθελαν να παραμείνουν κατά κάποιο τρόπο «Χριστιανοί Πλατωνικοί». Τέτοια τροποποίηση είχε ήδη γίνει από αυτό που oνομάζουμε «Μέσο-Πλατωνισμό» (οι Πλατωνικές σχολές των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ., πριν εμφανιστεί ο Νεοπλατωνισμός τον τρίτο αιώνα) και με τον περίφημο Ιουδαίο φιλόσοφο της Αλεξάνδρειας τον πρώτο μ.Χ. αιώνα, τον Φίλωνα. Η τροποποίηση περιλάμβανε την απόρριψη της ιδέας ότι η ύλη δεν δημιουργήθηκε από το Θεό, και την πρόταση ότι οι ιδέες τού Πλάτωνα, βάσει των οποίων ο Θεός έδωσε μορφή στη δημιουργία, ήταν σκέψεις στο νου τού Θεού. Αυτή η τροποποίηση απομάκρυνε κατά ένα μεγάλο μέρος, τις πιο προκλητικές για τη χριστιανική σκέψη πλευρές τού πλατωνικού δόγματος περί δημιουργίας, αλλά ακόμα έμειναν αρκετά που έκαναν τον Πλατωνισμό απαράδεκτο από την Εκκλησία σ’ αυτό το θέμα. Πού βρισκόταν το πρόβλημα;

Το αληθινό πρόβλημα φανερώθηκε, όταν οι χριστιανοί Πλατωνικοί, όπως ο Ωριγένης στην Αλεξάνδρεια (τρίτος αιώνας) εξέθεσε τη θεωρία μιας αιώνιας δημιουργίας με βάση την πίστη, που αναφέραμε παραπάνω (ότι δηλαδή οι ιδέες η οι λόγοι, βάσει των οποίων δημιουργήθηκε ο κόσμος, ήταν στη σκέψη τού Θεού), και προκειμένου να δοθεί απάντηση στο ερώτημα «Πώς θα μπορούσε ο Θεός να είναι αιώνια παντοδύναμος, αν δεν είχε κάποιο κόσμο, πάνω στον οποίο να ασκεί τη δύναμή του;» Αυτό, όχι μόνο οδήγησε τον Ωριγένη στη θεωρία, που επίσημα καταδικάστηκε από την Εκκλησία λίγους αιώνες μετά, ότι οι ψυχές προϋπήρχαν αιώνια, αλλά επίσης έδειξε καθαρά τους κινδύνους, που ενυπήρχαν σε κάθε δόγμα περί δημιουργίας, το οποίο δεν προϋπέθετε μια ριζική και απόλυτη αρχή. Όπως το τοποθετεί ο αείμνηστος π. Γεώργιος Φλορόφσκυ, το δόγμα τού Ωριγένη για τη δημιουργία υπονοούσε ότι δίπλα στο Θεό υπήρχε πάντα, αιώνια ένα μη-εγώ, ένας μη-Θεός, πράγμα που σήμαινε ότι ο Θεός ήταν δημιουργός εξ ανάγκης, και όχι εξ ελευθερίας: αν δεν δημιουργούσε τον κόσμο δεν θα ολοκληρωνόταν ως Θεός, δεν θα ήταν Θεός. Η έννοια τού Θεού και η έννοια του κόσμου εφάπτονται μεταξύ τους μ’ αυτόν τον τρόπο, και η ειδωλολατρία κάνει έτσι την εμφάνιση της, μεταμφιεσμένη σε χριστιανικό δόγμα.

Έτσι, η ιδέα ότι ο κόσμος έχει κάποια αρχή έπρεπε να γίνει δεκτή κατά τρόπο απόλυτο. Αλλά πώς μπορούσε αυτή η απόλυτη έννοια να περιγραφεί; Και πως μπορούσε να έχει νόημα και να μην οδηγήσει σε παραλογισμό, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική σκέψη; Και πάνω απ’ όλα πώς μια τέτοια ιδέα απόλυτης αρχής επηρεάζει την ύπαρξή μας στον κόσμο αυτό και, τελικά, την τύχη τού κόσμου; Αυτά είναι ερωτήματα, στα οποία θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας.

3. Δημιουργία «εκ του μηδενός»

Η ιδέα ότι ο κόσμος είχε μια απόλυτη αρχή θα μπορούσε να διατυπωθεί μόνο με την έκφραση: ο κόσμος δημιουργήθηκε «εκ τού μηδενός», ex nihilo. Αλλά τι σημαίνει «μηδέν» στην περίπτωση αυτή; Μπορεί να γίνει κάτι από το τίποτε; Οι αρχαίοι Έλληνες απαντούν κατηγορηματικά: όχι. Οι Χριστιανοί έπρεπε να βρουν τρόπους να κάνουν πειστική αυτή τη διατύπωση. Μερικοί απ’ αυτούς τους τρόπους δεν εξασφάλιζαν πάντα τον απόλυτο χαρακτήρα τού «μηδενός», αλλά υπέκυπταν έμμεσα στη λογική της ελληνικής σκέψεως, η οποία δεν μπορούσε να δεχτεί αυτή την ιδέα, και την έβρισκε παράλογη. Ήδη στους Νεοπλατωνικούς συναντάμε μια τέτοια αντίληψη της δημιουργίας «εκ του μηδενός», αλλά αυτοί τη δέχονταν με την έννοια ότι η άναρχη δημιουργία θα μπορούσε να γίνει από τον Θεό, χωρίς να προέλθει από κάτι. Ο Θωμάς Ακινάτης τον Μεσαίωνα έδωσε νόημα στο «μηδέν», που το θεωρεί, λίγο-πολύ, σαν μια πηγή, από την οποία προήλθε η δημιουργία. Ενώ ο Karl Barth στην εποχή μας – αν μελετηθεί προσεκτικά – φαίνεται να δέχεται το «μηδέν» σαν ένα είδος κενού, το οποίο απέκρουσε προαιώνια ο Θεός προς χάριν τού Ιησού Χριστού, «εν τω οποίω και δια του οποίου» δημιούργησε τον κόσμο.

Όλες αυτές οι ερμηνείες για τη δημιουργία «εκ του μηδενός» δεν θα πρέπει να ταυτισθούν με αυτά που ο Άγιος Ειρηναίος και οι άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας εννοούσαν, όταν χρησιμοποιούσαν αυτή την έκφραση. Σκοπός τους ήταν τότε να διευκρινίσουν ότι τίποτε απολύτως δεν υπήρχε πριν από τη δημιουργία. Κανένα απολύτως γεγονός, εκτός από την ελεύθερη θέληση του Θεού, δεν υπήρχε ούτε συνετέλεσε, με οποιονδήποτε τρόπο, στη δημιουργία τού κόσμου.

Για να γίνει κατανοητό αυτό το «εκ τού μηδενός», οι αρχαίοι χριστιανοί θεολόγοι έπρεπε να ξεκαθαρίσουν ένα σημείο: ο χρόνος και ο χώρος είναι πράγματα που αρχίζουν να υπάρχουν μαζί με τη δημιουργία. Δεν έχει κανένα νόημα το ερώτημα: «τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία;», αφού δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως το «πριν» ή το «μετά» μέχρι να εμφανισθεί η δημιουργία. Ο χρόνος και ο χώρος είναι έννοιες, που έχουν σχέση με την «αρχή» και ο,τιδήποτε δεν είχε αρχή δεν μπορούσε να μετρηθεί με τέτοια μέτρα. Έτσι, φαίνεται πως με την αποβολή τής θέσεως ότι ο κόσμος είχε μια αρχή, οι χριστιανοί αναζητούσαν κάποια έννοια τού χρόνου, βάσει της οποίας:

α) ο χρόνος να είναι δεμένος οργανικά με το χώρο — κάτι που ο Πλατωνισμός, για παράδειγμα, δεν θα μπορούσε να δεχτεί

και β) να χαρακτηρίζει αποκλειστικά τον κτιστό κόσμο — όπως συμβαίνει επίσης στην περίπτωση τού χώρου — και μαζί, χρόνος και χώρος, να διαποτίζουν και να επηρεάζουν αποφασιστικά την ύπαρξη ολοκλήρου τού σύμπαντος.

Επομένως, δεν υπάρχει τρόπος για τον κόσμο να αποδράσει από το χώρο και το χρόνο ή από την προϋπόθεση της «αρχής», η οποία καθορίζει όλα τα όντα τού κόσμου. Τα δημιουργήματα εξ ορισμού υπάγονται σ’ αυτές τις συνθήκες, oι οποίες όχι μόνο σημαδεύουν τη διαφορά ανάμεσα στο Θεό και στον κόσμο, στα κτιστά και τα άκτιστα όντα, αλλά καθορίζουν επίσης τον κόσμο υπαρξιακά. Ακριβώς σ’ αυτές τις υπαρξιακές συνθήκες τών όντων, που δημιουργήθηκαν «εκ τού μηδενός», θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας, γιατί έχουν άμεση σχέση με το θέμα μας.

Τι σημαίνει υπαρξιακά ότι δημιουργηθήκαμε «εκ τού μηδενός»; Πώς «βιώνει» ο κόσμος το γεγονός ότι είχε κάποια αρχή; Θα μπορούσαμε να απαντήσουμε με συντομία στο ερώτημα αυτό τονίζοντας τα εξής σημεία:

(α) Αν πάρουμε τον κόσμο σαν μια «ολότητα», σαν μια οντότητα καθεαυτή — πράγμα που μπορούμε να κάνουμε, αν τον θεωρούμε πεπερασμένο και εντελώς άλλον από τον Θεό — τότε το γεγονός ότι ο κόσμος έχει κάποια αρχή μας αναγκάζει να βάλουμε μια οροθετική γραμμή, ένα σημείο εκκινήσεως, τουλάχιστον στην αρχή του. Ένα κλασσικό λογικό αξίωμα θα μας υποχρέωνε να βάλουμε μια οροθετική γραμμή, ένα σημείο στάσεως, στο τέλος επίσης, γιατί σύμφωνα μ’ αυτό το αξίωμα, ό,τι έχει αρχή έχει και τέλος. Αλλά και αν ακόμα παραμερίσουμε αυτό το αξίωμα, η ιδέα τού πεπερασμένου, που συνδέεται εξ ορισμού με το κτιστό, σημαίνει ότι στην ίδια την έννοια τού κτιστού βρίσκεται, μαζί με την ιδέα της αρχής και η ιδέα τού τέλους. Όλα αυτά σημαίνουν ότι το κτιστό αυτό καθεαυτό (η προϋπόθεση τούτη είναι αποφασιστικής σπουδαιότητας, όπως θα δούμε, γιατί τα πράγματα είναι διαφορετικά στην περίπτωση, που δεν πάρουμε το κτιστό «καθεαυτό») αποτελεί μια οντότητα περιτριγυρισμένη και εξαρτημένη από το μηδέν: προήλθε από το μηδέν και θα επιστρέψει στο μηδέν.
Ονομάσαμε αυτή τη συνέπεια της δημιουργίας «υπαρξιακή», όχι γιατί έχουμε υπόψη μας κάποιες συγκεκριμένες φιλοσοφικές σχολές που ονομάζονται έτσι, αλλά γιατί δεν υπάρχει πραγματικά άλλος τρόπος να μιλήσουμε για το σύμπαν, παρά μόνο όταν κατά κάποιο τρόπο το προσωποποιήσουμε και τού αποδώσουμε κατηγορίες προερχόμενες από την εμπειρία μας. Δεν μπορούμε, για παράδειγμα, να αποφύγουμε να συνδέσουμε την εξαφάνιση κάποιου όντος με την εμπειρία τού θανάτου η το αντίθετο, να συνδέσουμε το θάνατο με τον αφανισμό και την απώλεια κάποιου όντος. Αν το σύμπαν νοηθεί σαν μια ορισμένη πεπερασμένη οντότητα, αυτή η ίδια η δυνατότητα της κατανοήσεως και «συλλήψεως» του από το νου μας υπονοεί την τοποθέτηση ενός είδους οροθετικής γραμμής γύρω του. Αλλά οι οροθετικές γραμμές, που επιτρέπουν τη διανοητική «σύλληψη», συνεπάγονται υπαρξιακά την εμπειρία τού «πριν» και τού «μετά», την εμπειρία της αρχής και τού τέλους αυτού που κατανοούμε και «συλλαμβάνουμε», δηλαδή κάτι ανάλογο με την εμπειρία της γεννήσεως και τού θανάτου του. Έτσι ο κόσμος, έχοντας απόλυτη αρχή, κρέμεται στο κενό, και δεν μπορεί να αποφύγει την απειλή τού θανάτου. Το σύμπαν δεν είναι αιώνιο ούτε ως προς την αρχή ούτε ως προς το τέλος του. Είναι θνητό, και η θνητότητα, σ’ αυτή την περίπτωση, είναι τόσο απόλυτη όσο και η έννοια τού όρου «μηδέν» — σημαίνει τον ολικό αφανισμό.

(β) Αν δεν πάρουμε τον κόσμο σαν ολότητα, σαν μια οντότητα καθεαυτή, αλλά κοιτάξουμε στο εσωτερικό του, δηλαδή σε ό,τι συμβαίνει, θα λέγαμε, μέσα του (στα επιμέρους), θα παρατηρήσουμε τις ίδιες ακριβώς συνέπειες της «εκ τού μηδενός» δημιουργίας. Όπως ακριβώς ο κόσμος στην ολότητα του είχε κάποια αρχή, έτσι και κάθε ένα ξεχωριστό ον αυτού τού κόσμου, εξαρτάται από μια αρχή, η οποία το απειλεί με αφανισμό. Η χωρο-χρονική δομή τού σύμπαντος «βιώνεται» από όλα και από όλους μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο ως ο τρόπος, με τον οποίο τα όντα αποχτούν το «είναι» τους και συγχρόνως το «μη είναι» τους. Ο πατέρας μου ήταν ενωμένος μαζί μου δια μέσου τού χρόνου, και δια μέσου τού ίδιου χρόνου χωρίστηκε από μένα με το θάνατο του.
Ο ίδιος χώρος, που με ενώνει μαζί σας την στιγμή αυτή, με χωρίζει από εσάς. Τα όντα ενώνονται και χωρίζουν με τα ίδια μέσα. Χώρος και χρόνος είναι αποκλειστικά χαρακτηριστικά τού κτιστού, και αυτό αφορά σε κάθε ένα κτίσμα, για το οποίο μπορούμε να πούμε πως έχει δική του ταυτότητα. Δεν μπορεί να υπάρξει κτιστό ον χωρίς χώρο και χρόνο, και αυτό — εκτός αν ο χώρος και ο χρόνος υπήρχαν πάντοτε, δηλαδή εκτός αν όλα ήταν άναρχα — αποδεικνύει όλα τα κτιστά τελικά «μη όντα».
Θα μπορούσε, λοιπόν, να πει κανείς ότι το μηδέν, από το οποίο προήλθε ο κόσμος, διαπερνάει και επηρεάζει κάθε μια ύπαρξη στο σύμπαν. Ο θάνατος έρχεται ως απειλή επανόδου στο μηδέν, από το οποίο προήλθε ο κόσμος, παρά το γεγονός ότι νέες οντότητες μπορεί να προέλθουν από τις παλιές που πέθαναν. Διότι ούτε το γεγονός ότι τα είδη αναπαράγονται μπορεί να μεταβάλει το γεγονός ότι ένας συγκεκριμένος πρόγονος Α δεν υπάρχει πλέον ως ιδιαίτερη ταυτότητα μετά το θάνατο του, ούτε — ακόμα χειρότερα — η επάνοδος ενός πτώματος στη γη «εξ ης ελήφθη», για να μεταβληθεί σε βασικά χημικά συστατικά για τη σύσταση, άλλων όντων, μπορεί να αποτελέσει παρηγοριά για το θάνατο ενός συγκεκριμένου όντος. Ο θάνατος σημαίνει τον αφανισμό, ακριβώς γιατί ο κόσμος προερχόμενος από το μηδέν, με το οποίο είναι διαποτισμένος, δεν κατέχει καμιά δύναμη από τη φύση του να ξεπεράσει το μηδέν.
Ο Πλάτων έπρεπε να χρησιμοποιήσει την ιδέα της αθανασίας σαν φυσικό χαρακτηριστικό της ψυχής, για να εξασφαλίσει την υπέρβαση τού θανάτου στο σύμπαν. Ο Αριστοτέλης, αφού αρνήθηκε μέχρις ενός σημείου αυτή την πίστη τού δασκάλου του, έπρεπε να βασισθεί στην αθανασία τού είδους δια μέσου της αναπαραγωγής, για να αντιμετωπίσει το πρόβλημα τού θανάτου. Με τους τρόπους αυτούς ο κόσμος ως ολότητα θα μπορούσε να πετύχει την αθανασία, αλλά δυστυχώς, σε βάρος των συγκεκριμένων όντων. Αλλά ο Χριστιανός; Τι θα μπορούσε να κάνει ο Χριστιανός για να εξασφαλίσει την υπέρβαση τού θανάτου ως απειλή αφανισμού των συγκεκριμένων όντων, αφού δεν υπάρχει αιώνιο και αθάνατο στοιχείο στη φύση των κτιστών, δεδομένου ότι όλα τα κτιστά όντα — περιλαμβανομένων των ψυχών, τού είδους και της ύλης — είχαν κάποια αρχή; Είναι τραγικό, αλλά μια και αποδεχθήκαμε το δόγμα της δημιουργίας «εκ τού μηδενός», δεν θα μπορέσουμε να βρούμε κάτι σ’ αυτό τον κόσμο, που να μην είναι στη φύση του θνητό και — αυτό είναι πολύ πιο σπουδαίο — δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το θάνατο σαν κάτι λιγότερο από τη φορά προς, τον ολοκληρωτικό αφανισμό. Εδώ βρίσκουμε τα λόγια τού Unamuno, πολύ αποκαλυπτικά:

«Μπορώ να πω ότι ως νέος, ακόμα και ως παιδί, έμενα ασυγκίνητος,
όταν μου έδειχναν τις πιο εντυπωσιακές εικόνες της κολάσεως,
γιατί ακόμα και τότε τίποτε δεν μου φαινόταν τόσο φρικιαστικό όσο το μηδέν».

Αυτά τα λόγια μπορεί εύκολα να θεωρηθούν σαν μια καθαρά ψυχολογική αντιμετώπιση τού θέματος, τού θανάτου, και έτσι να απορριφθούν από την καθαρή διανόηση. Αλλά η ψυχολογική πλευρά του θανάτου — που μπορεί η όχι να παίξει κάποιο σπουδαίο ρόλο ανάλογα με τον άνθρωπο και τη διάθεση του τη συγκεκριμένη στιγμή — δεν είναι το μόνο πράγμα, στο οποίο παραπέμπουν τα λόγια αυτά του Unamuno. Αυτά τα λόγια μεταφέρουν πιστά το μήνυμα της χριστιανικής θεολογίας, ότι ο κόσμος ως ολότητα — όπως και τα επιμέρους όντα αυτού τού κόσμου — τελούν κάτω από την απειλή τού μηδενός, γιατί δημιουργήθηκαν «εκ τού μηδενός» με την απόλυτη έννοια της λέξεως «μηδέν». Ο κόσμος δεν έχει μέσα του φυσική δύναμη, που θα μπορούσε να τον κάνει να ξεπεράσει αυτή την κατάσταση. Γιατί, αν αυτό γινόταν, τότε θα ήταν αθάνατος και αιώνιος εκ φύσεως. Δεν θα είχε αρχή με την απόλυτη έννοια, όπως πολύ σωστά παρατήρησαν οι αρχαίοι Έλληνες. Ένας Χριστιανός που επιθυμεί να έχει και τα δύο, και το δόγμα της «εκ του μηδενός» δημιουργίας και την πίστη ότι ο κόσμος κατέχει στη φύση του κάποια μέσα για αιώνια ύπαρξη, καταντά αναπόφευκτα λογικά αντιφατικός. Γιατί μια τέτοια άποψη θα σήμαινε ότι ο αιώνιος Θεός δημιούργησε έναν αιώνιο κόσμο, δηλαδή έναν άλλο Θεό κατά φύση, πράγμα που οδηγεί στην πλήρη απόρριψη τού δόγματος της δημιουργίας «εκ του μηδενός» και την ίδια στιγμή στην κατάργηση της διαφοράς ανάμεσα στα κτιστά και άκτιστα όντα — μια διαφορά στην οποία επέμενε πάρα πολύ ολόκληρη η πατερική παράδοση.

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/index.php/Πρόσωπα/π-Ζηζιούλας/Βιβλιογραφία/503-2008-11-03-21-04-05

Παρεξηγημένη ή παρωχημένη η αγιότητα;

Posted on Δεκεμβρίου 25, 2007 by manitaritoubounou

Δεν υπάρχει, νομίζω, πιο παρεξηγημένη έννοια και κατάσταση τη σημερινή εποχή, απ’ αυτή της «αγιότητας». Συχνά η «αγιότητα» μπερδεύεται με την «καλοσύνη», τη «τιμιότητα», την «αγαθότητα».

Άλλες φορές συγχέεται με τον «αλτρουισμό», τον «ηρωισμό», την «επαναστατικότητα». Ελάχιστες φορές συνδέεται με τη προσωπική και κυρίως τη συλλογική – πνευματική «σχέση» με το μόνο «άγιο»…

Μήπως, για τους όντως πιστούς ορθοδόξους χριστιανούς, η «θεία ευχαριστία» είναι σχεδόν καθημερινή και έχει προηγηθεί μεγάλη (σαραντάμερο) προετοιμασία;

Μια βαθιά ανάλυση ο μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης (Ζηζιούλας).

Του Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννου (Ζηζιούλα)

…Έτσι η Θ. Ευχαριστία είναι η κατ’ εξοχήν «κοινωνία αγίων», είναι το αποκορύφωμα του αγιασμού, όχι μόνο γιατί αυτή προσφέρει στον άνθρωπο την τελειότερη και πληρέστερη ένωση (σωματική και πνευματική) με τον μόνον άγιο, αλλά και διότι αποτελεί τον πιο τέλειο εικονισμό της Βασιλείας του Θεού…

Η λέξη «άγιος» ή «αγιότητα» παραπέμπει σε κάτι εντελώς άσχετο και ξένο προς την εποχή μας, προς τον πολιτισμό και τις αναζητήσεις του συγχρόνου ανθρώπου. Ποιος από τους γονείς της εποχής μας φιλοδοξεί να κάνει τα παιδιά του «άγιους»; Ποιο από τα σχολεία μας και τα εκπαιδευτικά μας προγράμματα καλλιεργούν την αγιότητα ή την προβάλουν ως όραμα και πρότυπο; Ο «επιτυχημένος» άνθρωπος της εποχής μας, το ιδανικό της σύγχρονης παιδείας και του πολιτισμού μας, δεν είναι καν ο «καλός κι αγαθός» των κλασσικών χρόνων. Είναι εκείνος που εξασφαλίζει χρήματα, ανέσεις και κοινωνική προβολή – αυτό θέλουν οι γονείς από τα παιδιά τους, σ’ αυτό κυρίως αποβλέπουν τα εκπαιδευτικά μας συστήματα, αυτό καλλιεργούν τα μέσα επικοινωνίας, αυτό ονειρεύεται η πλειονότητα των νέων μας.

Πράγματι, σε μια κοινωνία, η οποία βιώνει ως το σοβαρότερο πρόβλημα της την ανεργία, και κυριαρχείται από το άγχος πως να αυξήσει το κατά κεφαλήν εισόδημα, το να γίνεται λόγος για άγιους και αγιότητα αποτελεί πρόκληση, αν όχι πρόσκληση σε γέλωτα και χλευασμό. Ούτως, η αγιότητα αποτελεί ένα «λησμονημένο όραμα».

Λησμονημένο γιατί κάποτε υπήρχε, γιατί αυτό ενέπνεε τον πολιτισμό μας, διότι οι άνθρωποίμας άλλοτε ζούσαν με τους αγίους και αντλούσαν από αυτούς το μέτρο του πολιτισμού τους, αυτοί ήταν οι ήρωες, οι μεγάλοι πρωταθλητές, οι «διάσημοι ποδοσφαιριστές» και «σταρ» των χρόνων τους. Τώρα έχουν μείνει μόνο τα ονόματα των αγίων μας, και αυτά «κουτσουρεμένα» και αλλοιωμένα επί το ξενικώτερον, ενώ οι άνθρωποι προτιμούν πλέον να γιορτάζουν, όχι τις μνήμες των αγίων τους, μα τα δικά τους προσωπικά γενέθλια. Σε μια τέτοια εποχή τι να πει κανείς για την αγιότητα; Ο λόγος του θα πέσει στο κενό.

Μα, από το άλλο μέρος, πως να μη μιλήσει κανείς για κάτι τόσο κεντρικό και θεμελιώδες για τη ζωή του χριστιανού; Γιατί η πίστη μας χωρίς τους αγίους παύει να υφίσταται. Διότι, αν λησμονήσουμε την αγιότητα, δεν απομένει από την Εκκλησία παρά ο ταυτισμός της με τον κόσμο, η «εκκοσμίκευσή της» είναι πλέον αναπόφευκτη.

Αλλά η αγιότητα δεν είναι μόνο «λησμονημένη» στις μέρες μας, είναι όταν και όπως γίνεται λόγος γι’ αυτήν, και παρεξηγημένη. Τι σημαίνει αγιότητα, όταν τη δει κανείς ως εικονισμό της Βασιλείας τού Θεού, ως βίωμα και πρόγευση των εσχάτων;

Η ΠΑΡΕΞΗΓΗΜΕΝΗ ΑΓΙΟΤΗΤΑ

Αν ρωτήσει κανείς τυχαία τους ανθρώπους στον δρόμο τι αποτελεί κατά τη γνώμη τους «αγιότητα», η απάντηση που θα λάβει κατά κανόνα είναι περίπου η εξής: άγιος είναι εκείνος που δεν κάνει αμαρτίες, που τηρεί τον νόμο του Θεού, είναι ηθικός από κάθε άποψη, με μια φράση: «δεν αμαρτάνει». Σε ορισμένες περιπτώσεις στην έννοια της αγιότητας προστίθεται ένα στοιχείο και με χροιά μυστικισμού, σύμφωνα με την όποια άγιος είναι εκείνος που έχει εσωτερικά βιώματα, επικοινωνεί με το «θείον», περιέρχεται σε έκσταση και βλέπει πράγματα που δεν τα βλέπουν οι άλλοι άνθρωποι, με λίγα λόγια ζει υπερφυσικές καταστάσεις και ενεργεί υπερφυσικές πράξεις.

Έτσι η έννοια της αγιότητας φαίνεται να συνδέεται στη σκέψη των ανθρώπων με κριτήρια ηθικολογικά και ψυχολογικά. Όσο πιο ενάρετος είναι κανείς, τόσο πιο άγιος είναι. Και όσο πιο χαρισματικός είναι κάποιος και επιδεικνύει ικανότητες που δεν τις έχουν συνήθως οι άνθρωποι (όπως να διαβάζει τη σκέψη μας, να προβλέπει το μέλλον μας κ.λπ.), τόσο περισσότερο μας κάνει να τον θεωρούμε «άγιο». Το ίδιο ισχύει και αντίστροφα: όταν διαπιστώσουμε κάποιο ελάττωμα στον χαρακτήρα ή τη συμπεριφορά κάποιου (ότι τρώει πολύ, θυμώνει κ.λπ.), τότε τον διαγράφουμε από τους «αγίους». Ή αν δεν εκδηλώσει υπερφυσικές ικανότητες με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, μας ξενίζει και η σκέψη ακόμη ότι θα μπορούσε κάποιος να είναι άγιος.

Η κοινή και διαδεδομένη αυτή αντίληψη για την αγιότητα δημιουργεί ορισμένα βασικά ερωτηματικά, όταν τη θέσουμε στο φως του Ευαγγελίου, της πίστεως και της παραδόσεώς μας. Ας αναφέρουμε μερικά από αυτά:

1. Αν η αγιότητα συνίσταται κυρίως στην τήρηση των ηθικών άρχων, τότε γιατί ο Φαρισαίος κατακρίθηκε από τον Κύριο, ενώ δικαιώθηκε ο Τελώνης στη γνωστή σε όλους μας παραβολή; Συνηθίζουμε να αποκαλούμε τον Φαρισαίο «υποκριτή», αλλά στην πραγματικότητα δεν έλεγε ψέματα, όταν ισχυριζόταν ότι τηρούσε πιστά τον Νόμο, ότι έδινε το 1/10 της περιουσίας του στους πτωχούς και ότι τίποτε από όσα του ζητούσε ο Θεός ως πιστός Ιουδαίος δεν παρέλειπε να εφαρμόσει. Όπως επίσης δεν έλεγε ψέματα όταν χαρακτήριζε τον τελώνη αμαρτωλό – ο τελώνης τον εαυτό του – γιατί πράγματι ο τελώνης ήταν άδικος και παραβάτης των ηθικών κανόνων.

2. Παρόμοιο ερώτημα προκύπτει και από τη χρήση του όρου «άγιος» από τον Απόστολο Παύλο στις επιστολές του. Απευθυνόμενος στους χριστιανούς της Κορίνθου, της Θεσσαλονίκης, της Γαλατίας κ.λπ., ο Παύλος τους καλεί «αγίους». Στη συνέχεια όμως των επιστολών αυτών κατονομάζει μύρια όσα ηθικά ελαττώματα των χριστιανών αυτών, τα οποία και επικρίνει δριμύτατα. Στην προς Γαλάτας μάλιστα επιστολή φαίνεται ότι η ηθική κατάσταση των εκεί «αγίων» ήταν τόσο απογοητευτική, ώστε να αναγκάζεται ο Παύλος να τους γράψει: «ει γαρ αλλήλους δάκνετε και κατεσθίετε, βλέπετε μη υπ’ αλλήλων αναλωθείτε»! Πως συμβαίνει να καλούνται οι πρώτοι χριστιανοί «άγιοι», όταν είναι βέβαιο ότι η καθημερινή τους ζωή δεν ήταν σύμφωνη με τις επιταγές της ίδιας της πίστεως τους; Θα διανοείτο άραγε κανείς στις μέρες μας να καλούσε «άγιον» έναν από τους χριστιανούς;

3. Αν η αγιότητα συνδέεται με υπερφυσικά χαρίσματα, τότε θα μπορούσε να την αναζητήσει και να τη βρει κανείς και έξω από την Εκκλησία. Είναι γνωστό ότι και τα πονηρά πνεύματα ενεργούν υπερφυσικές πράξεις. Οι άγιοι δεν είναι μάντεις και φακίρηδες, ούτε κρίνεται η αγιότητα τους από τέτοια «χαρίσματα». Υπάρχουν άγιοι της Εκκλησίας μας για τους οποίους δεν αναφέρονται θαύματα, ενώ υπήρξαν θαυματοποιοί, οι οποίοι ποτέ δεν αναγνωρίστηκαν ως άγιοι. Είναι, σχετικά, πολύ ενδιαφέροντα όσα γράφει ο Απόστολος Παύλος στην Α’ επιστολή του προς τους Κορινθίους, οι οποίοι, όπως πολλοί σήμερα, εντυπωσιάζονταν από υπερφυσικές ενέργειες: «και εάν έχω πίστιν ώστε όρη μεθιστάνειν, αγάπην δε μη έχω, ουδέν ειμί». Το να διατάξεις ένα βουνό να μετακινηθεί, είχε πει ο Κύριος ότι είναι δυνατόν, αν έχεις πίστη «ως κόκκον σινάπεως». Δεν είναι όμως από μόνο του δείγμα αγιότητας, δεν είναι τίποτα «ουδέν», αν δεν υπάρχει η προϋπόθεση της αγάπης, κάτι δηλαδή που οποιοσδήποτε άνθρωπος χωρίς θαυματουργικές ικανότητες μπορεί να έχει. Θαυματουργία και αγιότητα δεν ταυτίζονται, ούτε συνυπάρχουν κατ’ ανάγκη.

4. Παρόμοια ερωτηματικά δημιουργούνται από τη σύνδεση της αγιότητας με ασυνήθεις και «μυστικές» ψυχολογικές εμπειρίες. Πολλοί ανατρέχουν σήμερα στις ανατολικές θρησκείες για να συναντήσουν εξαϋλωμένους «γκουρού», ανθρώπους εξαίρετης αυτοπειθαρχίας, ασκήσεως και προσευχής. Η Εκκλησία μας δεν τους θεωρεί αυτούς αγίους, όσο βαθιές και υπερφυσικές και αν είναι οι εμπειρίες τους, και όσο σπουδαία και αν είναι η αρετή τους.

Έτσι τελικά τίθεται το ερώτημα: υπάρχουν άγιοι εκτός της Εκκλησίας; Αν η λέξη «άγιος» σημαίνει αυτό που γενικά ο κόσμος νομίζει και που περιγράφουμε πιο πάνω (δηλαδή ηθικός βίος, υπερφυσικά χαρίσματα και υπερφυσικές εμπειρίες), τότε πρέπει να ομολογήσουμε ότι υπάρχουν άγιοι και εκτός της Εκκλησίας (Ίσως μάλιστα συχνότερα εκτός παρά εντός). Αν πάλι θελήσουμε να πούμε ότι η αγιότητα είναι δυνατή μόνο στην Εκκλησία, τότε πρέπει να αναζητήσουμε το νόημα της αγιότητας πέρα από τα κριτήρια που αναφέρουμε πιο πάνω, πέρα δηλαδή από την ηθική τελειότητα και τις υπερφυσικές δυνάμεις και εμπειρίες.

Ας δούμε, λοιπόν, πώς αντιλαμβάνεται ή Εκκλησία μας την αγιότητα.

Η ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΩΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ

Ο όρος «άγιος» έχει μια ενδιαφέρουσα ιστορία. Η ρίζα της λέξεως στην ελληνική γλώσσα είναι το αγ-, από το οποίο παράγονται μια σειρά από όρους, όπως το αγνός, το άγος κ.λπ. Τη βαθύτερη σημασία της ρίζας αυτής την κρατάει το ρήμα άζεσθαι, που σημαίνει το δέος σε μια απόκρυφη και φοβερή δύναμη (Αισχύλου, Ευμ. 384 κ. έ.), το σέβας προς τον φορέα της Δύναμης (Ομήρου, Οδύσ. 9,200 κ. έ.) κ.λπ. Έτσι στον αρχαίο ελληνισμό η αγιότητα συνδέεται με τη δύναμη, με αυτό που ο Otto αποκαλεί mysterium fascinosum et tremendum – αυτό που προκαλεί ταυτόχρονα έλξη και φόβο.

Στην Παλαιά Διαθήκη η σημιτική λέξη, που μεταφράζεται από τους Εβδομήκοντα με το «άγιος» είναι το godes, που συγγενεύει με την ασσυριακή kuddushu, και που δηλώνει «κόβω, χωρίζω», διακρίνω ριζικά, καθαιρώ (εξ ου και η σύνδεση με την καθαρότητα και αγνότητα). Τα άγια πράγματα είναι αυτά που τα ξεχωρίζει κανείς από τα υπόλοιπα – κυρίως στη λατρεία – και τα αφιερώνει στον Θεό.

Έτσι η Αγία Γραφή προχωρεί πέρα από την ψυχολογική σημασία που συναντούμε στους αρχαίους Έλληνες (το δέος, τον φόβο, τον σεβασμό προς μια ανώτερη δύναμη) και συνδέει την έννοια του «αγίου» με την απόλυτη ετερότητα, το απολύτως Άλλο, πράγμα που τελικά οδηγεί την Αγία Γραφή στην ταύτιση του «αγίου» με τον ίδιο τον Θεό, στην απόλυτη υπερβατικότητα σε σχέση με τον κόσμο. Άγιος είναι μόνο ό Θεός, και απ’ Αυτόν και μόνο και τη σχέση μαζί Του πηγάζει κάθε αγιότητα. Για να δηλωθεί μάλιστα με έμφαση η πίστη αυτή στην Παλαιά Διαθήκη (Ησαΐας, ο προφήτης της αγιότητας του Θεού) καλεί τον Θεό τρεις φορές άγιο: «Άγιος, άγιος, άγιος Κύριος Σαβαώθ, που σημαίνει στη μορφή του εβραϊσμού, της τριπλής επαναλήψεως, απείρως άγιος (πρβ. το 777 και το αντίθετο του 666, για το οποίο τόσος λόγος και τόσος τρόμος γίνεται σήμερα).

Συνεπώς για την Αγία Γραφή η αγιότητα ταυτίζεται με τον Θεό και όχι με τον άνθρωπο ή τα ιερά πράγματα, όπως στον αρχαίο Ελληνισμό, γίνεται πρόσωπο, και μάλιστα στους Πατέρες της Εκκλησίας ταυτίζεται με την Αγία Τριάδα, με την οποία οι Πατέρες ταυτίζονται και το τρεις φορές άγιος τού Προφήτη Ησαΐα. Η αγιότητα, συνεπώς, για τη χριστιανική πίστη δεν είναι ανθρωποκεντρική, αλλά θεοκεντρική, και δεν εξαρτάται από τα ηθικά επιτεύγματα του άνθρωπου, όσο σπουδαία και αν είναι αυτά, αλλά από τη δόξα και τη χάρη του Θεού, από τον βαθμό της προσωπικής σχέσεως μας με τον προσωπικό Θεό. (Για τον λόγο αυτό και η Θεοτόκος ονομάζεται «Παναγία» ή και «Υπεραγία» – όχι για τις αρετές Της, αλλά γιατί αυτή, περισσότερο από κάθε άλλον άνθρωπο, ενώθηκε προσωπικά με τον άγιο Θεό δίνοντας σάρκα και αίμα στον Υιό του Θεού).

Η αγιότητα λοιπόν δεν είναι για την Εκκλησία ατομικό κτήμα κανενός, όσο «άγιος» κι αν είναι κανείς στη ζωή του, αλλά θέμα σχέσεως προσωπικής με τον Θεό. Ο Θεός κατά την ελεύθερη βούληση Του αγιάζει όποιον Εκείνος θέλει, χωρίς να εξαρτάται ο αγιασμός από κάτι άλλο, παρά μόνο από την ελεύθερη θέληση του αγιασμένου. Όπως τονίζει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, οι άνθρωποι δεν συνεισφέρουμε τίποτε άλλο εκτός από την προαίρεσή μας, χωρίς την οποία ο Θεός δεν ενεργεί, ο δε κόπος και η άσκησή μας δεν παράγει ως αποτέλεσμα την αγιότητα μας, αφού μπορούν να αποδειχθούν σκύβαλο χωρίς καμιά αξία.

Αυτή η ταύτιση της αγιότητας με τον ίδιο τον Θεό, στη χριστιανική πίστη οδηγεί στη σύνδεσή της με την ίδια τη δόξα του Θεού. Αγιότητα σημαίνει πλέον το να δοξασθεί ο Θεός από όλο τον κόσμο. Δεν είναι τυχαίο ότι ως πρώτο αίτημα της Κυριακάτικης προσευχής δεν είναι άλλο από το «αγιασθήτω το όνομά Σου». Αν λάβουμε υπ’ όψιν μας ότι η προσευχή αυτή είναι εσχατολογική, δηλαδή αναφέρεται στην τελική κατάσταση του κόσμου, είναι σαφές ότι αυτό που ζητούμε στο «Πάτερ ημών» είναι να δοξασθεί ο Θεός από όλο τον κόσμο, να έλθει η στιγμή που όλος ο κόσμος θα πει μαζί με τα Χερουβείμ αυτό που είδε και άκουσε ο Ησαΐας στο όραμά του: «Άγιος, άγιος, άγιος Κύριος Σαβαώθ, πλήρης ο ουρανός και η γη της δόξης σου1 ωσαννά εν τοις υψίστοις».

Οι άγιοι δεν επιζητούν τη δική τους δόξα, αλλά τη δόξα του Θεού. Ο Θεός δοξάζει τους αγίους, όχι με τη δική τους δόξα, αλλά με την ίδια Του τη δόξα. Οι άγιοι αγιάζονται και δοξάζονται όχι με μια αγιότητα και μια δόξα που πηγάζει από μέσα τους, αλλά με την αγιότητα και τη δόξα του ίδιου του Θεού (πρβ. βυζαντινή αγιογραφία – χρήση φωτός απ’ έξω προς τα έσω κ.λπ.). Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για τη θέωση των αγίων.

Όπως αποσαφηνίστηκε κατά τις ησυχαστικές έριδες του 14ου αιώνα, σε αντίθεση προς τη δυτική θεολογία, η οποία έκανε λόγο για «κτιστή» χάρη, δηλαδή χάρη και δόξα που ανήκει στην ίδια τη φύση των ανθρώπων δοσμένη από τον Θεό κατά τη δημιουργία, η Ορθόδοξη θεολογία, όπως την ανέπτυξε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και οι άλλοι ησυχαστές των χρόνων εκείνων, αντιλαμβάνεται το φως που βλέπουν οι άγιοι και τη δόξα που τους περιβάλλει ως «άκτιστες» ενέργειες του Θεού, δηλαδή ως το φως και τη δόξα αυτού του ίδιου τού Θεού. Ο πραγματικός άγιος, είναι εκείνος που δεν επιζητεί με κανένα τρόπο τη δική του δόξα, αλλά μόνο τη δόξα του Θεού. Όταν επιζητεί κανείς τη δική του δόξα, χάνει την αγιότητά του, γιατί σε τελική ανάλυση δεν υπάρχει άλλος άγιος εκτός από τον Θεό. Αγιότητα σημαίνει μετοχή και κοινωνία στην αγιότητα του Θεού – αυτό σημαίνει άλλωστε θέωση. Κάθε αγιότητα που στηρίζεται στις αρετές μας, στην ηθική μας, στα προσόντα μας, στην άσκησή μας κ.λπ. είναι δαιμονική, και δεν έχει καμιά σχέση με την αγιότητα της Εκκλησίας μας. Από τις παρατηρήσεις αυτές γίνεται φανερό γιατί η κατ’ εξοχήν πηγή της αγιότητας βρίσκεται στη Θεία Ευχαριστία. Ας αναλύσουμε κάπως τη θέση αυτή.

Είπαμε ότι δεν υπάρχει άλλη αγιότητα από εκείνη του Θεού, και ότι οι άγιοι δεν διαθέτουν δική τους αγιότητα, αλλά μετέχουν στην αγιότητα του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι στην Εκκλησία δεν έχουμε άγιους, παρά μόνον με την έννοια των ηγιασμένων.

Όταν τον 4ο αιώνα μ.Χ. γίνονταν συζητήσεις σχετικά με τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος, το κύριο επιχείρημα του αγίου Αθανασίου, για να αποδείξει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι Θεός και όχι κτίσμα, ήταν ότι το Άγιο Πνεύμα δεν αγιάζεται, αλλά μόνον αγιάζει. Αν αγιαζόταν, θα ήταν κτίσμα, διότι τα κτίσματα, και συνεπώς και οι άνθρωποι, δεν αγιάζουν, αλλά αγιάζονται. Ο Χριστός στην αρχιερατική προσευχή Του, που διασώζεται στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο και την ακούμε στο πρώτο από τα «δώδεκα Ευαγγέλια» της Μ. Πέμπτης, λέγει τη βαρυσήμαντη φράση προς τον Πατέρα: «υπέρ αυτών (των μαθητών και των ανθρώπων, κατ’ επέκταση) εγώ αγιάζω εμαυτόν, ίνα και αυτοί ώσιν ηγιασμένοι εν αληθεία». Τα λόγια αυτά λέγονται λίγο πριν από το Πάθος και σε σχέση με τον Μυστικό Δείπνο, έχουν δε ευχαριστιακό νόημα: ο Χριστός με τη θυσία Του αγιάζει ο ίδιος (ως Θεός) τον εαυτό Του (ως άνθρωπος) για ν’ αγιασθούμε εμείς κοινωνώντας το σώμα και το αίμα Του. Με τη συμμετοχή μας στη Θεία Ευχαριστία αγιαζόμεθα, δηλαδή γινόμαστε άγιοι κοινωνώντας με τον έναν και μόνον άγιο, τον Χριστό.

Ίσως δεν υπάρχει πιο αποκαλυπτικό σημείο της ζωής του χριστιανού του τι είναι αγιότητα, από την εκφώνηση του ιερέως, όταν υψώνει το Τίμιο Σώμα λίγο πριν από τη Θ. Κοινωνία: «τα άγια τοις αγίοις», δηλαδή το Σώμα του Χριστού και το Αίμα Του είναι άγια και προσφέρονται στους «άγιους», τα μέλη της Εκκλησίας προς κοινωνίαν. Η απάντηση του λαού στην εκφώνηση αυτή είναι συγκλονιστική, και συνοψίζει όσα είπαμε πιο πάνω: «εις άγιος, εις Κύριος, Ιησούς Χριστός, εις δόξαν Θεού Πατρός». Ένας είναι μόνον άγιος, ο Χριστός – εμείς είμαστε αμαρτωλοί – και η αγιότητά Του, στην οποία καλούμεθα να συμμετάσχουμε και εμείς οι αμαρτωλοί, δεν αποβλέπει σε τίποτε άλλο από τη δόξα τού Θεού (εις δόξαν Θεού Πατρός). Την ώρα εκείνη η Εκκλησία βιώνει την αγιότητα στο αποκορύφωμά της. Με την ομολογία «εις άγιος», κάθε αρετή μας και κάθε αξία μας εκμηδενίζονται μπροστά στην αγιότητα του μόνου άγιου. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να προσερχώμεθα στη Θ. Κοινωνία χωρίς προπαρασκευή και αγώνα για την άξια προσέλευσή μας. Σημαίνει όμως ότι όσο και αν προετοιμαστούμε, δεν γινόμαστε άγιοι προτού κοινωνήσουμε. Η αγιότητα δεν προηγείται της ευχαριστιακής κοινωνίας, αλλ’ έπεται. Αν είμαστε άγιοι πριν κοινωνήσουμε, τότε προς τι η Θ. Κοινωνία; Μόνον η μετοχή στην αγιότητα του Θεού μας αγιάζει, και αυτό είναι που μας προσφέρει η Θ. Κοινωνία. Από την παρατήρηση αυτή πηγάζει μια σειρά από αλήθειες που έχουν σχέση με το θέμα μας.

Η πρώτη είναι ότι κατανοούμε με τον τρόπο αυτό γιατί, όπως αναφέραμε στην αρχή της ομιλίας μας, στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου όλα τα μέλη της Εκκλησίας καλούνται «άγιοι», παρά το ότι δεν χαρακτηρίζονται από ηθική τελειότητα. Εφ’ όσον αγιότητα για τους ανθρώπους σημαίνει μετοχή στην αγιότητα του Θεού, όπως αυτή προσφέρεται από τον Χριστό, ο Οποίος υπέρ ημών αγιάζει εαυτόν με τη θυσία Του, όλα τα μέλη της Εκκλησίας, που μετέχουν στον αγιασμό αυτό μπορούν να καλούνται «άγιοι».

Με την ίδια «λογική», στη γλώσσα της Εκκλησίας ήδη από τους πρώτους αιώνες και τα στοιχεία της Ευχαριστίας έλαβαν το όνομα «τα άγια» (πρβ. τα άγια τοις αγίοις»), παρά το ότι από τη φύση τους δεν είναι άγια. Και με την ίδια αιτιολογία η Εκκλησία πολύ νωρίς επίσης απένειμε τον τίτλο «άγιος» στους επισκόπους. Πολλοί σκανδαλίζονται σήμερα όταν λέμε «ο άγιος δείνα» (ένας δημοσιογράφος που είχε ως κύριο έργο του να προβάλλει σκάνδαλα επισκόπων, είχε καθιερώσει τη γραφή ο άγιος – εντός εισαγωγικών – δείνα. Πλήρης άγνοια της σημασίας του όρου άγιος). Ο επίσκοπος καλείται κατ’ αυτόν τον τρόπο όχι για τις αρετές του, αλλά γιατί εικονίζει στη Θ. Ευχαριστία τον μόνον άγιο, ως εικών του Χριστού και ως καθήμενος εις τόπον και τύπον Θεού, κατά τον άγιο Ιγνάτιο. Η θέση του επισκόπου στη Θ. Ευχαριστία είναι εκείνη που δικαιολογεί τον τίτλο «άγιος». Ο Ορθόδοξος λαός, πριν υποστεί τη διάβρωση του ευσεβισμού, δεν είχε καμία δυσκολία να χρησιμοποιεί τη γλώσσα του εικονισμού, και βλέπει τον ίδιο τον Χριστό στο πρόσωπο εκείνου, που τον εικονίζει μέσα στη Θ. Λειτουργία, δηλαδή στον επίσκοπο.

Έτσι η Θ. Ευχαριστία είναι η κατ’ εξοχήν «κοινωνία αγίων». Σ’ αυτήν αποβλέπει η άσκηση των οσίων, η οποία δεν είναι ποτέ σκοπός, αλλά μέσο προς τον σκοπό, που είναι η ευχαριστιακή κοινωνία. Το σημείο αυτό λησμονείται και παραβλέπεται από πολλούς σύγχρονους θεολόγους, ακόμα και Ορθοδόξους, οι οποίοι, ιδιαίτερα στις μέρες μας, τείνουν να ταυτίσουν την αγιότητα με την άσκηση.

Η περίπτωση της οσίας Μαρίας της Αιγύπτιας όμως είναι εύγλωττη. Επί σαράντα χρόνια ασκήθηκε σκληρά για να καθαρθεί από τα πάθη, αλλά όταν κοινώνησε των αχράντων Μυστηρίων από τον άγιο, τότε ετελεύτησε τον βίο έχοντας αγιασθεί. Ο σκοπός της ασκήσεώς της ήταν η ευχαριστιακή κοινωνία. Θα ήταν αγία η οσία Μαρία, αν είχε καθαρθεί από τα πάθη αλλά δεν είχε κοινωνήσει; Η απάντηση είναι μάλλον αρνητική[1].

Αλλά η Θ. Ευχαριστία είναι το αποκορύφωμα του αγιασμού, όχι μόνο γιατί αυτή προσφέρει στον άνθρωπο την τελειότερη και πληρέστερη ένωση (σωματική και πνευματική) με τον μόνον άγιο, αλλά και διότι αποτελεί τον πιο τέλειο εικονισμό της Βασιλείας τού Θεού, δηλαδή της καταστάσεως εκείνης, στην οποία θα αγιάζεται και θα δοξάζεται από όλη την κτίση αιώνια και αδιάκοπα ο «άγιος, άγιος, άγιος, Κύριος Σαβαώθ».

Από το βιβλίο «Αγιότητα, ένα λησμονημένο όραμα», εκδ. Ακρίτας.

ΠΗΓΗ: περιοδικό ΠΕΙΡΑΪΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ, αρ. φύλλου 187 – Νοέμβριος 2007 – σελ: 2-7

---

[1] Σημείωση του admin: Η άρνηση πράγματι της θείας κοινωνίας, ακόμη και οσίων ασκητών, είναι δαιμονική. Όμως πολλοί άγιοι της Εκκλησίας δεν πρόλαβαν να κοινωνήσουν «εν ζωή» αφού πίστεψαν και μαρτύρησαν σχεδόν ταυτόχρονα, όπως οι μάρτυρες Χριστού. Παράδειγμα ο μάρτυρας άγιος Βονιφάτιος, που εορτάζει 19 Δεκεμβρίου. Πράγματι αυτή η «κατηγορία» αγίων αναμένει τη «θεία κοινωνία» μετά θάνατον. Η εξαίρεση αυτή, απλά επιβεβαιώνει τον κανόνα. Πρέπει να σημειώσουμε ότι οι μάρτυρες προσέφεραν ως νάμα το ίδιο το αίμα τους. Επομένως αποζήτησαν τον αγιασμό τους «μια κι έξω»..

Η κτίση εκ του μηδενός, η αρχή και το τέλος της

Πηγή: http://www.oodegr.com/oode/dogma/ktisi/arxi1.htm#3g

Το παρακάτω κείμενο , είναι το απόσπασμα από το βιβλίο του σεβ. Ιωάννη Ζηζιούλα. Πρόκειται για μια σειρά διαλέξεων, που εκφωνήθηκαν στα Αγγλικά στο Πανεπιστήμιο του Λονδίου (King’s College) τον Ιανουάριο και Φεβρουάριο του 1989. Ως εκ τούτου, το παρακάτω κείμενο, ΑΓΝΟΕΙ τις επιστημονικές αποδείξεις που μετά από 10 περίπου χρόνια περί αρχής του σύμπαντος, και τις θεωρίες περί του κενού που έγιναν στη δεκαετία μας αποδεκτές από την επιστήμη της Φυσικής.

Λόγω του πράγματος αυτού, κατά διαστήματα θα ανοίγουμε δικές μας παρενθέσεις στο κείμενο αυτό, δίνοντας κάποιες πληροφορίες για ντοκουμέντα που την εποχή που εκφωνήθηκε η διάλεξη αυτή ήταν άγνωστα για ζητήματα στα οποία η προ-χριστιανική Φιλοσοφία δεν μπόρεσε να διεισδύσει με τόση ακρίβεια και ορθότητα.

1. Αντιλήψεις περί δημιουργίας κατά τους πρώτους αιώνες

«Δημιουργία» είναι ένας όρος, τον οποίο η χριστιανική θεολογία από την αρχή βρήκε κατάλληλο, για να αναφερθεί στην αρχή αυτού τού κόσμου. Πρόκειται για έναν όρο, που δείχνει ότι ο κόσμος, όπως τον ξέρουμε, είναι έργο κάποιου – είναι το αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης προσωπικής αίτιας. Ο συνήθης ελληνικός όρος για τη δήλωση της αρχής του κόσμου είναι δημιουργία, αν και οι χριστιανοί συγγραφείς των πρώτων αιώνων, για λόγους στους οποίους θα αναφερθούμε παρακάτω, προτιμούν να χρησιμοποιούν τον όρο κτίση – μια λέξη που φέρνει στο νου μας εικόνες κατασκευής και ανεγέρσεως οικοδομής.

Η άποψη ότι ο κόσμος είναι «δημιουργία» κάποιου δεν ήταν καθόλου ιουδαϊκο-χριστιανική επινόηση. Η ιδέα ότι ο κόσμος ήταν δημιούργημα κάποιου δημιουργού ήταν ευρύτατα διαδεδομένη την εποχή της εξάπλωσης τού Χριστιανισμού, και αυτό που η Εκκλησία έπρεπε να κάνει δεν ήταν τόσο πολύ να επιμείνει σ’ αυτήν, όσο να εξηγήσει τον τρόπο, με τον οποίο εκείνη την εννοούσε. Είναι αλήθεια ότι υπήρχαν ακόμα μερικοί άθεοι τον πρώτο και δεύτερο αιώνα μ.Χ., οι οποίοι ή θεωρούσαν τον κόσμο αποτέλεσμα κάποιων φυσικών νόμων και ήταν ικανοποιημένοι μ’ αυτή την εξήγηση (τέτοιοι ήταν οι «φυσιολόγοι», τους οποίους, παλαιότερα ο Πλάτων είχε στο νου του, όταν προέβλεπε γι’ αυτούς σκληρές τιμωρίες στους Νόμους του) ή, όπως οι Επικούριοι, απέδιδαν την ύπαρξη τού κόσμου σε καθαρή σύμπτωση. Αλλά όλοι αυτοί ήταν αμελητέοι, σχεδόν περιθωριοποιημένοι, μέσα στο διανοητικό περιβάλλον, στο οποίο βρέθηκε η πρώτη Εκκλησία, και ακριβώς γι’ αυτό το λόγο οι χριστιανοί συγγραφείς δεν φαίνεται να ασχολούνται πολύ μ’ αυτούς. Οι βασικές αντιλήψεις περί δημιουργίας, τις οποίες η Εκκλησία αντιμετώπισε, και από τις οποίες έπρεπε να διαχωρισθεί, διακρίνονται σε δύο κατηγορίες. Η μία ήταν η Γνωστική ερμηνεία της δημιουργίας, και η άλλη ήταν αυτή που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε Πλατωνική ή κλασσικά ελληνική φιλοσοφική άποψη. Σ’ αυτές τις δύο απόψεις θα στραφούμε, για να δούμε με συντομία με ποιο τρόπο η χριστιανική αντίληψη περί δημιουργίας διαμορφώθηκε στην πρώιμη εκείνη περίοδο.

Ο Γνωστικισμός πίστευε ότι ο κόσμος, στον οποίο ζούμε, είναι τόσο διαποτισμένος με το κακό, τον πόνο, τη θλίψη κ.λ.π., ώστε είναι αδύνατο να έχει δημιουργηθεί από το Θεό Πατέρα, τού οποίου η αγαθότητα ουδέποτε θα επέτρεπε να δημιουργηθεί ένας τέτοιος κόσμος. Έτσι, για να απαλλάξουν το Θεό Πατέρα από κάθε ευθύνη για το κακό, που υπάρχει στον κόσμο, οι Γνωστικοί αποδίδουν τη δημιουργία τού κόσμου σε κατώτερους μεσάζοντες μεταξύ τού Θεού Πατέρα και τού κόσμου. Αυτός ονομάστηκε «δημιουργός» και θεωρήθηκε υπεύθυνος για τη δημιουργία τού κόσμου.

Ό Γνωστικισμός πίστευε ότι η δημιουργία είναι κακή εξ ορισμού και δεν υπάρχει κανένας λόγος να σωθεί, ειδικά όσον αφορά στην υλικότητά του. Σύμφωνα με κάποιο γνωστικό μύθο, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε προτού να δημιουργηθεί ο υλικός κόσμος, και η παρούσα υλική σύσταση της ύπαρξής του προκάλεσε την πτώση του. Η σωτηρία επιτυγχάνεται με τη γνώση (γι’ αυτό και ονομάστηκε η αίρεση αυτή «Γνωστικισμός»), μια μυστική γνώση της αλήθειας, που δίδασκαν οι δάσκαλοι των Γνωστικών σχολών. Μόνο με τη φυγή από το χρόνο και το χώρο μπορεί να σωθεί ο άνθρωπος. Η φροντίδα για τον υλικό κόσμο είναι το πιο παράλογο και αμαρτωλό πράγμα που υπάρχει. Όσο πιο γρήγορα απαλλαγεί κανείς από τον υλικό κόσμο τόσο καλύτερα.

Είναι σε όλους γνωστό ότι η Εκκλησία πήρε αρνητική θέση απέναντι στο Γνωστικισμό. Μεγάλοι θεολόγοι της εποχής εκείνης, ιδιαίτερα ο Άγιος Ειρηναίος, επίσκοπος της Λυών στο τέλος του 2ου αιώνα, έγραψαν πραγματείες εναντίον των Γνωστικών. Το αποτέλεσμα αυτής της αντι-Γνωστικής πολεμικής ήταν να διατυπωθούν αλήθειες, που περιλήφθηκαν στα βαπτισματικά Σύμβολα της πίστεως στις τοπικές Εκκλησίες, και που τελικά αποτέλεσαν τα άρθρα τού Συμβόλου της Πίστεως, που χρησιμοποιούμε σήμερα στη λατρεία. Μ’ αυτά τα άρθρα πίστεως ομολογούμε ότι ο Θεός Πατέρας δημιούργησε τον υλικό κόσμο («Πιστεύω εις ένα Θεόν Πατέρα… ποιητήν ουρανού και γης»), και κατά συνέπεια ο υλικός κόσμος («ορατών τε και αοράτων») είναι «καλός λίαν», αφού έγινε από τον ίδιο τον Θεό Πατέρα. Το κακό είναι φυσικά ένα πρόβλημα. Αλλά αυτό δεν θα πρέπει να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι ο κόσμος είναι κακός εκ φύσεως, και ότι δεν είναι δημιούργημα του Θεού. Η Εκκλησία, λοιπόν, έπρεπε να βρει άλλους τρόπους να εξηγήσει την παρουσία τού κακού, χωρίς να την αποδίδει ούτε στον Θεό ούτε στον υλικό κόσμο. Γι’ αυτό το θέμα θα έχουμε την ευκαιρία να πούμε περισσότερα αργότερα.

Αυτά για τους Γνωστικούς, οι οποίοι εισήγαγαν ένα χάσμα ανάμεσα στο Θεό και τη Δημιουργία. Ο Πλατωνισμός και η επικρατούσα την εποχή εκείνη κλασσική ελληνική σκέψη πήραν την εντελώς αντίθετη θέση. Γι’ αυτούς όχι μόνο το χάσμα ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο στένευε σε σημείο που συχνά εξαφανιζόταν τελείως, αλλά ο κόσμος διαποτιζόταν από τη θεία παρουσία σε όλα τα σημεία του. «Όλα είναι γεμάτα από θεούς». Μερικοί ταύτιζαν τον κόσμο με το Θεό σε τέτοιο σημείο, ώστε δεν χρειαζόταν κάποιο δόγμα για τη δημιουργία. Άλλοι, όπως ο Πλάτων, πίστευαν ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από κάποιον, τον οποίον ο ίδιος ονόμαζε Πατέρα, ή Νου, ή Δημιουργό, και ο οποίος έκανε τον καλύτερο κατά το δυνατόν κόσμο — σίγουρα, όχι τον εντελώς τέλειο, δεδομένου ότι είναι ένας κόσμος φτιαγμένος από ύλη και περιορισμένος στο χώρο, δύο πράγματα που αναπόφευκτα περιόριζαν το δημιουργό. Έτσι ο υλικός κόσμος, κατά την πλατωνική άποψη, είναι καλός και όμορφος, όμως μόνο μέχρι τού σημείου, που συμμετέχει στην απόλυτη αγαθότητα και ομορφιά, που βρίσκεται έξω από τον υλικό κόσμο, στον κόσμο των ιδεών, στον οποίο μπορούμε να φτάσουμε μέσα από το στοχασμό και τη διανοητική κάθαρση, σε μια ανοδική πορεία από τον αισθητό κόσμο στον πνευματικό και ιδεατό. Ο καθαρός Πλατωνισμός πήρε θετική θέση απέναντι στον υλικό κόσμο σαν μέσο που μας προσφέρει την κλίμακα, για ν’ ανέβουμε ψηλότερα. Ο Νεοπλατωνισμός λίγο αργότερα έδειξε δυσπιστία στον υλικό κόσμο, και τον αντιμετώπισε αρνητικά.

Η Εκκλησία δεν αντέδρασε στον Πλατωνισμό με τον ίδιο πολεμικό τρόπο, που βλέπομε ότι αντέδρασε στον Γνωστικισμό. Φάνηκε να της αρέσει η ιδέα ότι ο κόσμος αποδίδεται σε κάποιο «δημιουργό» (ονομαζόμενο μάλιστα από τον Πλάτωνα «Πατέρα») και μερικοί από τους μεγαλύτερους θεολόγους της, όπως είναι ο Άγιος Ιουστίνος τον δεύτερο αιώνα, φαίνεται να υπερασπίζονται τον Πλατωνισμό σε όλα σχεδόν τα θέματα, και ιδιαίτερα στο θέμα της δημιουργίας. Όμως θα ήταν λάθος να νομίσει κανείς ότι η Εκκλησία των πρώτων αιώνων είχε δεχτεί την πλατωνική ή την αρχαία ελληνική άποψη περί κόσμου, γιατί οι διαφορές ήταν πολύ βαθειές και σχετίζονται άμεσα με το θέμα, που συζητούμε στη σειρά αυτών των ομιλιών. Ας τις εξετάσουμε με συντομία. 

2. Δημιουργία με κάποια «αρχή»

Αν ρίξουμε μια προσεκτική ματιά στα θέματα τα σχετικά με τη δημιουργία, που χώριζαν την Εκκλησία από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, πιθανόν να εντοπίσουμε την καρδιά τού προβλήματος και την κρίσιμη διαφορά μεταξύ αυτών των δύο στο ερώτημα αν ο κόσμος είχε κάποια αρχή η όχι. Αυτό το ερώτημα, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε σ’ αυτή την ομιλία, έχει συνέπειες που φτάνουν τόσο μακριά, ώστε θα μπορούσε κανείς να πει ότι συνιστούν μία από τις πιο σπουδαίες πλευρές της σχέσεως ανάμεσα στη χριστιανική Θεολογία και στο οικολογικό πρόβλημα.

Ότι ο κόσμος είχε κάποια αρχή, με την απόλυτη έννοια, φαινόταν εντελώς ανόητο και παραλογισμός για όλους τους σκεπτόμενους αρχαίους Έλληνες. Όπως ο καθηγητής Richard Sorabji, στη γνωστή μελέτη του «Χρόνος, Δημιουργία και Συνέχεια» υπογραμμίζει, η άποψη πως το σύμπαν είχε κάποια αρχή «απορρίφθηκε στην αρχαία. Ελλάδα απ’ όλους όσοι ήταν έξω από την ιουδαϊκο-χριστιανική παράδοση». Για όλους τους αρχαίους Έλληνες ο κόσμος ήταν αιώνιος. Μπορεί κάποιος να πει πως ο Πλάτων στον Τίμαιο (τον περίφημο διάλογο του, που έχει σχέση με τη δημιουργία) δέχεται την ιδέα της αρχής στη δημιουργία, αλλά το γεγονός είναι ότι αυτή η αρχή, όπως όλες οι θεωρίες περί αρχής στην αρχαία ελληνική σκέψη, δεν ήταν απόλυτη, αφού προϋπέθετε πάντοτε κάτι, από το οποίο ο κόσμος (η κάθε τι το υλικό) δημιουργήθηκε. Στην περίπτωση τού Πλάτωνα (στον Τίμαιο) αυτό το προϋποτιθέμενο «κάτι», που χρησιμοποίησε ο δημιουργός, για να κάνει τον κόσμο, ήταν η ύλη, οι ιδέες και ο χώρος. Όλα αυτά όμως περιορίζουν την ελευθερία του δημιουργού. Επομένως η δημιουργία ήταν άναρχη, και παρά το ότι τα επιμέρους όντα μπορεί να πει κανείς ότι έχουν αρχή, ο κόσμος σαν ολότητα δεν είχε αρχή.

Η Εκκλησία και οι Πατέρες πήραν αρνητική στάση ως προς αυτή τη θεωρία. Πίστευαν ότι περιοριζόταν η ελευθερία τού Θεού κατά τη δημιουργία, αφού σ’ αυτήν ο Θεός είχε να κάνει με προ-υπάρχουσα ύλη και άλλους περιορισμούς. Κάτι τέτοιο έκανε τον Θεό και τον κόσμο να συνυπάρχουν αιώνια, κατά κάποιον τρόπο.

Έπρεπε λοιπόν, να τροποποιήσουν τον Πλατωνισμό σ’ αυτό το θέμα, αν ήθελαν να παραμείνουν κατά κάποιο τρόπο «Χριστιανοί Πλατωνικοί». Τέτοια τροποποίηση είχε ήδη γίνει από αυτό που oνομάζουμε «Μέσο-Πλατωνισμό» (οι Πλατωνικές σχολές των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ., πριν εμφανιστεί ο Νεοπλατωνισμός τον τρίτο αιώνα) και με τον περίφημο Ιουδαίο φιλόσοφο της Αλεξάνδρειας τον πρώτο μ.Χ. αιώνα, τον Φίλωνα. Η τροποποίηση περιλάμβανε την απόρριψη της ιδέας ότι η ύλη δεν δημιουργήθηκε από το Θεό, και την πρόταση ότι οι ιδέες τού Πλάτωνα, βάσει των οποίων ο Θεός έδωσε μορφή στη δημιουργία, ήταν σκέψεις στο νου τού Θεού. Αυτή η τροποποίηση απομάκρυνε κατά ένα μεγάλο μέρος, τις πιο προκλητικές για τη χριστιανική σκέψη πλευρές τού πλατωνικού δόγματος περί δημιουργίας, αλλά ακόμα έμειναν αρκετά που έκαναν τον Πλατωνισμό απαράδεκτο από την Εκκλησία σ’ αυτό το θέμα. Πού βρισκόταν το πρόβλημα;

Το αληθινό πρόβλημα φανερώθηκε, όταν οι χριστιανοί Πλατωνικοί, όπως ο Ωριγένης στην Αλεξάνδρεια (τρίτος αιώνας) εξέθεσε τη θεωρία μιας αιώνιας δημιουργίας με βάση την πίστη, που αναφέραμε παραπάνω (ότι δηλαδή οι ιδέες η οι λόγοι, βάσει των οποίων δημιουργήθηκε ο κόσμος, ήταν στη σκέψη τού Θεού), και προκειμένου να δοθεί απάντηση στο ερώτημα «Πώς θα μπορούσε ο Θεός να είναι αιώνια παντοδύναμος, αν δεν είχε κάποιο κόσμο, πάνω στον οποίο να ασκεί τη δύναμή του;» Αυτό, όχι μόνο οδήγησε τον Ωριγένη στη θεωρία, που επίσημα καταδικάστηκε από την Εκκλησία λίγους αιώνες μετά, ότι οι ψυχές προϋπήρχαν αιώνια, αλλά επίσης έδειξε καθαρά τους κινδύνους, που ενυπήρχαν σε κάθε δόγμα περί δημιουργίας, το οποίο δεν προϋπέθετε μια ριζική και απόλυτη αρχή. Όπως το τοποθετεί ο αείμνηστος π. Γεώργιος Φλορόφσκυ, το δόγμα τού Ωριγένη για τη δημιουργία υπονοούσε ότι δίπλα στο Θεό υπήρχε πάντα, αιώνια ένα μη-εγώ, ένας μη-Θεός, πράγμα που σήμαινε ότι ο Θεός ήταν δημιουργός εξ ανάγκης, και όχι εξ ελευθερίας: αν δεν δημιουργούσε τον κόσμο δεν θα ολοκληρωνόταν ως Θεός, δεν θα ήταν Θεός. Η έννοια τού Θεού και η έννοια του κόσμου εφάπτονται μεταξύ τους μ’ αυτόν τον τρόπο, και η ειδωλολατρία κάνει έτσι την εμφάνιση της, μεταμφιεσμένη σε χριστιανικό δόγμα.

Έτσι, η ιδέα ότι ο κόσμος έχει κάποια αρχή έπρεπε να γίνει δεκτή κατά τρόπο απόλυτο. Αλλά πώς μπορούσε αυτή η απόλυτη έννοια να περιγραφεί; Και πως μπορούσε να έχει νόημα και να μην οδηγήσει σε παραλογισμό, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική σκέψη; Και πάνω απ’ όλα πώς μια τέτοια ιδέα απόλυτης αρχής επηρεάζει την ύπαρξή μας στον κόσμο αυτό και, τελικά, την τύχη τού κόσμου; Αυτά είναι ερωτήματα, στα οποία θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας. 

3. Δημιουργία «εκ του μηδενός»

Η ιδέα ότι ο κόσμος είχε μια απόλυτη αρχή θα μπορούσε να διατυπωθεί μόνο με την έκφραση: ο κόσμος δημιουργήθηκε «εκ τού μηδενός», ex nihilo. Αλλά τι σημαίνει «μηδέν» στην περίπτωση αυτή; Μπορεί να γίνει κάτι από το τίποτε; Οι αρχαίοι Έλληνες απαντούν κατηγορηματικά: όχι. Οι Χριστιανοί έπρεπε να βρουν τρόπους να κάνουν πειστική αυτή τη διατύπωση. Μερικοί απ’ αυτούς τους τρόπους δεν εξασφάλιζαν πάντα τον απόλυτο χαρακτήρα τού «μηδενός», αλλά υπέκυπταν έμμεσα στη λογική της ελληνικής σκέψεως, η οποία δεν μπορούσε να δεχτεί αυτή την ιδέα, και την έβρισκε παράλογη. Ήδη στους Νεοπλατωνικούς συναντάμε μια τέτοια αντίληψη της δημιουργίας «εκ του μηδενός», αλλά αυτοί τη δέχονταν με την έννοια ότι η άναρχη δημιουργία θα μπορούσε να γίνει από τον Θεό, χωρίς να προέλθει από κάτι. Ο Θωμάς Ακινάτης τον Μεσαίωνα έδωσε νόημα στο «μηδέν», που το θεωρεί, λίγο-πολύ, σαν μια πηγή, από την οποία προήλθε η δημιουργία. Ενώ ο Karl Barth στην εποχή μας – αν μελετηθεί προσεκτικά – φαίνεται να δέχεται το «μηδέν» σαν ένα είδος κενού, το οποίο απέκρουσε προαιώνια ο Θεός προς χάριν τού Ιησού Χριστού, «εν τω οποίω και δια του οποίου» δημιούργησε τον κόσμο.

Όλες αυτές οι ερμηνείες για τη δημιουργία «εκ του μηδενός» δεν θα πρέπει να ταυτισθούν με αυτά που ο Άγιος Ειρηναίος και οι άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας εννοούσαν, όταν χρησιμοποιούσαν αυτή την έκφραση. Σκοπός τους ήταν τότε να διευκρινίσουν ότι τίποτε απολύτως δεν υπήρχε πριν από τη δημιουργία. Κανένα απολύτως γεγονός, εκτός από την ελεύθερη θέληση του Θεού, δεν υπήρχε ούτε συνετέλεσε, με οποιονδήποτε τρόπο, στη δημιουργία τού κόσμου.

Για να γίνει κατανοητό αυτό το «εκ τού μηδενός», οι αρχαίοι χριστιανοί θεολόγοι έπρεπε να ξεκαθαρίσουν ένα σημείο: ο χρόνος και ο χώρος είναι πράγματα που αρχίζουν να υπάρχουν μαζί με τη δημιουργία. Δεν έχει κανένα νόημα το ερώτημα: «τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία;», αφού δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως το «πριν» ή το «μετά» μέχρι να εμφανισθεί η δημιουργία. Ο χρόνος και ο χώρος είναι έννοιες, που έχουν σχέση με την «αρχή» και ο,τιδήποτε δεν είχε αρχή δεν μπορούσε να μετρηθεί με τέτοια μέτρα. Έτσι, φαίνεται πως με την αποβολή τής θέσεως ότι ο κόσμος είχε μια αρχή, οι χριστιανοί αναζητούσαν κάποια έννοια τού χρόνου, βάσει της οποίας:

α) ο χρόνος να είναι δεμένος οργανικά με το χώρο — κάτι που ο Πλατωνισμός, για παράδειγμα, δεν θα μπορούσε να δεχτεί — (Σημείωση δική μας: Αυτό έχει αποδειχθεί από πλήθος θεωρίες και πειράματα, ξεκινώντας από τη θεωρία της Σχετικότητας του Αϊνστάιν) και

β) να χαρακτηρίζει αποκλειστικά τον κτιστό κόσμο — όπως συμβαίνει επίσης στην περίπτωση τού χώρου — και μαζί, χρόνος και χώρος, να διαποτίζουν και να επηρεάζουν αποφασιστικά την ύπαρξη ολοκλήρου τού σύμπαντος.

Επομένως, δεν υπάρχει τρόπος για τον κόσμο να αποδράσει από το χώρο και το χρόνο ή από την προϋπόθεση της «αρχής», η οποία καθορίζει όλα τα όντα τού κόσμου. Τα δημιουργήματα εξ ορισμού υπάγονται σ’ αυτές τις συνθήκες, oι οποίες όχι μόνο σημαδεύουν τη διαφορά ανάμεσα στο Θεό και στον κόσμο, στα κτιστά και τα άκτιστα όντα, αλλά καθορίζουν επίσης τον κόσμο υπαρξιακά. Ακριβώς σ’ αυτές τις υπαρξιακές συνθήκες τών όντων, που δημιουργήθηκαν «εκ τού μηδενός», θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας, γιατί έχουν άμεση σχέση με το θέμα μας.

Τι σημαίνει υπαρξιακά ότι δημιουργηθήκαμε «εκ τού μηδενός»; Πώς «βιώνει» ο κόσμος το γεγονός ότι είχε κάποια αρχή; Θα μπορούσαμε να απαντήσουμε με συντομία στο ερώτημα αυτό τονίζοντας τα εξής σημεία:

(α) Αν πάρουμε τον κόσμο σαν μια «ολότητα», σαν μια οντότητα καθεαυτή — πράγμα που μπορούμε να κάνουμε, αν τον θεωρούμε πεπερασμένο και εντελώς άλλον από τον Θεό — τότε το γεγονός ότι ο κόσμος έχει κάποια αρχή μας αναγκάζει να βάλουμε μια οροθετική γραμμή, ένα σημείο εκκινήσεως, τουλάχιστον στην αρχή του. Ένα κλασσικό λογικό αξίωμα θα μας υποχρέωνε να βάλουμε μια οροθετική γραμμή, ένα σημείο στάσεως, στο τέλος επίσης, γιατί σύμφωνα μ’ αυτό το αξίωμα., ό,τι έχει αρχή έχει και τέλος. Αλλά και αν ακόμα παραμερίσουμε αυτό το αξίωμα, η ιδέα τού πεπερασμένου, που συνδέεται εξ ορισμού με το κτιστό, σημαίνει ότι στην ίδια την έννοια τού κτιστού βρίσκεται, μαζί με την ιδέα της αρχής και η ιδέα τού τέλους. Όλα αυτά σημαίνουν ότι το κτιστό αυτό καθεαυτό (η προϋπόθεση τούτη είναι αποφασιστικής σπουδαιότητας, όπως θα δούμε, γιατί τα πράγματα είναι διαφορετικά στην περίπτωση, που δεν πάρουμε το κτιστό «καθεαυτό») αποτελεί μια οντότητα περιτριγυρισμένη και εξαρτημένη από το μηδέν: προήλθε από το μηδέν και θα επιστρέψει στο μηδέν.

Ονομάσαμε αυτή τη συνέπεια της δημιουργίας «υπαρξιακή», όχι γιατί έχουμε υπόψη μας κάποιες συγκεκριμένες φιλοσοφικές σχολές που ονομάζονται έτσι, αλλά γιατί δεν υπάρχει πραγματικά άλλος τρόπος να μιλήσουμε για το σύμπαν, παρά μόνο όταν κατά κάποιο τρόπο το προσωποποιήσουμε και τού αποδώσουμε κατηγορίες προερχόμενες από την εμπειρία μας. Δεν μπορούμε, για παράδειγμα, να αποφύγουμε να συνδέσουμε την εξαφάνιση κάποιου όντος με την εμπειρία τού θανάτου η το αντίθετο, να συνδέσουμε το θάνατο με τον αφανισμό και την απώλεια κάποιου όντος. Αν το σύμπαν νοηθεί σαν μια ορισμένη πεπερασμένη οντότητα, αυτή η ίδια η δυνατότητα της κατανοήσεως και «συλλήψεως» του από το νου μας υπονοεί την τοποθέτηση ενός είδους οροθετικής γραμμής γύρω του. Αλλά οι οροθετικές γραμμές, που επιτρέπουν τη διανοητική «σύλληψη», συνεπάγονται υπαρξιακά την εμπειρία τού «πριν» και τού «μετά», την εμπειρία της αρχής και τού τέλους αυτού που κατανοούμε και «συλλαμβάνουμε», δηλαδή κάτι ανάλογο με την εμπειρία της γεννήσεως και τού θανάτου του. Έτσι ο κόσμος, έχοντας απόλυτη αρχή, κρέμεται στο κενό, και δεν μπορεί να αποφύγει την απειλή τού θανάτου. Το σύμπαν δεν είναι αιώνιο ούτε ως προς την αρχή ούτε ως προς το τέλος του. Είναι θνητό, και η θνητότητα, σ’ αυτή την περίπτωση, είναι τόσο απόλυτη όσο και η έννοια τού όρου «μηδέν» — σημαίνει τον ολικό αφανισμό.

(β) Αν δεν πάρουμε τον κόσμο σαν ολότητα, σαν μια οντότητα καθεαυτή, αλλά κοιτάξουμε στο εσωτερικό του, δηλαδή σε ό,τι συμβαίνει, θα λέγαμε, μέσα του (στα επιμέρους), θα παρατηρήσουμε τις ίδιες ακριβώς συνέπειες της «εκ τού μηδενός» δημιουργίας. Όπως ακριβώς ο κόσμος στην ολότητα του είχε κάποια αρχή, έτσι και κάθε ένα ξεχωριστό ον αυτού τού κόσμου, εξαρτάται από μια αρχή, η οποία το απειλεί με αφανισμό. Η χωρο-χρονική δομή τού σύμπαντος «βιώνεται» από όλα και από όλους μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο ως ο τρόπος, με τον οποίο τα όντα αποχτούν το «είναι» τους και συγχρόνως το «μη είναι» τους. Ο πατέρας μου ήταν ενωμένος μαζί μου δια μέσου τού χρόνου, και δια μέσου τού ίδιου χρόνου χωρίστηκε από μένα με το θάνατο του.

Ο ίδιος χώρος, που με ενώνει μαζί σας την στιγμή αυτή, με χωρίζει από εσάς. Τα όντα ενώνονται και χωρίζουν με τα ίδια μέσα. Χώρος και χρόνος είναι αποκλειστικά χαρακτηριστικά τού κτιστού, και αυτό αφορά σε κάθε ένα κτίσμα, για το οποίο μπορούμε να πούμε πως έχει δική του ταυτότητα. Δεν μπορεί να υπάρξει κτιστό ον χωρίς χώρο και χρόνο, και αυτό — εκτός αν ο χώρος και ο χρόνος υπήρχαν πάντοτε, δηλαδή εκτός αν όλα ήταν άναρχα — αποδεικνύει όλα τα κτιστά τελικά «μη οντά».

Θα μπορούσε, λοιπόν, να πει κανείς ότι το μηδέν, από το οποίο προήλθε ο κόσμος, διαπερνάει και επηρεάζει κάθε μια ύπαρξη στο σύμπαν. Ο θάνατος έρχεται ως απειλή επανόδου στο μηδέν, από το οποίο προήλθε ο κόσμος, παρά το γεγονός ότι νέες οντότητες μπορεί να προέλθουν από τις παλιές που πέθαναν. Διότι ούτε το γεγονός ότι τα είδη αναπαράγονται μπορεί να μεταβάλει το γεγονός ότι ένας συγκεκριμένος πρόγονος Α δεν υπάρχει πλέον ως ιδιαίτερη ταυτότητα μετά το θάνατο του, ούτε — ακόμα χειρότερα — η επάνοδος ενός πτώματος στη γη «εξ ης ελήφθη», για να μεταβληθεί σε βασικά χημικά συστατικά για τη σύσταση, άλλων όντων, μπορεί να αποτελέσει παρηγοριά για το θάνατο ενός συγκεκριμένου όντος. Ο θάνατος σημαίνει τον αφανισμό, ακριβώς γιατί ο κόσμος προερχόμενος από το μηδέν, με το οποίο είναι διαποτισμένος, δεν κατέχει καμιά δύναμη από τη φύση του να ξεπεράσει το μηδέν.

(Σημείωση δική μας: Είναι εντυπωσιακό το πώς η σύγχρονη φυσική επιβεβαιώνει τη Χριστιανική αυτή έννοια του κενού, και την ακριβέστατη αυτή διατύπωση του σεβασμιωτάτου Ιωάννη Ζηζιούλα. Και αυτό το λέμε, επειδή η σύγχρονη Κβαντική Φυσική, έχει δείξει, ότι το κενό, “διαποτίζει” τον κόσμο μας με έναν τρόπο ακόμα πιο εντυπωσιακό από την “αρχαία” δημιουργία του εκ του μηδενός. Έχει αποδειχθεί  (και πειραματικά), ότι ανά πάσα στιγμή, ο ίδιος ο χωροχρόνος δημιουργείται από δυνάμει σωματίδια-κύματα, που εμφανίζονται από το “τίποτα”, και επιστρέφουν ξανά στο τίποτα! ).

Ο Πλάτων έπρεπε να χρησιμοποιήσει την ιδέα της αθανασίας σαν φυσικό χαρακτηριστικό της ψυχής, για να εξασφαλίσει την υπέρβαση τού θανάτου στο σύμπαν. Ο Αριστοτέλης, αφού αρνήθηκε μέχρις ενός σημείου αυτή την πίστη τού δασκάλου του, έπρεπε να βασισθεί στην αθανασία τού είδους δια μέσου της αναπαραγωγής, για να αντιμετωπίσει το πρόβλημα τού θανάτου. Με τους τρόπους αυτούς ο κόσμος ως ολότητα θα μπορούσε να πετύχει την αθανασία, αλλά δυστυχώς, σε βάρος των συγκεκριμένων όντων. Αλλά ο Χριστιανός; Τι θα μπορούσε να κάνει ο Χριστιανός για να εξασφαλίσει την υπέρβαση τού θανάτου ως απειλή αφανισμού των συγκεκριμένων όντων, αφού δεν υπάρχει αιώνιο και αθάνατο στοιχείο στη φύση των κτιστών, δεδομένου ότι όλα τα κτιστά όντα — περιλαμβανομένων των ψυχών, τού είδους και της ύλης — είχαν κάποια αρχή; Είναι τραγικό, αλλά μια και αποδεχθήκαμε το δόγμα της δημιουργίας «εκ τού μηδενός», δεν θα μπορέσουμε να βρούμε κάτι σ’ αυτό τον κόσμο, που να μην είναι στη φύση του θνητό και — αυτό είναι πολύ πιο σπουδαίο — δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το θάνατο σαν κάτι λιγότερο από τη φορά προς, τον ολοκληρωτικό αφανισμό. Εδώ βρίσκουμε τα λόγια τού Unamuno, πολύ αποκαλυπτικά:

«Μπορώ να πω ότι ως νέος, ακόμα και ως παιδί, έμενα ασυγκίνητος,

όταν μου έδειχναν τις πιο εντυπωσιακές εικόνες της κολάσεως,

γιατί ακόμα και τότε τίποτε δεν μου φαινόταν τόσο φρικιαστικό όσο το μηδέν».

Αυτά τα λόγια μπορεί εύκολα να θεωρηθούν σαν μια καθαρά ψυχολογική αντιμετώπιση τού θέματος, τού θανάτου, και έτσι να απορριφθούν από την καθαρή διανόηση. Αλλά η ψυχολογική πλευρά του θανάτου — που μπορεί η όχι να παίξει κάποιο σπουδαίο ρόλο ανάλογα με τον άνθρωπο και τη διάθεση του τη συγκεκριμένη στιγμή — δεν είναι το μόνο πράγμα, στο οποίο παραπέμπουν τα λόγια αυτά του Unamuno. Αυτά τα λόγια μεταφέρουν πιστά το μήνυμα της χριστιανικής θεολογίας, ότι ο κόσμος ως ολότητα — όπως και τα επιμέρους όντα αυτού τού κόσμου — τελούν κάτω από την απειλή τού μηδενός, γιατί δημιουργήθηκαν «εκ τού μηδενός» με την απόλυτη έννοια της λέξεως «μηδέν». Ο κόσμος δεν έχει μέσα του φυσική δύναμη, που θα μπορούσε να τον κάνει να ξεπεράσει αυτή την κατάσταση. Γιατί, αν αυτό γινόταν, τότε θα ήταν αθάνατος και αιώνιος εκ φύσεως. Δεν θα είχε αρχή με την απόλυτη έννοια, όπως πολύ σωστά παρατήρησαν οι αρχαίοι Έλληνες. Ένας Χριστιανός που επιθυμεί να έχει και τα δύο, και το δόγμα της «εκ του μηδενός» δημιουργίας και την πίστη ότι ο κόσμος κατέχει στη φύση του κάποια μέσα για αιώνια ύπαρξη, καταντά αναπόφευκτα λογικά αντιφατικός. Γιατί μια τέτοια άποψη θα σήμαινε ότι ο αιώνιος Θεός δημιούργησε έναν αιώνιο κόσμο, δηλαδή έναν άλλο Θεό κατά φύση, πράγμα που οδηγεί στην πλήρη απόρριψη τού δόγματος της δημιουργίας «εκ του μηδενός» και την ίδια στιγμή στην κατάργηση της διαφοράς ανάμεσα στα κτιστά και άκτιστα όντα — μια διαφορά στην οποία επέμενε πάρα πολύ ολόκληρη η πατερική παράδοση.

Απόσπασμα από το βιβλίο: “Η κτίση ως Ευχαριστία” του σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, σελ. 71-87. (Εκδόσεις Ακρίτας, 3η έκδοση).

 

Ελληνισμός και Χριστιανισμός

Αναδημοσίευση από το: http://manitaritoubounou.wordpress.com

Ιωάννης Ζηζιούλας, Μητροπολίτης Περγάμου και τ.Πρόεδρος της Ακαδημίας Αθηνών

Α. Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ

Αντίθεση και αλληλεπίδραση

Το πρόβλημα των ιστορικών καταβολών του Χριστιανισμού δεν μας ενδιαφέρει εδώ σαν ερώτημα απόλυτο, αλλά μόνο στη σχέση του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό στους τρεις πρώτους αιώνες. Έτσι το ερώτημα των ιστορικών καταβολών του Χριστιανισμού παίρνει για μας συγκεκριμένα την ακόλουθη σειρά: ποιος ήταν ο ρόλος που διαδραμάτισε ο Ελληνισμός στην πρώτη ιστορική εμφάνιση του Χριστιανισμού; Υπήρξε άραγε κάποια παρουσία του ελληνικού πνεύματος στο ιστορικό αυτό υπέδαφος, που έφερε στο φως της Ιστορίας τις πρώτες χριστιανικές κοινότητες μαζί με την πίστη τους στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού; Ποια είναι ή σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στις ιστορικές καταβολές του τελευταίου;

Μετά τη δύση της λεγόμενης “Θρησκειολογικής Σχολής”, που είχε τονίσει με ιδιαίτερη έμφαση τη σχέση του αρχικού Χριστιανισμού με τις μυστηριακές θρησκείες της εποχής του και ιδιαίτερα με τον Ελληνισμό, η σύγχρονη έρευνα έχει πλέον πεισθή ότι οι ιστορικές ρίζες του Χριστιανισμού δεν πρέπει να αναζητηθούν πρωταρχικά στον Ελληνισμό καθαυτό ή γενικά στο εξωβιβλικό θρησκειακό περιβάλλον της εποχής εκείνης, αλλά στον Ιουδαϊσμό των χρόνων εκείνων. Η αναγνώριση των πρώτων καταβολών του Χριστιανισμού έγινε κυρίως με την ανακάλυψη του εσχατολογικού χαρακτήρος, που φέρει ο αρχικός Χριστιανισμός και ιδιαίτερα η μορφή του Ιησού Χριστού, όπως μας παρουσιάζεται στα Ευαγγέλια. Η πεποίθηση αυτή της σύγχρονης έρευνας, που ξεκινά με τα έργα κυρίως των J.Weiss και Α. Schweitzer, έχει πλέον τόσο βαθιά εδραιωθή, ώστε κάθε προσπάθεια κατανοήσεως του προσώπου, των λόγων και του έργου του Ιησού Χριστού να συναρτάται αυτομάτως με την έρευνα του Ιουδαϊσμού των χρόνων εκείνων. Η πεποίθηση ότι o Ιησούς Χριστός ήταν “Ιουδαίος”, ότι “η σωτηρία εκ των Ιουδαίων εστί” και ότι ο Χριστιανισμός ξεπήδησε στην Ιστορία σαν μια μορφή εκπληρώσεως των προσδοκιών του Ιουδαϊσμού της εποχής εκείνης, έχει σχεδόν πλήρως εκτοπίσει κάθε παλαιότερη προσπάθεια συσχετισμού του αρχικού Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό.
Το άμεσο, λοιπόν, υπέδαφος πού εξέθρεψε τον αρχικό Χριστιανισμό πρέπει να αναζητηθή στον Ιουδαϊσμό και όχι στον Ελληνισμό της εποχής εκείνης. Σημαίνει άραγε τούτο ότι πρέπει να αποκλεισθή κάθε παρουσία και σημασία του Ελληνισμού στις ιστορικές καταβολές του Χριστιανισμού;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν είναι απλή· αποτελεί ένα από τα περιπλοκώτερα προβλήματα της Ιστορίας. Η αιτία της δυσκολίας συνίσταται σε τούτο: Από το ένα μέρος ο Ιουδαϊσμός και ο Ελληνισμός αντιπροσωπεύουν για την εποχή εκείνη δύο πνευματικά και πολιτιστικά μεγέθη τόσο ασυμβίβαστα μεταξύ τους, ώστε αρκεί να διαπιστωθή η παρουσία του ενός για να αποκλεισθή αυτόματα η παρουσία του άλλου. Η αντίθεση μεταξύ Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού υπήρξε τόσο σφοδρή, ώστε να οδηγήση σε σκληρούς, μακροχρόνιους και πολλές φορές αιματηρούς αγώνες αλληλοεξοντώσεως. Από το άλλο όμως μέρος, μέσα σ’ αυτή την εξοντωτική πάλη πραγματοποιόταν μια σταθερή και βαθιά διείσδυση του Ελληνισμού στον Ιουδαϊσμό και αντίστροφα. Ο Ελληνισμός που κυριαρχούσε πολιτιστικά στον ιστορικό χώρο του Ιουδαϊσμού της εποχής εκείνης προκαλούσε την αντίδραση του Ιουδαϊσμού, ακριβώς γιατί με την αναπόφευκτη διείσδυσή του γινόταν απειλητικός για την ίδια την υπόσταση του Ιουδαϊσμού. Έτσι αντίθεση και επίδραση ενεργούν ταυτόχρονα και κάνουν την ιστορική εικόνα πιο πολύπλοκη από όσο εμφανίζεται συνήθως στα μάτια επιπόλαιων ερευνητών.

Η ιστορική πραγματικότητα εμφανίζεται μάλιστα ακόμη πιο πολύπλοκη, αν σκεφθή κανείς ότι οι παράγοντες που συγκροτούν το θρησκευτικό περιβάλλον του αρχικού Χριστιανισμού δεν είναι μόνον ο Ιουδαϊσμός και ο Ελληνισμός, αλλά και οι διάφορες ανατολικές θρησκείες της Αιγύπτου κλπ., καθώς και η περσική θρησκεία, που διαδραματίζει αποφασιστικότατο ρόλο στη διαμόρφωση τόσο του Ιουδαϊσμού, όσο και του Ελληνισμού της εποχής εκείνης. Από την άποψη, λοιπόν, τουλάχιστον της θρησκευτικής καταστάσεως της εποχής εκείνης οι όροι “Ιουδαϊσμός” και “Ελληνισμός” αποτελούν γενικεύσεις, που μπορούν να αποδειχθούν παραπλανητικές, αν δεν προσέξη κανείς πολύ. Οπωσδήποτε όμως παραμένει γεγονός ότι, παρά τις αλληλεπιδράσεις μεταξύ των διαφόρων αυτών θρησκευτικών ρευμάτων, δεν παύει να ισχύη μια ουσιαστική διάκριση τόσο μεταξύ του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού, όσο και των άλλων παραγόντων, που αναφέραμε προηγουμένως. Η διάκριση αυτή επιτρέπει να γίνη λόγος για ένα ιστορικό και θρησκευτικό περιβάλλον, που είναι βασικά “Ιουδαϊκό” και που σε αντιδιαστολή με τους άλλους παράγοντες, και ιδιαίτερα με τον Ελληνισμό, αποτελεί το περιβάλλον που οδηγεί στην εμφάνιση του αρχικού Χριστιανισμού.

Οι παρατηρήσεις αυτές οδηγούν στο συμπέρασμα ότι, για να κατανοήσουμε τη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στις ιστορικές καταβολές του τελευταίου, είναι ανάγκη να αρχίσουμε από τη σχέση Ελληνισμού και Ιουδαϊσμού στα χρόνια που προηγούνται της εμφανίσεως του Χριστιανισμού. Με τον τρόπο αυτό θα φθάσουμε στη σχέση Ελληνισμού και αρχικού Χριστιανισμού όχι απευθείας, αλλά δια μέσου του Ιουδαϊσμού, που αναγνωρίζεται πια ως το άμεσο ιστορικό περιβάλλον που γέννησε τον Χριστιανισμό.

Οι ελληνικές επιδράσεις στον εβραϊκό χαρακτήρα του ιουδαϊσμού

Ο Ελληνισμός επιδρά στον Ιουδαϊσμό των ελληνιστικών χρόνων σε όλα σχεδόν τα επίπεδα (πολιτικό, οικονομικό, στρατιωτικό, πολιτιστικό, φιλοσοφικό και θρησκευτικό) τόσο σε περιόδους θρησκευτικής ανοχής κυρίως τότε, όσο και σε περιόδους συγκρούσεων και διωγμού. Η γνώμη ότι ο Ιουδαϊσμός της Παλαιστίνης (από τον οποίο γεννάται ιστορικά ο Χριστιανισμός) σε σύγκριση με αυτόν της Διασποράς παρέμεινε ουσιαστικά ανέπαφος από τον Ελληνισμό, αποδεικνύεται εσφαλμένη. Μέσα στην καρδιά του Ιουδαϊσμού κυοφορούνται στους χρόνους που εξετάσαμε αλλοιώσεις του παραδοσιακού εβραϊκού χαρακτήρος του Ιουδαϊσμού μεγάλης σημασίας για ό,τι θα συμβή αργότερα. Οι βασικότερες από αυτές τις αλλοιώσεις σχετίζονται με την εισαγωγή της συστηματικής και θεωρητικής σκέψεως στον Ιουδαϊσμό με τη συστηματική θεώρηση του κόσμου και της Ιστορίας, που συνεπάγεται μια διεύρυνση του πνευματικού ορίζοντος προς την κατεύθυνση της ενότητας και παγκοσμιότητας της Ιστορίας, μια κατεύθυνση που ήταν ήδη δυναμικά παρούσα στη βιβλική έννοια της δημιουργίας.

Παρ’ όλα αυτά θα ήταν λάθος να νομισθή ότι η διείσδυση αυτή του Ελληνισμού εξαφάνισε εντελώς τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του Ιουδαϊσμού. Η συσπείρωση γύρω από την torah και την προφητική παράδοση ήταν τόσο ισχυρή, ιδιαίτερα μετά την προσπάθεια του βίαιου εξελληνισμού των Ιουδαίων από τον Αντίοχο Δ΄, ώστε η επάνοδος στα αρχικά ουσιαστικά συστατικά της εβραϊκής θρησκείας να είναι δυνατή ακόμη και κάτω από τις πιο αντίξοες συνθήκες. Έτσι νέες μορφές θεωρήσεως του κόσμου, όπως η Αποκαλυπτική, αντί να εξαλείψουν τελικά, διαιωνίζουν την αρχαία εβραϊκή νοοτροπία. Στις ημέρες της εμφανίσεως του Χριστιανισμού η εσχατολογική προσδοκία, που είχε καλλιεργήσει η Αποκαλυπτική, δίνει τη βάση για την ανάπτυξη της νέας πίστεως σε καθαρά εβραϊκάπροφητικά σχήματα σκέψεως. Η θεώρηση του κόσμου κάτω από το πρίσμα της Ιστορίας και όχι του αφηρημένου θρησκευτικού στοχασμού ή της κοσμολογίας παραμένει το σημείο συνδέσεως της νέας πίστεως, που θα αναπτυχθή γύρω από το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, με τον παραδοσιακά εβραϊκό Ιουδαϊσμό μάλλον παρά με τον Ελληνισμό.

Εν τούτοις ο Ελληνισμός διαδραμάτισε έναν καίριο διπλό ρόλο σε όλη την εξέλιξη αυτή από τον Ιουδαϊσμό στον Χριστιανισμό. Από το ένα μέρος με την απειλητική παρουσία του και τη διείσδυσή του στον Ιουδαϊσμό συνετέλεσε στο να στενέψη η καρδιά του Ιουδαϊσμού σε μια αποκλειστικότητα εθνικιστική, που ταύτιζε τον Νόμο με το γράμμα των διατάξεών του και την εσχατολογική προσδοκία με τα στενά πολιτικά και εθνικά συμφέροντα των Ιουδαίων, ήταν μια στάση αυτοάμυνας και αυτοπροστασίας, που αναπτύχθηκε φυσικά μετά τις διεισδυτικές επιτυχίες του Ελληνισμού, και οδήγησε στην κατάσταση, στην οποία βρίσκουμε τον Ιουδαϊσμό στα χρόνια του Ιησού Χριστού. Από την κατάσταση αυτή, σε συνδυασμό με τις απέραντες προσηλυτιστικές δυνατότητες που είχε ο Ιουδαϊσμός στον ελληνορωμαϊκό χώρο, ύστερα από το κύρος που του έδωσαν οι επιτυχίες του Μακκαβαϊκού πολέμου και η υπεροχή και έλξη της μονοθεϊστικής και ηθικής διδασκαλίας του, δημιουργήθηκε το δίλημμα της ιουδαϊκής θρησκείας μεταξύ ενός ανοίγματος προς τα “έθνη” και μιας συντηρητικής αυτοπροστασίας της εθνικής του ταυτότητος. Ο μεγάλος αριθμός των “προσηλύτων” στα χρόνια του Ιησού, που διστάζουν να κάμουν το τελικό βήμα της πλήρους εντάξεώς τους στον Ιουδαϊσμό, μαρτυρεί την τραγικότητα του διλήμματος αυτού, που δημιούργησε ο Ελληνισμός στον Ιουδαϊσμό της εποχής εκείνης. Από αυτή ακριβώς την αδυναμία του Ιουδαϊσμού ξεπήδησε η δυνατότητα του Χριστιανισμού. Παρεξηγημένος σαν μια απειλή κατά του Νόμου και της ιουδαϊκής αυτοσυνειδησίας, ο Χριστιανισμός, με το προφητικό του πνεύμα ανοίγεται πρώτα προς τους μισητούς Σαμαρείτες και έπειτα στους μη Ιουδαίους γενικά. Η ιστορική ευκαιρία του Χριστιανισμού προπαρασκευάζεται έτσι από τον διχασμό που δημιουργείται στην καρδιά του Ιουδαϊσμού ανάμεσα στις οικουμενικές δυνατότητες που έκρυβε η βιβλική πίστη του και στην ανάγκη της αυτοπροστασίας και επιβιώσεώς του ως εθνικής ομάδος. Αυτή είναι η μεγάλη συμβολή (αρνητικά) του Ελληνισμού στην εμφάνιση του Χριστιανισμού: η πρόκληση μιας γόνιμης “κρίσεως συνειδήσεως” στον Ιουδαϊσμό, μιας κρίσεως που θα προκαλέση αργότερα και στον Χριστιανισμό το ίδιο “προκλητικό” ελληνικό πνεύμα. Έτσι, όπως θα δούμε, οι πρώτοι που θα αναγνωρίσουν και θα εγκολπωθούν τις δυνατότητες του Χριστιανισμού θα είναι οι Ελληνιστές Ιουδαίοι, αυτοί δηλαδή που πιο πολύ από κάθε άλλον ζουν τον εσωτερικό αυτό διχασμό του Ιουδαϊσμού.

Αλλά η συμβολή αυτή του Ελληνισμού στην εμφάνιση του Χριστιανισμού συνοδεύεται, σαν την άλλη όψη του ίδιου νομίσματος, από κάτι πολύ πιο θετικό. Είδαμε πόσο σημαντική υπήρξε για τον Ιουδαϊσμό η τάση που απέκτησε κάτω από την επίδραση του ελληνικού πνεύματος να σκέπτεται “Οντολογικά”, να συνδυάζη δηλαδή τα πρακτικά και ιστορικά διαφέροντα, που του κληροδότησε η εβραϊκή σκέψη, με το ερώτημα του όντος, του σταθερού σημείου αναφοράς της πραγματικότητος. Χάρη στο νέο αυτό στοιχείο που εισάγει ο Ελληνισμός, δύο τουλάχιστον θεμελιακές προϋποθέσεις δημιουργούνται για την εμφάνιση του Χριστιανισμού:

α) η ενότητα και παγκοσμιότητα της Ιστορίας, που θα χρησιμεύση ως υπέρβαση της εθνικιστικής στενότητος, που είχε κυριεύσει τον Ιουδαϊσμό, και ως αξιοποίηση της βιβλικής εννοίας της δημιουργίας με απέραντες δυνατότητες ιεραποστολής για τον Χριστιανισμό, και

β) η Χριστολογία, που χάρη στην ελληνική αυτή προεργασία θα αντικαταστήση την Οντολογία του Νόμου, του σταθερού αυτού σημείου αναφοράς της ιουδαϊκής συνειδήσεως, με την Οντολογία ενός προσώπου, του Ιησού Χριστού, που ταυτιζόμενος με τον ίδιο τον Θεό θα γίνη το σταθερό σημείο αναφοράς όλης της Ιστορίας. Έτσι η παρουσία της ελληνικής σκέψεως στις ιστορικές διεργασίες, που οδηγούν στην πρώτη Χριστολογία, αντιπροσωπεύει το βασικότερο θέμα που πρέπει να ελκύση την προσοχή μας.

Β. Η ΠΑΥΛΕΙΑ ΣΥΝΘΕΣΗ 

Η θέση του Παύλου στο θέμα της σχέσεως Ελλήνων και Ιουδαίων

Όπως φαίνεται από την επιχειρηματολογία που αναπτύσσει στην “Προς Γαλάτας” επιστολή του, η διαμόρφωση της θέσεως του Παύλου στο θέμα της σχέσεως Ελλήνων και Ιουδαίων στον Χριστιανισμό αρχίζει από τη ριζική αναθεώρηση της ραββινικής θεολογίας των Φαρισαίων, την οποία είχε μελετήσει και στην οποία ανήκε και ο ίδιος πριν γίνη χριστιανός (”κατά νόμον Φαρισαίος”). Προσεκτική μελέτη της επιχειρηματολογίας του αυτής δείχνει ότι το καίριο σημείο διαφωνίας του με τη θεολογία των Φαρισαίων αφορούσε την ιδέα τους ότι ο άνθρωπος δικαιώνεται έναντι του θεού μόνον αν τηρήση τον Νόμο και μάλιστα αν τον τήρηση ολόκληρο. Η ιδέα αυτή έφερε αυτόματα σε σύγκρουση τον Χριστιανισμό με τον Ιουδαϊσμό των Φαρισαίων, γιατί οι Ιουδαίοι που έγιναν Χριστιανοί μετέθεσαν τη βάση της δικαιώσεώς τους από τον Νόμο στο πρόσωπο του Μεσσία, του Χριστού. Έτσι όλοι οι Χριστιανοί και όχι μόνον ο Παύλος ανοίγουν πια τον δρόμο για τη δικαίωση έναντι του θεού σε όλους όσοι δεν γνωρίζουν ή δεν τηρούν τον Νόμο, ολικά ή μερικά. Αυτό επιτρέπει στον Παύλο να θέση το καίριο ερώτημα (στον Πέτρο αλλά κατ’ επέκταση και σε όλους τους εξ Ιουδαίων Χριστιανούς): “ει συ Ιουδαίος υπάρχων εθνικώς και ουχί ιουδαϊκώς ζης, πώς τα έθνη αναγκάζεις ιουδαΐζειν;” (Γαλ. 2, 14). Εδώ ακριβώς βρίσκεται το αποφασιστικό σημείο στη σχέση Χριστιανισμού και εθνικών. Εφόσον η σωτηρία του ανθρώπου στηρίζεται πια στην πίστη στο πρόσωπο του Χριστού και όχι στην τήρηση του Νόμου, η πόρτα ανοίγει αναπόφευκτα και σε όσους δεν τηρούν ή δεν γνωρίζουν καν τον Νόμο.

Αυτό φαίνεται να δημιουργή μια πλήρη εξίσωση Ιουδαίων και Ελλήνων έναντι του θεού. Έτσι μπορεί να διακήρυξη ο Παύλος ότι “ουκ έστι διαστολή Ιουδαίου τε και Έλληνος” και ότι στην κοινωνία της Εκκλησίας “ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην… πάντες γαρ υμείς είς έστε εν Χριστώ Ιησού”. Ωστόσο υπάρχει πάντοτε, για τον Παύλο τουλάχιστον, μια διάκριση. Η διάκριση αυτή βρίσκεται στο γεγονός ότι, ενώ όλοι Ιουδαίοι και Έλληνες είναι πια δικαιωμένοι και ίσοι έναντι του Θεού, οι επαγγελίες και ο ίδιος ο Μεσσίας προήλθαν από τους Ιουδαίους και όχι από τους Έλληνες. Με αλλά λόγια οι Ιουδαίοι προηγούνται στον Χριστιανισμό από τους Έλληνες, όχι μόνο χρονικά αλλά και ουσιαστικά, αφού με το να γίνουν χριστιανοί οι Έλληνες γίνονται ουσιαστικά “σπέρμα του Αβραάμ”, όπως βιάζεται να προσθέση ο Παύλος αμέσως μετά τη διακήρυξη ότι είναι πια ίσοι εν Χριστώ. Γι’ αυτό ακριβώς το κήρυγμα του Χριστού πρέπει να αρχίση πρώτα από τους Ιουδαίους (”Ιουδαίω τε πρώτον και Έλληνι”). Γι’ αυτό θα ευχόταν ο ίδιος να γίνη ανάθεμα, αρκεί να σωθούν οι Ιουδαίοι (Ρωμ. 9, 3). Γι’ αυτό, για τον Παύλο τουλάχιστον, η Εκκλησία δεν είναι ολοκληρωμένη ωσότου εισέλθη και ο Ισραήλ σ’ αυτήν. Τις ιδέες αυτές τις αναπτύσσει ο Παύλος διεξοδικά, στα κεφάλαια 911 της “Προς Ρωμαίους” επιστολής του. Απευθυνόμενος εκεί στους εθνικούς που έγιναν χριστιανοί βλέπει μπροστά του ένα συγκλονιστικό “μυστήριο” του ελέους του Θεού: η απείθεια των Ιουδαίων στο κήρυγμα περί Χριστού ανοίγει τον δρόμο στους μη Ιουδαίους να γίνουν δεκτοί στις επαγγελίες του Θεού που δόθηκαν στους Ιουδαίους. Τώρα όμως εδώ είναι ένα βαρυσήμαντο σημείο ο Ισραήλ θα σωθή πια μόνο περνώντας από τους εθνικούς (”τω υμετέρω ελέει ίνα και αυτοί Ιουδαίοι ελεηθώσι”, Ρωμ. 11, 31). Για κάποιον που πίστευε, όπως ο Παύλος, σε όλη του τη ζωή ότι ή σωτηρία του κόσμου βρίσκεται μόνο στον Ιουδαϊσμό, είναι συγκλονιστικό να σκεφθή ότι ο Ισραήλ τελικά θα σωθή περνώντας από μια κοινωνία, την Εκκλησία, που βασικά πια την αποτελούν οι Έλληνες εθνικοί: “Ω βάθος πλούτου και σοφίας και γνώσεως Θεού! ως ανεξερεύνητα τα κρίματα αυτού και ανεξιχνίαστοι αι οδοί αυτού”, αναφωνεί στο τέλος του 11ου κεφαλαίου. Το γεγονός της παρουσίας των Ελλήνων και μάλιστα κατά πλειονότητα στην Εκκλησία είναι για τον Παύλο η ανατροπή κάθε λογικής και κάθε σοφίας, όπως την είχε μάθει στη θρησκευτική του διαπαιδαγώγηση. Γι’ αυτό, όταν γράφεται η “Προς Εφεσίους” επιστολή, σε μια εποχή (αρχές ίσως του 60 μ.Χ.), που πιθανόν να είχε γίνει ήδη σαφές ότι βασικά η Εκκλησία συνδέεται πια ιστορικά με τον Ελληνισμό, το όλο θέμα της θέσεως των Ελλήνων μέσα στην Εκκλησία, δηλαδή της ενότητος Ιουδαίου και Έλληνος σε ένα σώμα, χαρακτηρίζεται ως ανεξερεύνητο μυστήριο, ως η κατ’ εξοχήν απόδειξη της επεμβάσεως του Θεού στην Ιστορία.

Ο Παύλος και οι ελληνικές κατηγορίες σκέψεως

Αν επιχειρήσουμε τολμηρότατο μέσα σε λίγες γραμμές να δώσουμε μια εικόνα του τρόπου με τον οποίο αφομοιώνονται και αλλοιώνονται στη σκέψη του Παύλου τόσο οι εβραϊκές, όσο και οι ελληνικές κατηγορίες σκέψεως, για να βγη από αυτές το νέο, το καθαρά χριστιανικό ή Παύλειο, θα πρέπει να θυμηθούμε τα γενικά πλαίσια της θεολογικής σκέψεως του Παύλου και να τοποθετήσουμε μέσα σ’ αυτά τις ειδικές περιπτώσεις των όρων ή νοημάτων πού υφίστανται την αλλοίωση. Βασικά ο Παύλος βλέπει τον άνθρωπο και γενικά το θέμα της αλήθειας μέσα στα βιβλικά πλαίσια της δημιουργίας και της ιστορίας της σωτηρίας, όπως αυτά πραγματοποιούνται στο πρόσωπο του Χριστού και στην κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, στην Εκκλησία. Κάθε έννοια, είτε εβραϊκή είτε ελληνική είναι η προέλευσή της, περνά μέσα από το διυλιστήριο αυτό, όπου αποκτά τη νέα σημασία της. Αυτό συμβαίνει π.χ. με τη χρήση του όρου “συνείδησις” (και του ρηματικού τύπου “σύνοιδα”), που τον συναντούμε πολύ συχνά στις επιστολές του Παύλου. Η ελληνική σκέψη αρχίζει, χρονολογικά και ουσιαστικά, από την αντίληψη του ανθρώπου ως σκεπτομένου όντος που αποκτά με αυτό τον τρόπο “συνείδηση” του κόσμου αλλά και του εαυτού του, μαζί με όλες τις πολώσεις που περιλαμβάνονται στον τελευταίο και που οδηγούν στα ηθικά διλήμματα και στους “ελέγχους”. Από εκεί οδηγείται η ελληνική σκέψη στην ηθική έννοια της συνειδήσεως, που επικρατεί ιδιαίτερα στους χρόνους λίγο πριν από την Καινή Διαθήκη. Στην εβραϊκή νοοτροπία, αντίθετα, η βάση της γνώσεως γενικά βρίσκεται στον θεό και στον λόγο του, ο οποίος δημιουργεί τη συνείδηση όχι πια στον ανθρώπινο νου, αλλά στην “καρδίαν” του ανθρώπου, στον χώρο της υπακοής και της αγάπης. Ο Παύλος με έναν τρόπο δημιουργικό συνθέτει τις δύο αυτές έννοιες και τις αλλοιώνει τοποθετώντας τες σε νέο φως: η συνείδηση είναι βέβαια και γι’ αυτόν γνώση και αυτογνωσία, που περιλαμβάνει “έλεγχον”, δεν πηγάζει όμως από τον άνθρωπο και τις νοητικές του ικανότητες, αλλά από την κρίση του Θεού. Ο άνθρωπος γνωρίζει μόνο γιατί γνωρίζεται από τον Θεό. Κάτοπτρο αυτής της συνειδήσεως είναι ο Χριστός και οι σχέσεις του ανθρώπου μέσα στο σώμα του Χριστού, στην Εκκλησία. Έτσι φθάνει να πη ο Παύλος το πρωτότυπο αυτό, ότι η συνείδηση του ανθρώπου αξιολογείται ουσιαστικά, πραγματώνεται όχι από τον ίδιο ούτε απλώς από τον θεό, αλλά από τους άλλους, μέσα στην κοινότητα της Εκκλησίας (βλ. π.χ. Α΄ Κορ. 8, 7-13· Β΄ Κορ. 5, 11, και ιδιαίτερα Α΄ Κορ. 10, 29). Έτσι η όλη γνωσιολογία μεταφέρεται στον χώρο της αγάπης (Α΄ Κορ. 8,2-3) και η αγάπη από “πρακτική” και “συναισθηματική” κατηγορία γίνεται γνωσιολογική έννοια. Με τον τρόπο αυτό η ελληνική σκέψη δεν απορρίπτεται: πρόκειται και πάλι για μια “συνείδηση” με γνωσιολογικό και κριτικό περιεχόμενο, που επιτρέπει τη χρήση του όρου και για τους εθνικούς (με την έννοια πού βρίσκουμε στην επιστολή προς Ρωμαίους 2, 15). Υφίσταται όμως μια βασική αλλοίωση που της αφαιρεί την ανθρωποκεντρικότητα και κάθε δυνατότητα αυτονομίας, που θα μπορούσε να της προσδώση πραγματικά και της προσέδωσε η ελληνική σκέψη. Της αφαιρεί επίσης κάθε αδιέξοδο και αρνητικότητα, που θα μπορούσε να της προσδώση η εβραϊκή αντίληψη περί θείας κρίσεως. Διαμορφωμένη στο πρόσωπο του Χριστού και στην κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή της χριστιανικής κοινότητος, η “συνείδηση” αποκτά κάτι το λυτρωτικό που βρίσκεται στην αγάπη.

Γενικά όλοι οι ανθρωπολογικοί όροι, όπως οι συναφείς μεταξύ τους σώμα-σαρξ-νους-πνεύμα κλπ., υφίστανται παρόμοιες αλλοιώσεις στη σκέψη του Αποστόλου. Ο άνθρωπος δεν ορίζεται πια από αυτό που είναι καθαυτός, από την ουσία του (την υλική ή την πνευματική), αλλά από τη σχέση του με τον Θεό και με τους άλλους. Πρόκειται για μια αλλοίωση της όλης Οντολογίας που, όπως θα δούμε αργότερα, διαδραματίζει βασικό ρόλο στη φιλοσοφία των Πατέρων της Εκκλησίας. Μια τέτοια αλλοίωση επιτρέπει στον Παύλο να χρησιμοποιή ελληνικά ανθρωπολογικά σχήματα, όπως οι αντιθέσεις “σαρξ πνεύμα” κλπ., χωρίς να δέχεται ή να δημιουργή με αυτό τον τρόπο οντικές κατηγορίες και δυαλιστικά σχήματα (νεο)πλατωνικής ή άλλης φύσεως. Έτσι μια έννοια, όπως το “σώμα”, γίνεται γι’ αυτόν το “σκήνος” από το οποίο “ευδοκούμεν μάλλον εκδημήσαι… και ενδημήσαι προς Κύριον” κάτι πού τόσο εύκολα μπορεί να παρεξηγηθή νεοπλατωνικά αλλά συγχρόνως και η πιο ιερή και θετική οντολογική κατηγορία, το νήμα του Χριστού, της Εκκλησίας, της Ευχαριστίας, του κάθε πιστού, δηλαδή ο όρος που εκφράζει όχι μόνο την αδιαίρετη ακεραιότητα του ανθρώπου, αλλά και την αιώνια ζωή και σωτηρία του.

Η διεργασία αυτή που υφίσταται η ελληνική “σοφία” στη σκέψη του Παύλου επεκτείνεται ουσιαστικά σε όλη τη θεολογία του και είναι ανάλογη προς εκείνη που πραγματοποιείται γενικά στις πρώτες χριστιανικές κοινότητες.

Γ. Η ΑΛΛΗΛΟΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ

Εκχριστιανισμός του ελληνισμού και εξελληνισμός του χριστιανισμού

Ο 2ος αι. ήταν κρίσιμος για τις σχέσεις Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Είχε γίνει πια σαφές ότι η ιστορική πορεία του Χριστιανισμού ήταν δεμένη οριστικά με τον Ελληνισμό. Ο δεσμός όμως αυτός δεν ήταν χωρίς κινδύνους για τον Χριστιανισμό. Ο πιο μεγάλος κίνδυνος ήταν να εξελληνισθή τόσο πολύ ο Χριστιανισμός, ώστε να αποτελέση ουσιαστικά ένα παρακλάδι, μιαν “αίρεση” του Ελληνισμού. Στις αιρέσεις ο κίνδυνος αυτός δεν αποφεύχθηκε. Κοσμοθεωριακά στοιχεία του Ελληνισμού αντικατέστησαν βασικές θέσεις του Χριστιανισμού με αποτέλεσμα να αλλάξη ριζικά ο χαρακτήρας του τελευταίου. Στην περίπτωση των Απολογητών η αντικατάσταση αυτή ήταν μόνο μερική. Χάρη στην εκλεκτικότητα των χριστιανών αυτών στοχαστών, πολλές από τις βασικές κοσμοθεωριακές θέσεις του Ελληνισμού δεν βρήκαν τον δρόμο τους στον Χριστιανισμό. Οι Απολογητές επέμεναν στη διατήρηση βασικών άρθρων της πίστεως της Εκκλησίας και απέρριπταν κάθε ελληνική διδασκαλία πού ήταν αντίθετη σ’ αυτά. Αλλά η ελληνική σκέψη δεν ήταν κάτι που μπορούσε να περιορισθή σε συγκεκριμένα “θέματα” ή άρθρα πίστεως. Διαπερνούσε τα πάντα και αποτελούσε σε τελευταία ανάλυση υπόθεση μεθοδολογίας, αφορούσε δηλαδή στη στάση που παίρνει ο άνθρωπος γενικά απέναντι στον κόσμο και στους θεούς. Και στο σημείο αυτό, όπως είδαμε, οι Απολογητές, στην προσπάθεια τους να εναρμονίσουν τον Χριστιανισμό με την ελληνική φιλοσοφία, άφησαν τον Ελληνισμό να διαπεράση τη χριστιανική στάση απέναντι στον κόσμο κατά ένα τρόπο επικίνδυνο. Το φαινόμενο αυτό το ονομάσαμε ήπιο εξελληνισμό του Χριστιανισμού. Οι Απολογητές δεν ήταν οι ίδιοι αιρετικοί – και αυτό χάρη στην εκλεκτικότητα τους. Έριξαν όμως τα σπέρματα τρομερών αιρέσεων που ταλαιπώρησαν την Εκκλησία στον 3ο και τον 4ο αι.

Ο τρόπος, με τον όποιο αντιμετώπισε ή Εκκλησία τόσο τις πρώτες αιρέσεις που εξετάσαμε όσο και αυτές που προέκυψαν αργότερα από τον “ήπιο εξελληνισμό” του Χριστιανισμού από τους Απολογητές, συνδέεται ουσιαστικά με το όλο πρόβλημα της σχέσεως Ελληνισμού και Χριστιανισμού τον 2ο αι. Παράλληλα με την κίνηση τόσο του ακραίου όσο και του ήπιου εξελληνισμού του Χριστιανισμού, για τους οποίους αναφέραμε παραπάνω, αναπτυσσόταν τον 2ο αι. και μια αντίστροφη πορεία στη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Ήταν η προσπάθεια του Χριστιανισμού να κατακτήση αυτός ουσιαστικά τον Ελληνισμό, να γίνη δηλαδή ένας εκχριστιανισμός του Ελληνισμού όχι στην επιφάνεια αλλά στην ουσία.

Το ενδιαφέρον στην ιστορία της εποχής που εξετάζουμε είναι ότι εκείνοι που έκαναν την πρώτη αυτή προσπάθεια εκχριστιανισμού του Ελληνισμού ήταν οι ίδιοι Έλληνες. Αυτό σημαίνει ότι ο εκχριστιανισμός αυτός δεν ήταν μια άρνηση του Ελληνισμού. Ήταν μια μεταμόρφωση, στην οποία τα βασικά ερωτήματα και ενδιαφέροντα του ελληνικού πνεύματος ικανοποιήθηκαν με απαντήσεις που δεν ήταν πια “ελληνικές”. Έτσι η μεγάλη αυτή μεταμόρφωση απέδειξε ότι ο Χριστιανισμός μπόρεσε να κάνη μια βαθιά διάκριση ανάμεσα στα ερωτήματα και στις απαντήσεις του ελληνικού πολιτισμού. Γιατί υπήρχαν πραγματικά ερωτήματα όχι μόνο βέβαια διανοητικά, αλλά κυρίως υπαρξιακά που μόνον οι Έλληνες με τον τρόπο της σκέψεώς τους ήταν σε θέση να προβάλουν. Μερικά από αυτά, όπως το κοσμολογικό, το Οντολογικό κλπ. Αλλά ακριβώς το ότι τέτοια ερωτήματα και αγωνίες τυπικά, και αποκλειστικά, ελληνικές, βρήκαν ικανοποίηση σε μια κοσμοθεωρία που στη βάση της την ιουδαϊκή δεν έθετε ποτέ τέτοιου είδους ερωτήματα, αυτό ακριβώς είναι το θαύμα που επιτέλεσαν οι Έλληνες Πατέρες. Το θαύμα αυτό, που απαιτούσε δημιουργική σκέψη σπάνια, ολοκληρώθηκε βέβαια και έδειξε το μεγαλείο του τον 4ο αι., στη “χρυσή” αυτή περίοδο των Πατέρων της Εκκλησίας. Αλλά η αρχή του, χωρίς την οποία ποτέ δεν θα υπήρχε η “χρυσή” εκείνη περίοδος, βρίσκεται στον 2ο αι.

Συμπεράσματα

Ο Χριστιανισμός έκανε πλήρη χρήση του ελληνικού πολιτισμού στα μέσα της εκφράσεώς του. Πήρε από τον Ελληνισμό τη γλώσσα και τις μορφές εκφράσεως, όπως όλοι οι κάτοικοι της ελληνορωμαϊκής οικουμένης στα χρόνια αυτά, χωρίς όμως να επιδοθή στην καλλιέργεια των ελληνικών γραμμάτων. Η Ομιλητική και το κήρυγμα μόνο προς το τέλος του 2ου αι., και αυτό πολύ δειλά, αρχίζουν να καλλιεργούνται με βάση τα ελληνικά πρότυπα. Η υμνογραφία δεν παρουσιάζει και αυτή ανάπτυξη σε σημείο που να θεωρηθή συμβολή στην εξέλιξη της ελληνικής φιλολογίας. Μόνον η ελληνική πολιτική ζωή φαίνεται να έχη κάποια σχέση με την οργάνωση της Εκκλησίας. Εκείνο όμως που έχει καίρια σημασία στη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στα χρόνια αυτά είναι η συνάντηση δύο κοσμοθεωριών και η γέννηση από τη συνάντηση αυτή ενός νέου κόσμου. Από το πρίσμα αυτό προπαντός είδαμε την ιστορική εξέλιξη του Χριστιανισμού στον χώρο του Ελληνισμού, γιατί αυτό κυρίως έκρινε και κρίνει και σήμερα ακόμη την ιστορική πορεία του Ελληνισμού.

Η συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στο επίπεδο της κοσμοθεωρίας δημιούργησε συγκρούσεις, αλληλοεπιδράσεις, αλλά και ιστορικής σημασίας μεταμορφώσεις τόσο στον Ελληνισμό όσο και στον Χριστιανισμό. Ο Χριστιανισμός, έχοντας τις ιστορικές καταβολές του στον Ιουδαϊσμό, έφερε μαζί του μια θεώρηση του κόσμου που επικράτησε να την λέμε βιβλική. Σύμφωνα με τη θεώρηση, αυτή ο κόσμος δεν είναι αυθυπόστατος, ούτε αυτεξήγητος. Για να τον κατανοήσης και να ζήσης σωστά σ’ αυτόν, πρέπει να πας πίσω από αυτόν, να προϋποθέτης ένα ον εντελώς ελεύθερο από τον κόσμο, τον Θεό, ο οποίος δεν ερμηνεύεται από τον κόσμο, αλλά ερμηνεύει αυτός ως προϋπόθεση τον κόσμο. Τόσο ελεύθερος είναι ο Θεός αυτός από τον κόσμο, ώστε η ελευθερία Του, η θέληση και η ενέργειά Του να δημιουργούν όντα. Οτιδήποτε δηλαδή μπορεί να λεχθή ότι υπάρχει είναι αποτέλεσμα της ελευθερίας και των επεμβάσεων του ελευθέρου αυτού Όντος στον χώρο και στον χρόνο. Έτσι η βιβλική σκέψη έφθασε στο σημείο να βλέπη τα πάντα από τη σκοπιά της Ιστορίας. Το ρήμα “είναι” στη βιβλική (την εβραϊκή) γλώσσα δεν αντιστοιχεί παρά στο “δραν”, “συμβαίνειν” κλπ.

Μια τέτοια νοοτροπία ήταν φυσικό να συναντήση δυσκολίες στον ελληνικό χώρο. Όχι γιατί η ελληνική σκέψη ήταν «άθεη», κάθε άλλο. Από την κλασική ακόμη εποχή οι Έλληνες καλούσαν τη φιλοσοφία τους “θεολογία”, ενώ στα χρόνια που εξετάσαμε εδώ είχαν καλλιεργήσει ακόμη περισσότερο τις θεολογικές πλευρές της σκέψεώς τους. Αλλά ο θεός των Ελλήνων ήταν πάντοτε δεμένος με τον κόσμο. Ουσιαστικά δεν ήταν αυτός η προϋπόθεση που ερμηνεύει τον κόσμο, αλλά το συμπέρασμα, στο οποίο φθάνουμε εξετάζοντας τον κόσμο (Πλάτων). Και όταν ακόμη ο Θεός δημιουργή τον κόσμο από τη θέλησή του, όπως στον “Τίμαιο” του Πλάτωνος, τον δημιουργεί από ύλη πού προϋπάρχει. Είναι ήδη γνωστό πως δημιουργός σημαίνει στην ουσία διακοσμητής. Είναι αδιανόητο για τον αρχαίο Έλληνα να προϋποθέσης ένα Θεό που δεν δεσμεύεται από το Είναι. Το Είναι είναι η προϋπόθεση της δράσεως και της ελευθερίας – όχι το αντίστροφο που υποδηλώνει η βιβλική νοοτροπία. Πρώτα υπάρχεις και ύστερα δρας ελεύθερα. Η ελευθερία που αυθαιρετεί απέναντι του κόσμου και της αρμονίας του είναι ύβρις που τιμωρείται ακριβά. Αυτό διδάσκει με συνέπεια η αρχαία τραγωδία.

Το πρόβλημα λοιπόν που δημιούργησε η είσοδος του Χριστιανισμού στον χώρο του Ελληνισμού ήταν βαθύτατο. Ήταν πρόβλημα ερμηνείας. Για να καταλάβη ένας Έλληνας, σύμφωνα με όσα είπαμε παραπάνω, το κήρυγμα περί Χριστού, έπρεπε πρώτα να θέση το ερώτημα: τι είναι ο Χριστός. Για τον Ιουδαίο που γινόταν Χριστιανός τέτοιο ερώτημα ή δεν υπήρχε ή έπαιρνε την απάντησή του από την Ιστορία: ο Χριστός αντιπροσωπεύει μια ορισμένη επέμβαση και πράξη του Θεού στον Κόσμο αυτό είναι το Είναι του, δηλαδή μια θεία πράξη και συνεπώς ο Θεός ο ίδιος. Έτσι το πρόβλημα της ερμηνείας μεταβαλλόταν σε θέμα αλλαγής νοοτροπίας. Ο Έλληνας έπρεπε να μάθη να σκέπτεται ιστορικά και να ανάγη το Είναι στην ελευθερία, να αναστρέψη δηλαδή την κοσμοθεωρία του. Αλλά το πρόβλημα είχε και την αντίθετη πλευρά. Με το να θέτη το ερώτημα περί Χριστού περί κόσμου οντολογικά και όχι ιστορικά (με το να ερωτά δηλαδή τι είναι ο Χριστός ή κάποιο ον) ο Έλληνας υποχρέωνε τους κήρυκες του Χριστιανισμού να βρουν τρόπους να εκφράσουν την πίστη τους με οντολογικές κατηγορίες, χωρίς όμως να δεχθούν την ελληνική νοοτροπία, όπως την περιγράψαμε παραπάνω (χωρίς δηλαδή να δεσμεύσουν τον Θεό και την ελευθερία στην οντολογία). Εδώ ακριβώς αρχίζει η μεγάλη δυσκολία, αλλά και η μεγάλη δυνατότητα. Εδώ γεννιέται ο εκχριστιανισμένος Ελληνισμός.

Στην ιστορική αναδρομή πού κάμαμε, είδαμε τις αποτυχίες και τις επιτυχίες του Χριστιανισμού στο μεγάλο αυτό θέμα. Πολλοί χριστιανοί στοχαστές, στη συνάντηση αυτή των δύο κοσμοθεωριών, έκλιναν ολοκληρωτικά ή μερικά προς την πλευρά της ελληνικής κοσμοθεωρίας. Άλλοι όμως μετέτρεψαν τον κίνδυνο σε δυνατότητα. Παρέμειναν Έλληνες επιμένοντες να ρωτούν για το Είναι του κόσμου, του Χριστού και του Θεού· αλλά και βιβλικοί με το να ανάγουν το Είναι του κόσμου στην ελευθερία και να κρίνουν την ύπαρξη του κόσμου με το κριτήριο της Ιστορίας, και των εσχάτων. Και έτσι έγινε το θαύμα. Για πρώτη φορά στην Ιστορία ο Ελληνισμός έμαθε να ταυτίζη το Είναι με την ελευθερία και με την πράξη και να κάνη την προσωπική σχέση και την αγάπη όχι αποτέλεσμα του Είναι αλλά ταυτόσημη με αυτό. Συγχρόνως έμαθε και ο κόσμος όλος ότι οι δύο πολιτισμοί που επί αιώνες αντιμάχονταν αλλήλους, ο Ανατολικός Συριακός και ο Ελληνικός, και που υποχρεώθηκαν να ζήσουν κάτω από την ίδια στέγη στις ελληνιστικές και ρωμαϊκές πραγματικότητες της Ιστορίας, μπορούσαν πια ελεύθερα και σαν αποτέλεσμα μιας βαθιάς εσωτερικής συνθετικής διεργασίας να ζουν ως ένας άνθρωπος. Το “ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος” που διεκήρυξε ο Παύλος δεν ήταν εύκολο να γίνη ιστορική πραγματικότητα. Σήμαινε μια βαθύτατη αλλαγή στην Ιστορία, της οποίας δημιουργοί ήταν οι Έλληνες Πατέρες. Η δημιουργική συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στα πρόσωπα των πρώτων Πατέρων της Εκκλησίας έκρινε έτσι οριστικά και ευεργετικά την πορεία όχι μόνο της ελληνικής αλλά και της Παγκόσμιας Ιστορίας.

Πηγή1: Το κείμενο αυτό δημοσιεύεται πλήρες στον Στ΄ τόμο της Ιστορίας του Ελληνικού έθνους

Πηγή2: http://www.dide.ach.sch.gr/thriskeftika/keimena/zizioulas.htm