Τµήµα Ορθοδόξου Θεολογίας του Πανεπιστηµίου του Μονάχου

29 09 2009

1. Ο κόσμος της Ορθοδοξίας

Με τον όρο «Ορθοδοξία» συνδέονται πολλοί και διαφόρων ειδών συνειρμοί: Μπορεί να γίνει λόγος για μια «Ορθοδοξία» τόσο από θρησκευτική όσο και από πολιτική σκοπιά, µε αποτέλεσμα πολλές φορές να δημιουργούνται παρανοήσεις στην κατάταξη της Ορθοδοξίας στον σημερινό πλουραλιστικό κόσμο.

Η ομάδα των ορθοδόξων εκκλησιών, που αναγνωρίζονται ως κανονικές µε πανορθόδοξες αποφάσεις περιλαμβάνει εκείνες τις χριστιανικές Εκκλησίες, οι οποίες έχουν µεν τις ρίζες τους κυρίως στο χώρο της ανατολικής Μεσογείου και στη νότια και ανατολική Ευρώπη, σήμερα όμως εκπροσωπούνται σε όλο τον κόσμο µέσω ενοριών της διασποράς τους Οι ορθόδοξες εκκλησίες αποτελούν αδιάσπαστη συνέχεια της ζωής και της διδασκαλίας της αρχαίας αδιαίρετης Εκκλησίας της πρώτης χιλιετίας, χωρίς όμως να εμμένουν σε μια απολιθωμένη εκπροσώπηση της παράδοσης. Δίδουν μεγάλη αξία στον πλούτο και την ακρίβεια της πίστης της λειτουργικής ζωής και του εκκλησιαστικού δικαίου της αρχαίας Εκκλησίας, πάνω στα οποία είναι ενωμένες σε μια ανοιχτή ευχαριστιακή κοινωνία μεταξύ τους. Η οικογένεια αυτή χαρακτηρίζεται κυρίως από μια πνευματικότητα, που θέλει να στηρίζεται στην αμεσότητα της εμπειρίας της πίστης και η οποία δίνει πλούσιους καρπούς στη μεγάλη λειτουργική παράδοση και στη μυστική θεολογία της. Με τον τρόπο αυτό μπορεί να αντιληφθεί κανείς, γιατί η Ορθόδοξη Εκκλησία κατανοεί την Ορθοδοξία της κυρίως ως μια υμνολογική δοξολογία (Δόξα) του ονόματος του Τριαδικού Θεού και όχι ως απλή προσήλωση σε έναν απόλυτο και απολιθωμένο δογματισμό. Είναι κατανοητό βέβαια, ότι, όπως σε κάθε οικογένεια, έτσι και στην οικογένεια των συνολικά 16 αυτοκέφαλων και αυτονόμων ορθοδόξων εκκλησιών, μπορεί να παρουσιάζονται και διαφωνίες.

Οι ορθόδοξες εκκλησίες όμως καταβάλλουν προσπάθειες πάντοτε σε πνεύμα αδελφικότητας να διευθετήσουν τέτοιου είδους δυσκολίες, οι οποίες είναι κυρίως ιστορικού και πολιτιστικού χαρακτήρα, από κοινού και στη βάση της αρχής της συνοδικότητας.

Συγχρόνως προάγουν το πνεύμα της οικουμενικής προσέγγισης και κατανόησης µε τις άλλες χριστιανικές εκκλησίες. Καλλιεργούν τον οικουμενικό διάλογο σε όλα τα επίπεδα και παραμένουν ανοικτές στις πολύπλευρες διαθρησκειακές αναζητήσεις.

Σκοπός τους είναι να δώσουν μαρτυρία της ευλογίας του Θεού στους ανθρώπους και να συμβάλλουν στην οικουμενική συνεργασία µε σκοπό την ενότητα όλων των εκκλησιών.

Η πλούσια παρουσία των ορθοδόξων ενοριών στη Γερμανία και ιδιαιτέρως στο Μόναχο, οι οποίες αντιπροσωπεύουν πολλούς ορθόδοξους λαούς και παραδόσεις, αποτελεί τη σταθερή βάση για τη ζωή του ορθοδόξου χριστιανισμού στην πρωτεύουσα της Βαυαρίας. Αυτό κάνει δυνατή αφ’ ενός την πρόσβαση των φοιτητών στη θεολογική τους εργασία και αφ’ ετέρου διευρύνει τις δυνατότητες μιας δημιουργικής αλληλεπίδρασης των ορθοδόξων ενοριών στη δημόσια ζωή της πόλης.

2. Η ζωή των Ορθοδόξων στη Γερμανία και η θεολογική τους εκπαίδευση

Η Ορθόδοξη Θεολογία στο Μόναχο αποσκοπεί να κάνει γνωστό αυτόν τον σχετικά άγνωστο κόσμο της Ορθοδοξίας σε ορθοδόξους και µη ορθοδόξους χριστιανούς. Προσφέρει τη δυνατότητα να σπουδάσει κανείς σε ένα κρατικό πανεπιστήμιο Ορθόδοξη Θεολογία στη Γερμανία και μάλιστα σε τοπική εγγύτητα και συνεργασία µε την Καθολική και Ευαγγελική Θεολογική Σχολή: και αυτό είναι κάτι μοναδικό στη Δυτική Ευρώπη!

Σκοπός της Θεολογίας δεν είναι µόνο να παρουσιαστεί ο κόσμος της Ορθοδοξίας, αλλά να βοηθήσει την Εκκλησία ερμηνευτικά στο διάλογό της τόσο µε τα άλλα χριστιανικά δόγματα που υπάρχουν στη Γερμανία όσο και µε τις άλλες επιστήμες (ας σημειωθεί εδώ ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η τρίτη µμεγαλύτερη Εκκλησία, επίσημα αναγνωρισμένη από το γερμανικό κράτος). Με τον τρόπο αυτό πραγματώνεται το κριτικό καθήκον της Θεολογίας και γίνεται διεύρυνση των εμπειριών της πίστης. Η Ορθόδοξη Θεολογία μπορεί µέσω μιας διαλεκτικής προσέγγισης µε τη µμεθοδολογία και τον πλούτο των άλλων χριστιανικών δογμάτων να συμβάλλει σε ένα καρποφόρο οικουμενικό διάλογο.

Διασφάλιση υψηλών κριτηρίων επιστημονικής εργασίας

 Ο ιστορικός Ναός Μεταµορφώσεως του Σωτήρος (Salvatorkirche) στο Μόναχο (1493), ο οποίος το 1829 παρεχωρήθη από το βασιλιά Λουδοβίκο Α΄ στον Ελληνισµό της πόλεως. Σήµερα αποτελεί τον πανεπιστηµιακό Ναό του Ορθοδόξου Τµήµατος

Ο τόπος της ανταλλαγής επιστημονικών εμπειριών και απόψεων στο αναγνωρισμένου κύρους και υψηλού επιπέδου κρατικό (Λουδοβίκειο Μαξιµιλιάνειο) Πανεπιστήμιο του Μονάχου μπορεί να αποτελέσει εγγύηση για ανάλογα καλά αποτελέσματα. Το Πανεπιστήμιο φροντίζει όχι µόνο για τη χρηματοδότηση αυτού του Τµήµατος αλλά και για τη διασφάλιση εκείνων των επιστημονικών κριτηρίων στην έρευνα και τη διδασκαλία, οι οποίες κάνουν εφικτό αλλά και αποδοτικό ένα σοβαρό επιστημονικό διάλογο. Η διεπιστημονική και διατµηματική προσέγγιση αποτελεί βασικό στοιχείο των σπουδών του Τµήματός µας. Πιστεύουμε ότι η θεολογία μπορεί να δεχθεί γόνιμα ερεθίσματα από αυτό το διάλογο µε τις άλλες επιστήμες, αλλά και να μεταφέρει σε αυτές τα δικά της υψηλά μηνύματα για τον άνθρωπο και τον κόσμο.

Εάν δεχθούμε ότι χωρίς την πολιτισμική συνάντηση των λαών δεν είναι δυνατή η συμβίωση μεταξύ τους, τότε η σπουδή της Ορθοδόξου Θεολογίας στο Μόναχο δίδει την ευκαιρία της ανάπτυξης της νέας γενιάς σε ευρείς ορίζοντες: Με τον τρόπο αυτό καλλιεργείται το πνεύμα της ενότητας και κοινωνίας των διαφόρων χριστιανικών παραδόσεων αλλά και των περαιτέρω θρησκευμάτων και υπερπηδάται το πνεύμα της απομόνωσης και των πολιτισμικών προκαταλήψεων για τους περίπου 1,5 εκατομμύρια ορθοδόξους που ζουν στη Γερμανία.

3. Ιστορία – Στόχοι

Το «Τμήμα Ορθοδόξου Θεολογίας» αποτελεί τη συνέχεια και επέκταση της έδρας και του Ινστιτούτου Ορθοδόξου Θεολογίας, που δημιουργήθηκαν το χειμερινό εξάμηνο 1984/85. Το Τμήμα δημιουργήθηκε τον Ιούλιο 1994 µε απόφαση της Συγκλήτου του Πανεπιστημίου του Μονάχου και από το χειμερινό εξάμηνο 1995/96 παρέχεται η δυνατότητα ολοκληρωμένων σπουδών Ορθοδόξου Θεολογίας μια καινοτομία στα κρατούντα σε κρατικά πανεπιστήμια σε ολόκληρο το δυτικοευρωπαϊκό χώρο. Στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου εκπροσωπείται µε τον τρόπο αυτό η θεολογία των τριών μεγάλων χριστιανικών εκκλησιών.

Σκοπός του νέου αυτού Ορθοδόξου Τμήματος στην καρδιά της Ευρώπης είναι η σπουδή και η έρευνα της Ορθόδοξης θεολογικής παράδοσης και εκπαίδευση νέων επιστημόνων, οι οποίοι θα μπορούν να αναλάβουν υπηρεσία είτε ως κληρικοί ή συνεργάτες των ορθοδόξων Ιερών Μητροπόλεων είτε ως εκπαιδευτικοί του μαθήματος των θρησκευτικών στο γερμανόφωνο χώρο αλλά και αλλού, είτε ως ερευνητές σε ακαδημαϊκούς τομείς και στο ευρύτερο θεολογικό-εκκλησιαστικό επιστητό.

Παράλληλα επιδιώκεται η ευρύτερη εκπροσώπηση της Ορθοδόξου Θεολογίας στην πανεπιστημιακή έρευνα και διδασκαλία, η επιστημονική ανταλλαγή µε τις ήδη υπάρχουσες Θεολογικές Σχολές των άλλων χριστιανικών ομολογιών, η προβολή και ο διάλογος της Ορθοδόξου Θεολογίας µε άλλα σύγχρονα ρεύματα εντός ή και εκτός Πανεπιστημίου. Στην πόλη µε τις µμεγαλύτερες και αρτιώτερες βιβλιοθήκες της Ευρώπης δίδεται η δυνατότητα άμεσης πρόσβασης σε εκατομμύρια τόμους θεολογικών και άλλων συναφών συγγραμμάτων.

Η θεολογική εκπαίδευση των φοιτητών Ορθοδόξου Θεολογίας στη Γερμανία δίδει την ευκαιρία για παράλληλη γνωριμία µε τη δυτική θεολογία, αλλά και µε τη γενικώτερη ιστορία, τον πολιτισμό και την ιδιαιτερότητα αυτής της χώρας. Έτσι μπορεί να αποδειχθεί ιδιαίτερα χρήσιμη τόσο όσον αφορά στη θρησκευτική και πολιτισμική ένταξη των ορθοδόξων συμπολιτών στη γερμανική κοινωνία όσο και στον οικουμενικό διάλογο και στη συνεργασία των Εκκλησιών και των πολιτισμών σε τοπικό και ευρωπαϊκό επίπεδο.

Στο Τμήµα Ορθοδόξου Θεολογίας προσφέρονται τα εξής προγράμματα σπουδών:

1. Σπουδές για την απόκτηση του Πτυχίου Ορθοδόξου Θεολογίας (Διπλωματούχος Θεολόγος Πανεπιστημίου). Η κανονική διάρκεια σπουδών, βάσει του από 3ης Ιουνίου 1997 ισχύοντος κανονισμού σπουδών, είναι 9 εξάμηνα.

2. Διδακτορική διατριβή στην Ορθόδοξη Θεολογία (∆ρ. θεολ.). Ο κανονισμός διδακτορικής διατριβής ετέθη σε ισχύ από 4ης Μαρτίου 1999.

3. Ορθόδοξη Θεολογία ως συμπληρωματική επιστήμη (Nebenfach) για φοιτητές, που σπουδάζουν κάποια άλλη κύρια επιστήμη.

4. Τομείς της Θεολογίας

Οι επιστημονικές σπουδές της Ορθοδόξου Θεολογίας προετοιμάζουν για τις ποικίλες παραπάνω αναφερθείσες επαγγελματικές ανάγκες, κυρίως του ιερέα και του/της καθηγητή/τριας θρησκευτικών. Οι φοιτητές/-τριες πρέπει γι’ αυτό το σκοπό να αποκτήσουν όλες τις µμεθοδολογικές και ειδικές γνώσεις στους επιμέρους τομείς της Θεολογίας, όπως αυτοί είναι διαρθρωμένοι για τις θεολογικές σπουδές. Οι ιδιαίτεροι τομείς του Τμήματος Ορθοδόξου Θεολογίας στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου είναι:

α. Βιβλική Θεολογία (Εισαγωγή, Ερμηνεία και Θεολογία της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης)

β. Ιστορική Θεολογία (Πατρολογία, Εκκλησιαστική Ιστορία και Ιστορία της Θεολογίας, περιλαμβανομένης της Ομολογιακής και Οικουμενικής Θεολογίας)

γ. Συστηματική Θεολογία (Δογματική, Ηθική και Απολογητική)

δ. Πρακτική Θεολογία (Ποιμαντική, Λειτουργική, Ομιλητική, Εκκλησιαστικό Δίκαιο και Χριστιανική Παιδαγωγική)

Η διδακτική προσφορά (πρόγραμμα σπουδών) των τεσσάρων αυτών τοµέων συμπληρώνεται από το πρόγραμμα σπουδών των Τμημάτων της Ρωμαιοκαθολικής και της Ευαγγελικής Θεολογικής Σχολής, καθώς και από άλλες Σχολές του Πανεπιστημίου του Μονάχου. Οι φοιτητές/-τριες πρέπει στα προκαθωρισμένα πλαίσια του προγράμματος σπουδών να κάνουν χρήση αυτής της ευρύτερης διδακτικής προσφοράς. Οι υπεύθυνοι ορθόδοξοι καθηγητές και συνεργάτες πληροφορούν και συμβουλεύουν τους/τις φοιτητές/-τριες για την επιλογή των μαθημάτων και τις εξετάσεις µε σκοπό τη σωστή διαμόρφωση του προγράμματος σπουδών τους.

5. Ορθόδοξη Θεολογία ως δευτερεύουσα ειδίκευση (Nebenfach)

Έναν αξιοσημείωτο συνδυασμό για ενδιαφερομένους, που ήδη σπουδάζουν άλλα αντικείμενα στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου, αποτελεί η δυνατότητα σπουδών Ορθοδόξου Θεολογίας ως δευτερεύουσα ειδίκευση. Με τον τρόπο αυτό δίδεται στους φοιτητές η δυνατότητα να αποκτήσουν γνώσεις, που μπορούν να διευρύνουν τις ευκαιρίες μιας επαγγελματικής εξειδίκευσης (π.χ. σε συνδυασμό µε τις Ανατολικές και Νοτιοανατολικές Ευρωπαϊκές Σπουδές, ένα αντικείμενο που αποτελεί ένα από τα ειδικά κέντρα βάρους στις σπουδές στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου).

Για την αποπεράτωση αυτού του κύκλου σπουδών απαιτούνται µόνο 3 σεµιναριακές εργασίες, παρακολούθηση συγκεκριμένων ωρών την εβδομάδα στους τέσσερις τομείς αλλά κυρίως στο αντικείμενο του τομέα που έχει επιλεγεί για εξέταση, και, πέρα των γερμανικών, επίσης γνώσεις μιας γλώσσας που ομιλείται σε κάποιο από τα ορθόδοξα κράτη (π.χ. νέα ελληνικά).

6. Συμπληρωματικές πληροφορίες

Το χειμερινό εξάμηνο αρχίζει μέσα Οκτωβρίου και λήγει μέσα Φεβρουαρίου, ενώ το θερινό εξάμηνο διαρκεί από τα μέσα Απριλίου μέχρι τα μέσα Ιουλίου.

Οι εγγραφές γίνονται είτε στη Γραμματεία φοιτητών (Studentenkanzlei) για Γερμανούς πολίτες είτε στην Υπηρεσία Αλλοδαπών του πανεπιστημίου (Αkademisches Auslandsamt) για µη Γερμανούς πολίτες.

Δικαίωμα φοίτησης έχουν οι κάτοχοι απολυτηρίου ελληνικών Λυκείων, εφόσον συμμετάσχουν στις πανελλαδικές εξετάσεις (ή στις εξετάσεις για το εθνικό απολυτήριο) και συγκεντρώσουν τον ελάχιστο αριθμό µορίων που απαιτούν οι γερμανικές πανεπιστημιακές αρχές – επί του παρόντος το 50% του βαθμού των εξεταζομένων μαθημάτων.

Βεβαίως αμέσως μπορούν να εγγραφούν αυτοί που σπουδάζουν ή έχουν αποφοιτήσει από ελληνικό Πανεπιστήμιο. Απαραίτητη προϋπόθεση για όλους τους ενδιαφερομένους (εξαιρούνται οι υποψήφιοι διδάκτορες µε γνώσεις και άλλων δυτικοευρωπαϊκών γλωσσών) είναι η καλή γνώση της Γερµανικής γλώσσας. Οι κάτοχοι του πτυχίου Kleines Sprachdiplom (Goethe-Institut) μπορούν να αρχίσουν αμέσως τις σπουδές τους, οι υπόλοιποι μπορούν να συμμετάσχουν στις εξετάσεις γλωσσικής επάρκειας, που διεξάγονται στις αρχές κάθε εξαμήνου. Για όσους αποτύχουν υπάρχει η δυνατότητα να παρακολουθήσουν Τμήματα γλώσσας στο Πανεπιστήμιο, όπως και σε άλλα ιδιωτικά σχολεία γλωσσών µε την καταβολή των σχετικών διδάκτρων.

Για την εγγραφή τους, για την οποία απαιτείται να προσέλθουν αυτοπροσώπως, οι υποψήφιοι πρέπει να καταθέσουν το αργότερο μέχρι τις αρχές Οκτωβρίου για το χειμερινό και μέχρι τις αρχές Απριλίου για το θερινό εξάμηνο στην αρμόδια υπηρεσία του Πανεπιστημίου του Μονάχου (Auslandsamt) τα κάτωθι:

  • την αίτησή τους (Antrag auf Zulassung)
  • το απολυτήριο του Λυκείου
  • τη βεβαίωση της σχετικής βαθμολογίας από τη συμμετοχή στις Πανελλαδικές (ή τις αντίστοιχες κάθε φορά) εξετάσεις ή ενδεχομένως το πτυχίο του ελληνικού Πανεπιστημίου (τα ελληνικά έγγραφα µε επικυρωμένες µμεταφράσεις στα Γερμανικά)
  • πιστοποιητικό γλωσσομάθειας (εάν υπάρχει).

Το Τμήμα µας είναι πρόθυμο να βοηθήσει όσους θα είχαν το σχετικό ενδιαφέρον. Για περισσότερες πληροφορίες, ιδίως όσον αφορά στην εγγραφή νέων φοιτητών, μπορεί να απευθυνθεί κάποιος στις εξής υπηρεσίες:

  • Studentenkanzlei (Γραµµατεία φοιτητών), Τηλ: (0049-89) 2180 2337
  • Hochschulzugang (Υπηρεσία Πανεπιστημίου), Τηλ: (0049-89) 2180 2216
  • Τµήµα Ορθοδόξου Θεολογίας στο Πανεπιστήμιο Μονάχου:
Τηλ: (0049-89) 2180 5778, -3228, -5376, -5780 και

Fax: (0049-89) 2180 2198, -2402

Πηγή: http://www.orththeol.uni-muenchen.de/languages/summary_gr.html





Finis Atenae?

21 09 2009

του Γιώργου Παύλου

Ο άνθρωπος είναι το επί της γης ζώον θεούμενον. Την ανάγκη και την ορμή του ανθρώπου να καταστεί κοσμικός θεός την διαπιστώνουμε και σε όλα τα επίπεδα της ανθρώπινης ιστορίας και του ανθρώπινου κόσμου. Παλαιότερα μέσω των θρησκειών του ή των φιλοσοφιών και των ασκητικών του, σήμερα Δε μέσω της επιστήμης, της τεχνολογίας και της δύναμης. Ο καθημερινός απλός άνθρωπος αν δεν αγωνίζεται να επιβιώσει από την πείνα και την ασθένεια, όπως συμβαίνει στον τρίτο κόσμο αλλά και εν πολλοίς στον λεγόμενο «πολιτισμένο» κόσμο, τότε επιδιώκει να πετύχει την απόλυτη ευτυχία μέσω των δυνατοτήτων που του δίδονται από το επάγγελμά του και την οποιαδήποτε κοινωνική ή πνευματική του κατάσταση. Πάνω από τον απλό καθημερινό άνθρωπο και σε πολλαπλά ιεραρχημένα επίπεδα στέκεται ο άνθρωπος της εξουσίας, ως επιστήμονας, ως φιλόσοφος, ως πολιτικός, ως επιχειρηματίας, ως στρατιωτικός, ως ιερωμένος και πάνω από τους κατά τόπους και κατά έθνη ανθρώπους της εξουσίας στέκονται σε κάποια ιεράρχηση δυνάμεων τα έθνη και κράτη που ασκούν την κυριαρχία επί άλλων εθνών ή κρατών σε μια διαρκή εναλλαγή. Και τα πράγματα ήσαν περίπου έτσι εδώ και αρκετές χιλιετηρίδες. Όμως η αξιοποίηση της ελληνικής επιστήμης από την δυτική αναγέννηση και μετά έφερε στο προσκήνιο ένα νέο δεδομένο, το οποίο είτε το θέλουμε είτε όχι έχει αλλάξει ριζικά την παραδοσιακή μορφή της ανθρώπινης ιστορίας, ενώ στο προσεχές μέλλον η αλλαγή θα είναι ανυπολόγιστος για τα δεδομένα του παρελθόντος. Αυτό που εννοούμε εδώ είναι η ενοποίηση όλου του κόσμου και όλης της γης ύστερα από τη ραγδαία εξέλιξη των επικοινωνιών και όλης γενικά της προηγμένης τεχνολογικής υποδομής σε συνδυασμό με την παγκοσμιοποιημένη αγορά και οικονομία. Μάλιστα η επικείμενη ενοποίηση της ανθρωπότητας που ήδη έχει αρχίσει να συντελείται και να είναι ορατή προφανώς συνεπάγεται δυνάμει μια ιδεολογική-πνευματική και πολιτιστική ενοποίηση. Στην περίπτωση αυτή αρχίζει να διακρίνεται στον ορίζοντα η ειρηνική ή και η «βίαιη», με σύγχρονους βέβαια όρους, πολιτιστική και ιδεολογική σύγκρουση.

Το διαμορφούμενο παγκόσμιο πνευματικό πολιτιστικό, κοινωνικό, οικονομικό σύστημα έχει μια πολυπλοκότητα τέτοιου επιπέδου ώστε να είναι αρκετά δύσκολο να επιχειρήσει κανείς οποιαδήποτε πρόβλεψη για πολύ μακριά στο μέλλον. Βασικές συνιστώσες της διαμορφούμενης παγκόσμιας πολυπλοκότητος είναι: η δυτικής προέλευσης παγκόσμια αγορά και τεχνοκρατία. Η απειράριθμη ανθρωπομάζα του Ασιατικού κόσμου. Η τριτοκοσμική φτώχεια και εξαθλίωση στον υπέρτατο βαθμό. Η απεριόριστη δύναμη των μαζικών μέσων επικοινωνίας. Τα προηγμένα οπλικά συστήματα τα οποία θα επιτρέπουν όλο πιο αποτελεσματικά τον παγκόσμιο έλεγχο. Τέλος αυτό που συμπληρώνει το τοπίο της σύγχρονης πολυπλοκότητας είναι η παντοδυναμία της επιστήμης τόσο στο επίπεδο της άψυχης όσο και στο επίπεδο της έμψυχης ύλης.

Η ανθρώπινη γνώση πορεύεται ασυγκράτητα σε κάθε κατεύθυνση ώστε σύντομα ο άνθρωπος θα νοιώθει ότι εξουσιάζει το υλικό σύμπαν και την ίδια την ζωή, ύστερα από την επαναστατική περίοδο της φυσικής, της βιολογίας και της τεχνολογίας ιδίως στο τέλος του 20ου αιώνα.

Έτσι έχουν τα πράγματα ως προς την εξωτερική τους μορφή. Αλλά το εξωτερικό σχήμα και η εξωτερική υφή δεν είναι το όλον. Τα πράγματα και ο κόσμος έχουν και εσωτερικές διαστάσεις που συνήθως παραβλέπονται απ’ όσους ασχολούνται με αυτά. Αν ξεκινήσουμε από τη σύγχρονη ψυχαναλυτική θεωρία και εμπειρία είμαστε αναγκασμένοι να διαπιστώσουμε ότι πίσω από τα κοινωνικά, πολιτικά, οικονομικά και όποια άλλα παρόμοια φαινόμενα υφίσταται η πραγματικότητα των ψυχικών φαινομένων και αιτίων σαφώς σε αλληλεπίδραση με τα πρώτα. Για τον λόγο αυτό όποιος επιθυμεί να ελέγξει τον κόσμο αντιλαμβάνεται ότι πρωτίστως πρέπει να ελέγξει τις ψυχές και το πνεύμα των ανθρώπων. Από την άποψη αυτή καθίσταται σαφής η σημασία των μέσων πληροφόρησης και η σημασία της παιδείας για τον έλεγχο του κόσμου σε οποιοδήποτε επίπεδο και εάν επιχειρείται κάτι τέτοιο. Εδώ μπορούμε να επισημάνουμε τρία καίρια σημεία. Τον καθημερινό άνθρωπο ο οποίος αποβλέπει στην ευτυχία εννοούμενη και εκλαμβανόμενη αναλόγως. Τον άνθρωπο που του έλαχε η μοίρα να κυβερνά άλλους ανθρώπους σε μικρή ή μεγάλη κλίμακα. Και τέλος την ανάγκη ελέγχου και κυβέρνησης των ανθρώπων προκειμένου να αποφευχθεί το χάος και η αποσύνθεση.

Μέσα σε όλη αυτή την κοσμογραφία και ανθρωπογραφία καλούμαστε να εντάξουμε την σημασία και το νόημα ενός εν πολλοίς περιθωριακού τρόπου ζωής όπως αυτός που πραγματοποιείται στον Άθωνα γνωστό τουλάχιστον για μια χιλιετηρίδα ως Άγιον Όρος. Εάν μάλιστα λάβουμε υπ’ όψιν μας ότι κατά κόρον στο παρελθόν αλλά και σήμερα η Ελλάδα ως ορθοδοξία έχει ταυτιστεί με τον τρόπο του Αγίου Όρους, αυτομάτως τίθεται το ζήτημα της Ελλάδος και της ορθοδοξίας σε σχέση με τη διαμορφούμενη παγκοσμιότητα όσον αφορά την ανθρωπότητα.

Το ερώτημα λοιπόν περί του Αγίου Όρους τίθεται σε όλη του την ευρύτητα. Μπορεί να σημαίνει το Άγιον Όρος ή και ολόκληρη η Ελλάδα ως έκφραση του Αγίου Όρους κάτι περισσότερο από ένα μουσειακό ή παρελθοντολογικό γεγονός; μπορεί στη νέα δόμηση της παγκόσμιας κοινωνίας το Άγιον Όρος να συνεισφέρει κάτι περισσότερο και ουσιαστικό από ένα απλό πολιτισμικό κατάλοιπο και τουριστικό αξιοθέατο; Δηλαδή κάτι το ενδιαφέρον αλλά μόνον ως προς το παρελθόν και όχι ως προς το μέλλον.

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό πρέπει να ανατρέξουμε στην ουσία της ελληνικής παρακαταθήκης τόσο στην αρχαία περίοδο όσο και στην Χριστιανική. Διότι είτε το θέλουμε είτε όχι ο ελληνισμός έχει διαδραματίσει ουσιαστικό ρόλο στην παγκόσμια ιστορία και ίσως αυτή η υπόθεση δεν έχει παρέλθει. Ο αρχαιοελληνικός κόσμος αναδεικνύει δύο ουσιώδεις λειτουργίες του ανθρώπου. Η μία είναι το θεωρητικό πνεύμα της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Η άλλη είναι το τραγικό στοιχείο της ανθρώπινης ιστορίας ιδίως η αναμέτρηση του ανθρώπου με τον χρόνο και την ελευθερία. Οι Έλληνες γνωρίζουν κατά την πρώτη περίοδο της ιστορίας των, όπως αυτή αναδιπλούται από τον μύθο έως την ποίηση και την φιλοσοφία, ότι κάθε επιτυχία στα όρια του χρόνου ανατρέπεται από μια αποτυχία και κάθε ευτυχία την διαδέχεται μια δυστυχία. Την γέννηση τη διαδέχεται η φθορά και την ύπαρξη την συγκεκριμένη η ανυπαρξία και το μη ον. Βαθύτερα την απόφαση του ανθρώπου να ευτυχίσει εντός του χρόνου και του χώρου την χαρακτηρίζει η ύβρις. Για αυτό επέρχεται η νέμεσις του χρονοκράτορα νόμου. Είναι χαρακτηριστική η φράση του Αναξίμανδρου «εξ ων Δε γένεσις εστί τοις ούσι, και την φθοράν εις ταύτα γίγεσθαι κατά το χρεών& διδόναι γαρ αυτά δίκην και τίσιν αλλήλοις της αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν…». Δηλαδή τα όντα είναι ανάγκη να επιστρέψουν στην ανυπαρξία και στο μη ον διότι με το να υπάρχουν ατομικά και χρονικά αδικούν.

Η άρση της τραγικότητας του χρόνου και της ιστορίας επιτυγχάνεται στα όρια της πόλης. Εάν η σημερινή «πόλις» υπηρετεί την υποκειμενική και ατομοκεντρική καταξίωξη του ανθρώπου, δηλαδή την αφηρημένη και ατομικοποιημένη ευτυχία του ανθρώπου, η ελληνική πόλις υπηρετεί την συνάντηση των πολιτών στην περιοχή της ελευθερίας και της χρονοποιημένης αιωνιότητας. Στα όρια της πόλις αναδεικνύεται ο άνθρωπος πολίτης ως ον κατ’ ουσίαν κοινωνικό όπως το περιγράφει ο Αριστοτέλης. Αυτό σημαίνει ότι στα όρια της πόλης ο άνθρωπος καθίσταται ελεύθερος ήτοι γίνεται πρόσωπο και όνομα, ενώ υπερβαίνεται κάθε μορφή δουλείας και υποτέλειας. Το ότι μάλιστα για τους Έλληνες η πολιτική σχετίζεται άμεσα με την άθληση της αρετής, αυτό σημαίνει ότι η χειρότερη μορφή δουλείας δεν είναι τόσο η εξωτερική δουλεία του ανθρώπου σε κάτι εκτός εαυτού όσο η εσωτερική δουλεία στον ίδιο τον υποκειμενοποιημένο και ατομικοποιημένο εαυτό μας. Έτσι η πόλις καθίσταται τόπος άθλησης, αρετής και ελευθερίας.

Πότε όμως όντως ο άνθρωπος καθίσταται πολίτης πόλης, ελευθέρας όντως από κάθε τραγική λειτουργία του χρόνου; Κατ’ αρχάς πολίτης καθίσταται ο ατομικός και βιολογικός άνθρωπος όταν δεν ζει για τον εαυτόν του αλλά για την πόλη και τους συμπολίτες του. Εξ’ άλλου η πόλις δεν υφίσταται ως αφηρημένη ιδέα και ως αφαίρεση αλλά ως απτό και συγκεκριμένο σώμα πολιτών με όνομα και ταυτότητα. Και όχι μόνο των πολιτών μιας χρονικής στιγμής αλλά του συνόλου και διαχρονικού κόσμου των πολιτών της. Είσαι πολίτης πόλεως συγκεκριμένης όταν στην ζωή της πόλης είναι παρόντες όλοι οι πολίτες. Ο δυτικός κόσμος με όλες τις ριζοσπαστικές καινοτομίες του αδυνατεί να κατανοήσει αυτή τη σημασία και αυτή την δυναμική παραμένοντας πάντα στα όρια της βιολογικής και ατομοκεντρικά χρησιμοθηρικής «πόλης». Ο δυτικός κόσμος έχει σαφώς υποκαταστήσει την κοινωνία των πολιτών με την κοινωνία του κέρδους και του κεφαλαίου. Και αυτό σαφώς πηγάζει από τις φιλοσοφικές και θεολογικές προϋποθέσεις της δύσης όπως αυτές ανάγονται στην σχολαστική φιλοσοφία και την ουσιοκρατική θεολογία. Ο δυτικός κόσμος με την θεολογία, την φιλοσοφία, την επιστήμη και την τεχνολογία του έχει υποτάξει τον άνθρωπο στην ψυχολογία, την βιολογία, την χημεία, και κάθε άλλη μορφή αντικειμενοποίησης. Για το δυτικό άνθρωπο το ανθρώπινο ον είναι αντικειμενοποιημένο, φυσικό και εγκόσμιο ον που δεν συνορεύει με τίποτε πέραν του φυσικού περιβάλλοντος, ούτε ακόμη με τους άλλους ανθρώπους κατά το πρότυπο των κλειστών μονάδων του Λαιμπνίτς.

Εν μέσω όλων αυτών η Αθωνική πολιτεία των ασκητών του Αγίου Όρους αποτελεί την μόνη αυθεντική από ωρισμένης άποψης συνέχεια της ελληνικής αντίληψης περί πόλης ιδίως όπως αυτή διαμορφώνεται στα όρια του βυζαντινού ελληνισμού και της ανατολικής ορθόδοξης παράδοσης. Ο ασκητής πολίτης του Αγίου Όρους τυπικά έχει αρνηθεί να τρέφεται από την δόξα του κόσμου η οποία είναι και ο βασικός φθορέας της πόλης των πολιτών, με όνομα και ταυτότητα. Αντίθετα ο ασκητής πολίτης του Άθωνα υποτάσει τον ατομικό, ψυχολογικό, βιολογικό και φυσικό εαυτό του σε ένα πρόγραμμα και έναν τρόπο ζωής κατ’ εξοχήν αναρχικό και ανοικτό. Διότι αντί της ψυχολογικής και συναισθηματικής αυτάρκειας του φυσικοποιημένου ανθρώπου ο ασκητής του Αγίου Όρους αθλείται προκειμένου να πραγματοποιήσει τον εκκλησιοποιημένο άνθρωπο. Δηλαδή τον άνθρωπο που δεν στοχεύει σε τίποτε το άμεσο χρονικά αντικειμενοποιήσιμο, αλλά μόνον στην τέλεια αγάπη προς κάθε τι το απτό και συγκεκριμένο. Η τέλεια αγάπη είναι και η τέλεια γνώση, και τα δύο που ουσιαστικά είναι ένα, δεν αποσκοπούν στην χρήση ή την εκμετάλλευση αλλά στην συνάντηση εν απολύτω ελευθερία. Η τέλεια αγάπη και η τέλεια γνώση δεν αποσκοπούν στην χρήση του κόσμου αλλά στην σωτηρία του κόσμου. Οι Έλληνες της προχριστιανικής περιόδου γείνονται οι κατ’ εξοχήν δάσκαλοι της ανθρώπινης ιστορίας επειδή αναμετριώνται με το γεγονός της ύπαρξης.

Αεί απορούμενον και αεί ζητούμενον, θα διακηρύξει ο Αριστοτέλης, τι εστί το ον. Έτσι η οντολογική αναζήτηση των ελλήνων θα εκτινάξει τον ανθρώπινο πολιτισμό σε μια τροχιά δίχως προηγούμενο με καρπούς μοναδικούς. Επιστήμη, τεχνολογία, τέχνη, ποίηση και πολλά άλλα. Το ον. Τόδε τι. Αυτό εδώ που ίσταται εμπρός μου. Αυτός που ίσταται απέναντί μου και με κυττάζει. Ο Έλληνας θα αναμετρηθεί λοιπόν με αυτό το συγκλονιστικό βίωμα της ύπαρξης μη νοουμένης ψυχολογικά και υποκειμενικά, αλλά οντολογικά, ρεαλιστικά, και ασκητικοερωτικά. Το μέτρο της αλήθειας μου και της αλήθειας σου είναι αυτό, αυτής, αυτός που ίσταται απέναντί μου και με κυττάζουν. Το βλέμμα του άλλου και το βλέμμα της ύπαρξης είναι ο κριτής της αλήθειας και κάθε αλήθειας.

Αυτό είναι λοιπόν το πέρασμα και η ατραπός προς την τέλεια αγάπη και την τέλεια γνώση. Δηλαδή ο νεώτερος τρόπος των Ελλήνων ως ορθόδοξων που δεν είναι άλλος από τον τρόπο του Αγίου Όρους. Το Άγιον Όρος υφίσταται ως μια εκκλησιοποιημένη επανάσταση απεριόριστου βεληνεκούς ακόμη και αν όλοι οι πολίτες ασκητές του δεν έχουν φθάσει στο τέλος προς το οποίο πορεύονται. Το τέλος του ασκητή πολίτη της Αθωνικής πολιτείας είναι η τελείωση της αγάπης, της ελευθερίας και της γνώσης του άλλου ως του Όντος Άλλου. Αυτού Όν ηγάπησε η ψυχή μας έως τέλους…Μήπως τουλάχιστον οίδατε εσείς Αυτόν που επόθησε η ψυχή μου έως τέλους….. ερωτά η τρισέμορφη κόρη στο άσμα ασμάτων, για να λάβει την απάντηση πως ούτε αυτοί γνωρίζουν Αυτόν που αγάπησε έως τέλους, και έτσι να οδηγεί στην τέλεια γνώση δια της πλήρους αποδοχής της αδυναμίας προς γνώση και δια της πλήρους αγνωσίας.

Για αυτό ο ασκητής πολίτης του Όρους της επανάστασης προς κάθε νομοτέλεια, νόμο και ανάγκη νηστεύει από κάθε γνώση μερική και αποσπασματική που φονεύει τον άλλον και τον Όντως Άλλον, για να του δοθεί το χάρισμα της Όντος Πολιτείας. Το χάρισμα της ανεπανάληπτης, ανέντακτης, και απεριόριστης γνώσης του άλλου και του Όντως Άλλου.

Ο ασκητής πολίτης του Άθωνα παλεύει και αντιμάχεται με όλες τις σκιές του εαυτού του που του αποκρύπτουν τον άλλον και τον κατ’ εξοχήν Άλλον ως το Παν (;) ακριβές περιεχόμενο του χώρου, του χρόνου και της Βασιλείας. Και η Βασιλεία είναι η πολιτεία του Ονόματος ως το παν ακριβές. Αυτό που δεν υποκαθίσταται ποτέ, δεν ανταλλάσσεται ποτέ, δεν λησμονιέται ποτέ. …Μήπως τουλάχιστον οίδατε εσείς Αυτόν Όν επόθησε η ψυχή μου έως τέλους. Αντίστοιχα ένα παλιό λαϊκό τραγούδι λέει: σχίζω τα βουνά και παντού ρωτάω ποιος είδε τα μάτια που αγαπάω….

Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς πως προϋπόθεση των λαϊκών μας τραγουδιών είναι η τέλεια εμπειρία του Αγίου Όρους, ως εκκλησιοποιημένη εμπειρία του άλλου και του κατ’ εξοχήν Άλλου.

Έτσι ο πολίτης του Άθωνα καθημερινά φονεύει τον φυσικό, βιολογικό, και ψυχολογικό εαυτό του προκειμένου να επανεύρει τον καθολικό και οικουμενικό εαυτό του που δεν είναι άλλο από όλους τους άλλους, τους αδελφούς του ως το παν ακριβές και ως το Όντως Άλλου, τον κατ’ εξοχήν Άλλον. …Αφού εποιήσατε αυτά ενί τοις ελαχίστοις αδερφοίς μου εμοί εποιήσατε….

Και ο μοναχός του Άθωνα που καθίσταται Όρος Άγιον, χαρίζει στον κόσμο την εκπληκτική εκείνη εμπειρία της Παρουσίας και της συνάντησης στις παρυφές του χώρου και του χρόνου, που διαποτίζει τον χώρο, τον χρόνο και τα πράγματα. Χαρίζει στον κόσμο την εμπειρία εκείνη της βεβαιότητας που καθιστά τον χώρο, τον χρόνο και κόσμο όντος πόλη και πολιτεία. Ο μοναχός του Άθω χαρίζει στον κόσμο την φωταγωγική εκείνη εμπειρία που δικαιώνει την Αντιγόνη και Ιφιγένεια οι οποίες γνώριζαν πως έχουν στον κόσμο αδερφούς. Ο μοναχός της Αθωνικής πολιτείας μας βεβαιώνει όλους πως έχουμε στον κόσμο αδέρφια ασχέτως χρώματος, φυλής, καταγωγής ή ότι άλλο. Ότι ο κόσμος μας δεν είναι άλλο από τα αδέρφιά μας. Τώρα, χθες, αύριο. Εδώ, εκεί, εκεί, παντού.

Ο αρχαίος ασκητής πολίτης της Ιωνίας αναμετριέται με την γένεση και την φθορά. Ο νέος Ασκητής πολίτης του Αγίου Όρους αναμετριέται με την Ανάσταση, την ελευθερία, την Ζωή. Βεβαιώνεται ο ίδιος και βεβαιώνει τους αδελφούς του για την Ζωή την ανίκητη και αθάνατη. Χαμένος από τον κόσμο και την πόλη σώζει τον κόσμο και την πόλη. Επιλέγοντας ο ίδιος τον δρόμο της ασθένειας και της αδυναμίας εξυγιαίνει και δυναμώνει τον κόσμο, τους άλλους, τους αδερφούς του. Τους βεβαιώνει στην εμπειρία της Ζωής την ανίκητη. Την εμπειρία την αλησμόνητη. Ο μοναχός πολίτης ασκητής της Αθωνικής πολιτείας όταν πραγματοποιεί το αξίωμα του μας εισάγει στο όντως γεγονός της πόλης. Της πόλης της ελευθερίας όπου όλες οι ρωγμές πληρούνται και οι έρημοι ζωοποιούνται, οι βάραθροι γεφυροποιούνται και ο κόσμος καθίσταται κοινωνία προσώπων. Ο φυσικός κόσμος δια του Αθωνίτου πολίτου-ασκητού καθίσταται πόλις απεριόριστος και ελευθέρα. Ο φυσικός κόσμος, ο χώρος και ο χρόνος καθίστανται εορτή και πανήγυρις, ενώ ο καθημερινός και ο ασήμαντος άνθρωπος της ιστορίας καθίστανται φωταγωγική παρουσία μοναδική και ανεπανάληπτος. Εν τέλει ο ασκητής πολίτης του Αγίου Όρους μιμούμενος τον Σωτήρα και θυσιάζοντας τον ατομικό και μερικό εαυτό του καθίσταται κατά χάριν, κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση δια του Σωτήρος, σωτήρ του κόσμου.

Τέλος είναι βέβαιον πως όταν θα παρέλθει η νεύρωσις της επιστήμης, της τεχνολογίας και κάθε άλλης φαντασίωσης του ανθρώπου, τότε θα μπορεί να καταστεί φανερή η συμβολή και η σημασία του Αγίου Όρους και των Ασκητών του για την ανθρώπινη ιστορία και τον ανθρώπινο πολιτισμό. Τότε δηλαδή που οι άνθρωποι θα έχουν ανάγκη τους ανθρώπους και όχι τα αντικείμενα. Αλλά πέραν αυτού η εμπειρία του Αγίου Όρους σώζει τον κόσμο ακόμη και όταν κάτι τέτοιο μένει απαρατήρητο για την πλειοψηφία, όπως ακριβώς η εκκλησία σώζει τα πράγματα και τον κόσμο έστω και αν αυτό δεν αντικειμενοποιέιται. Εξ’ άλλου το Άγιον Όρος δεν είναι άλλο από την εμπειρία της εκκλησιοποιημένης πόλης στην απόλυτη έκφρασή της. Εδώ στην εμπειρία της εκκλησίας και του Αγίου Όρους ο κόσμος και τα πράγματα σώζονται με το να μην καθίστανται αντικείμενα αλλά να φυλάσσονται ως σημεία και σύμβολα της Απολύτου και Φωταγωγικής Παρουσίας.

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=1408:finis-atenae&catid=138&Itemid=292





Το Πρόσωπο και οι Γενετικές Παρεμβάσεις

17 09 2009

του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Σύμφωνα με την ορθόδοξη θεολογία o Θεός δημι­ούργησε τον άνθρωπο ελεύθερο. H ελευθερία του ανθρώπου εκδηλώνεται προς δύο κατευθύνσεις· και προς τον Θεό και προς την υπόλοιπη δημιουργία. O άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να πει ναι ή όχι στο δημιουργό του, να αποδεχθεί θετικά ή να διακόψει τη σχέση μαζί του. Άλλα και ως προς τη δημιουργία o άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να παρεμβαίνει μέσα στη φύση, είτε αποδεχόμενος τη φύση ως κάτι στο οποίο υποτάσσεται είτε απορρίπτοντας την και επιχειρώντας να δημιουργήσει τεχνητά το δικό του κόσμο. Ως προς τη σχέση του με τον Θεό, o άνθρωπος επέλεξε την άρνηση, δηλαδή πραγματοποίησε και πραγματοποιεί την ελευθερία του ως ένα όχι προς τον Θεό. Ως προς τη φύση βρέθηκε σε δύσκολη θέση όχι μόνο σε σχέση με τη φύση καθεαυτή αλλά και σε συνδυασμό με την άρνηση του προς τον Θεό. Μη αναγνωρίζοντας τον Θεό ως Θεό του και θεοποιώντας τον εαυτό του, ο άνθρωπος βρέθηκε μπροστά στη φύση θεωρώντας την ως κάτι πού υποκαθιστά κατά κάποιο τρόπο τον Θεό στη ζωή του. Γι’ αυτό και η φύση έγινε ένα είδος Θεού για τον ειδωλολάτρη άνθρωπο πού αντιμετώπιζε με φόβο και δέος το φυσικό του περιβάλλον. Η λατρεία του ανθρώπου προς τη φύση, έχοντας απορρίψει τον Θεό, τον οδηγεί να θεωρεί την ίδια τη φύση ως το απώτερο σημείο αναφοράς του. Η φύση κρύβει δυνάμεις τις όποιες μπορεί να χρησιμοποιεί ο άνθρωπος, όχι βέβαια για τον Θεό, αλλά για τον εαυτό του ως Θεό μέσα στη δημιουργία. Έτσι συνέβη, η ίδια η ειδωλολατρία να προκαλέσει την υποταγή της φύσεως στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος θεώρησε αρχικά τη φύση Θεό του και υπετάγη σ’ αυτή. Καθώς όμως και ο ίδιος είναι μέρος της φύσεως, διεπίστωσε ότι η φύση μπορεί να έχει απεριόριστες δυνάμεις τις όποιες μπορεί να χρησιμοποιήσει ο ίδιος.

 

Έτσι ο άνθρωπος ενεπλάκη σε μια ιδιάζουσα σχέση με τη φύση πού είναι σχέση κυρίου προς δούλο αλλά ο όποιος τελικά εξουσιάζει τον κύριο του. Κατ’ αυτό τον τρόπο υφίσταται μια αμοιβαία αντιπαλότητα μεταξύ φύσεως και ανθρώπου. Το γεγονός αυτό οδήγησε τον άνθρωπο σε τέτοιες παρεμβάσεις στη φύση, ώστε να φανερώνει ότι εξουσιάζει τη φύση και συγχρόνως υποδουλώνεται σ’ αυτή.

Μια έκφανση της σχέσεως αυτής μεταξύ ανθρώπου και φύσεως αποτελεί και το οικολογικό πρόβλημα ως αποτέλεσμα της νοοτροπίας ότι, αφού ο άνθρωπος είναι κυρίαρχος της φύσεως, μπορεί να την κάνει ο,τι θέλει. Η ίδια νοοτροπία συνεπάγεται ότι η φύση εκδικείται τον άνθρωπο και ο άνθρωπος αποδεικνύεται αδύναμος μπροστά της. Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια το­ποθετούμε και το πρόβλημα της παρεμβάσεως του ανθρώπου στη δομή της ύλης αλλά και στη δομική μηχανή της βιολογικής ύλης των όντων. Αν και η προσπάθεια διείσδυσης στους μηχανισμούς αυτούς ξεκίνησε από καιρό, ωστόσο τα πρακτικά αποτελέσματα της φάνηκαν τελικά με το εντυπωσιακό επίτευγμα της κλωνοποίησης, δηλαδή με την απτή παραγωγή ενός πανομοιότυπου βιολογικά αντίγραφου. Η κλωνοποίηση ενός ζώου θορύβησε βέβαια τον κόσμο, όχι μόνο διότι τούτο αποτελεί κάτι το συνταρακτικό αλλά κυρίως γιατί υπάρχει πλέον η δυνα­τότητα και ο κίνδυνος να επεκταθεί και στην περίπτωση του ανθρώπου. Αν λοιπόν επεκταθεί στον άνθρωπο,τότε η κλωνοποίηση δημιουργεί σοβαρά προβλήματα. Και η Εκκλησία πρέπει με ανάλογη σοβαρότητα να τα αντιμετωπίσει.

Με αυτές τις προκλήσεις της Βιοτεχνολογίας απομακρυνόμαστε πλέον άπ’ την εποχή προβλημάτων και προβληματισμών ηθικής κλασικού τύπου και εισερχόμαστε σε ένα νέο είδος ηθικών προβλημάτων. Και η Εκκλησία ζει και κινείται ακόμη, δυστυχώς, μέσα σε προβλήματα ηθικής κλασικού τύπου, ενώ διακυβεύονται πλέον πολύ βασικότερα θέματα πού συνδέονται με την ίδια την υπόσταση του ανθρώπου και της φύσεως. Συνεπώς, το θέμα δεν τίθεται αν έχουμε ένα καλό ή κακό άνθρωπο, όπως ενδιαφέρεται ή κλασική ηθική, αλλά εάν έχουμε άνθρωπο ή όχι. Όπως ακριβώς και με το οικολογικό πρόβλημα αναδύονται ριζικά προβλήματα πού αναθεωρούν την κλασική ηθική. Το ζήτημα δεν είναι πλέον αν η φύση είναι καλή ή κακή αλλά αν θα επιβιώσει ή όχι.

Η γενετική επιστήμη ενδιαφέρεται για το ζωϊκό βασίλειο μέσα στο όποιο εντάσσεται και ο άνθρωπος. Αφήνοντας κατά μέρος το γενικότερο οικολογικό πρόβλημα θα περιορίσουμε τους προβληματισμούς και τις σκέψεις μας στο ζήτημα των γενετικών παρεμβάσεων. Ποια μπορεί να είναι η θέση της θεολογίας ως προς αυτό το πρόβλημα; Το ζήτημα αυτό ασφαλώς και δεν επιλύεται δια της ηθικής στην οποία συνήθως καταφεύγουμε. Οι σκέψεις και οι ιδέες πού άρχισαν ήδη να διατυπώνονται κινούνται στο επίπεδο μιας κατασταλτικής ηθικής. Τούτο ση­μαίνει έκκληση προς τη νομική παρέμβαση και διατύπωση νομοθετημάτων πού πρέπει να επιτρέπουν ή να απαγορεύουν. Φοβούμαι, όμως, ότι δι’ αυτού του τρόπου δεν επιλύεται το πρόβλημα. Όταν υφίσταται η δυνατότητα ενός πράγματος, η απαγόρευση του με νομική παρέμβαση δεν μπορεί να τελεσφορήσει κατ’ ανάγκη. Εφόσον υφίστανται και κυκλοφορούν τα ναρκωτικά, όσους νόμους και αν εκδώσει μια συντεταγμένη πολιτεία δεν είναι δυνατό να διακόψει την κυκλοφορία και διάδοση τους. Εφόσον η ατομική βόμβα είναι γεγονός, οποιαδήποτε διακρατική συμφωνία ή διεθνής σύμβαση, πού απαγορεύει τα ατομικά όπλα, δεν εμποδίζει κάποιο να τα πραγματοποιεί κρυφά και να τα κατέχει αποθηκευμένα. Συνεπώς, εξαρτάται πλέον από την καλή διάθεση αυτού πού κατέχει τα μέσα αυτά για να τα εφαρμόσει. Το πρόβλημα δεν επιλύεται με την ηθική. Εάν υποθέσουμε ότι απαγορευθεί η κλωνοποιηση δια νόμου, το γεγονός ότι είναι δυνατή πλέον δεν εμποδίζει να συμβεί κάποτε από κάποιο, πού μπορεί ακόμη και τη ζωή του να θυσιάσει για να την εφαρμόσει. Τίποτε δεν μπορεί να ακυρώσει την εν κρύπτω πραγματοποίηση της κλωνοποίησης ή ακόμη και τη χρησιμοποίηση της από κάποιο δικτατορικό καθεστώς πού θα τη νομιμοποιούσε.

Βρισκόμαστε, λοιπόν, μπροστά σε ακραίες και οριακές καταστάσεις. Η ελευθερία του ανθρώπου ακροζυγίζεται πλέον με την άβυσσο και η γνώση του γίνεται όπλο αυτοκτονίας. Συνήθως, η γνώση παρουσιάζεται ως ευκαιρία για την εξυπηρέτηση του ανθρώπου. Όλες οι πρόοδοι της επιστήμης περιέχουν το δέλεαρ της χρηστικής αποτελεσματικότητας για τον άνθρωπο. Στις συζητήσεις πού γίνονται από ειδικούς τονίζονται τα θετικά πού μπορούν να προκύψουν από την κλωνοποιηση ή την ανάγνωση του ανθρώπινου γονιδιώματος. Η τεχνολογία με τη θετική προσφορά της εισέρχεται στη ζωή μας και την ελέγχει. Το ηλεκτρονικό φακέλλωμα υιοθετείται γιατί έχει θετικά στοιχεία πού διευκολύνουν τη ζωή μας και για χάρη τους θυσιάζουμε την ελευθερία και την προσωπικότητα μας. Γενικά, συμπεραίνουμε ότι ο άνθρωπος έχει τέτοιες δυνατότητες, λόγω της ελευθερίας του, οι όποιες δεν μπορούν με τίποτα να αναχαιτισθούν. Και οι δυνατότητες αυτές είναι διφυείς και παράδοξες, πού συνδυάζουν συγχρόνως τη δυνατότητα του καλού και του κακού.

Παλαιότερα, ο άνθρωπος είχε θέσει περιορισμούς στη γνώση, φοβούμενος ακριβώς τις εξελίξεις αυτές. Από το Διαφωτισμό και εντεύθεν αφέθηκε πλέον ελεύθερος και χωρίς κανένα περι­ορισμό στη γνώση, ώστε τίποτε δεν μπορεί να ανακόψει την έρευνα και την ανακάλυψη. Η Εκκλησία είναι, λοιπόν, υποχρεωμένη να ζήσει με αυτή την κατάσταση των πραγμάτων. Το τι μπορεί ή τι πρέπει να πράξει η Εκκλησία θα επιχειρήσουμε να προσεγγίσουμε στο τέλος. Προηγουμένως, ας δούμε τι ακριβώς διακυβεύεται για την Εκκλησία με τις βιοτεχνολογικές αυτές εξελίξεις. Τονίσαμε ήδη ότι η δυνατότητα του ανθρώπου να παρεμβαίνει στη φύση είναι συνυφασμένη με την ελευθερία του. Πρόκειται για ένα θεμελιώδες και ιδιάζον γνώρισμα πού δεν μπορούμε να το αναιρέσουμε από τον άνθρωπο, δίχως να απωλέσουμε την ίδια την έννοια του ανθρώπου. Η ελευθερία δεν είναι κακό αλλά θέλημα και δώρο του Θεού στον άνθρωπο ώστε να παρεμβαίνει στη φύση, για να την προαγάγει και να την κάνει ικανή να ενωθεί μαζί του, ώστε να ξεπεράσει και η ίδια τα κτιστά και πεπερασμένα όρια της. Η φύση, αν αφεθεί δίχως την παρέμβαση του ανθρώπου, είναι καταδικασμένη να αφανισθεί και να καταστραφεί. Ο Θεός έθεσε τον άνθρωπο στον παράδεισο «εργάζεσθαι αυτόν και φυλάσσειν» (Γεν. 1:15). Η φύση είναι σαν ένας αγρός πού πρέπει να καλλιεργηθεί. Αν, επειδή σεβόμαστε τη φύση, εγκαταλείψουμε το φυσικό περιβάλλον και αποστερήσουμε τη φύση από την παρέμβαση του ανθρώπου, τότε όχι μόνο θα αγριέψει αλλά και δεν θα μπορέσει ουσιαστικά να επιβιώσει. Η παρέμβαση, λοιπόν, του ανθρώπου στη φύση είναι απαραίτητη και για τη φύση και για τον άνθρωπο. Ό άνθρωπος εξυπηρετείται, λαμβάνοντας και πολλαπλασιάζοντας την τροφή του, αντιμετωπίζοντας διάφορες απειλές της ίδιας της ζωής του και της φύσης. Αλλά και η φύση, αν αφεθεί μόνη της, δίχως την παρέμβαση του ανθρώπου, ούτε αισθητικά μπορεί να αναπτυχθεί ούτε να επιβιώσει.

Ωστόσο, το πρόβλημα πού δημιουργείται από θεολογική άποψη είναι μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να παρεμβαίνουμε απεριόριστα. Από θεολογική άποψη μπορούμε να παρεμβαίνουμε μόνο στο βαθμό πού η παρέμβαση μας δεν εκτοπίζει τη βούληση και το θέλημα του Θεού. Μπορούμε, δηλαδή, να είμαστε συνδημιουργοί υπό τον ορό ότι ο Θεός δεν παύει να είναι ο δημιουργός του κόσμου. Αλλά πώς διαπιστώνουμε το θέλημα αυτό του Θεού; Κάλλιστα Ο κάθε επιστήμονας με τις απεριόριστες παρεμβάσεις του μπορεί να ισχυρισθεί ότι εφαρμόζει το θέλημα του Θεού. Εφόσον Ο Θεός θέλει να καταπολεμούνται οι ασθένειες, για παράδειγμα, Η επιστημονική πρόοδος δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να εκφράζει τη βούληση του Θεού.

Ως προς τη δημιουργία του κόσμου, νομίζω ότι δύο βασικά πράγματα συνδέονται με το θέλημα του Θεού. Το πρώτο είναι Η δημιουργία των ειδών. Ο Θεός δεν είναι απλώς δημιουργός του κόσμου στο σύνολο του αλλά και δημιουργός των συγκεκριμένων ειδών τα όποια απαρτίζουν τον κόσμο. Τούτο αποτελεί το βασικό συμπέρασμα πού συνάγουμε από τη μελέτη της διήγησης της Αγίας Γραφής για τη δημιουργία του κόσμου. Ο Θεός δεν θέλησε απλώς να γίνει ο κόσμος αλλά πρόσταξε τη μία «ημέρα» «γενηθήτω φως· και εγένετο φως», «βλαστησάτω η γη βοτάνην χόρτου… κατά γένος…», «και εποίησεν ο Θεός… πάσαν ψυχήν ζώων… κατά γένη αυτών… και εγένετο ούτως… και είδεν ο Θεός ότι καλά…»,«και είπεν ο Θεός· ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν…» (Γεν. 1:1-31). Η ποικιλία των ειδών είναι σαφώς βούληση του Θεού. Η διαφορά της θεολογικής προσέγγισης από το Δαρβινισμό δεν έγκειται στο γεγονός της εξέλιξης αλλά στη θεώρηση της ποικιλίας των ειδών ως απόρροιας και απλού αποτελέσματος της πάλης των ειδών, ως ενός τυχαίου συμπτώματος της όλης εξελίξεως. Δίχως να απορρίπτουμε το γεγονός της εξελίξεως αυτής καθεαυτής, εκείνο πού έχει σημασία στη θεολογική μας προσέγγιση είναι ότι τα επιμέρους είδη ήρθαν στην ύπαρξη με την εκπεφρασμένη βούληση του Θεού. Εάν, λοιπόν, ο άνθρωπος παρέμβει στη διαφορά των ειδών, τότε υποκαθιστά το δημιουργικό θέλημα του Θεού με το δικό του δημιουργικό θέλημα. Τούτο σαφώς συνάγεται από τη βιβλική διήγηση για τη δημιουργία του κόσμου.

Εξάλλου, εντός των ειδών αυτών και κυρίως εντός του είδους πού λέγεται άνθρωπος, η πολλαπλότητα και η μοναδικότητα κάθε επιμέρους όντος αποτελεί δημιουργικό θέλημα του Θεού. Η διάσταση της μοναδικότητας ισχύει για τον άνθρωπο κατεξοχήν. Αν, λοιπόν, ο άνθρωπος παρέμβει και σ’ αυτό —και εδώ τίθεται το καίριο πρόβλημα πού δημιουργείται με την κλωνοποίηση— και καταργήσει τη διαφορότητα και ετερότητα, τότε παρεμβαίνει δημιουργικά, υποκαθιστώντας το θέλημα του Θεού. Ως προς τη διασταύρωση και κατάργηση της διαφοράς των ειδών, το πρόβλημα γεννάται κυρίως με τις μεταμοσχεύσεις, οι όποιες στο βαθμό πού γίνονται με το σωματικό και όχι με το γενετικό υλικό δεν παρουσιάζουν κανένα πρόβλημα. Και τούτο διότι το σωματικό υλικό πού προσλαμβάνει ο λήπτης το μετουσιώνει σε δικό του υλικό. Εάν, για παράδειγμα, τοποθετήσουμε σ’ ένα άνθρωπο καρδιά χοίρου, δεν σημαίνει ότι ο άν­θρωπος γίνεται χοίρος, αφού το σωματικό υλικό πού προσλαμβάνει το μετατρέπει σε ανθρώπινο υλικό. Επομένως, το είδος άνθρωπος και το είδος χοίρος δεν καταργούνται. Αν, όμως, γίνει μεταμόσχευση γενετικού υλικού από είδος σε είδος, η οποία και ορθώς απαγορεύεται από το νόμο, τότε έχουμε παρέμβαση στο δημιουργικό θέλημα του Θεού, το όποιο απαιτεί τη βιολογική διαφοροποίηση μεταξύ χοίρου και ανθρώπου.

Φοβούμαι ότι οι δυνατότητες αυτές όχι μόνο είναι υπαρκτές αλλά και θα είναι ίσως ασυγκράτητες στο μέλλον και οι πλέον δυσοίωνες. Οι μεταμοσχεύσεις είναι ένας χώρος πολύ επικίνδυνος, εφόσον δεν τεθεί αυτός ο περιορισμός. Τα όντα της μυθολογίας, οι γοργόνες, οι κένταυροι κ.λπ., μπορούν να αποδειχθούν πραγματικότητα, αν επιτευχθούν οι διασταυρώσεις α­πό είδος σε είδος με μεταμόσχευση γενετικού υλικού. Οι διασταυρώσεις εντός του ίδιου είδους και επιτρέπονται και είναι ευεργετικές, εφαρμόζονται και στη γεωργία και στη ζωοτροφία κ.λπ. Συνεπώς, είναι απαραίτητο να συγκρατήσουμε το όριο της διαφοράς του είδους.

Το πρόβλημα της κλωνοποίησης έγκειται στο ότι δεν συνιστά παρέμβαση στη διαφορά των ειδών αλλά ανατροπή στη διαφορότητα και ετερότητα εντός του ιδίου είδους. Δεν έχουμε, δηλαδή, ανάμειξη προβάτου και ψαριού αλλά παραγωγή ενός άλλου προβάτου το όποιο είναι πανομοιότυπο. Κατά τι αυτό μπορεί να προσκρούσει στην περί δημιουργίας θεολογία; Ευθύς εξαρχής, θα έλεγε κάποιος ότι δεν προσκρούει πουθενά. Εκεί όπου αρχίζει να εμφανίζεται πρόβλημα είναι όταν ή μοναδικότητα ενός συγκεκριμένου είδους ως απόλυτη και αναντικατά­στατη ύπαρξη καταργείται με τη δημιουργία πανομοιότυπων αντιγράφων. Στα ζώα νομίζω πώς τούτο δεν ισχύει παρά μόνο στο βαθμό πού ένα συγκεκριμένο ζώο προσλαμβάνεται με μια προσωπική και ιδιαίτερη σχέση από τον άνθρωπο. Αλλά και πάλι αυτό δεν είναι απόλυτο, αφού τα ζώα δεν έχουν ψυχή, όχι βέβαια με την ψυχολογική έννοια κατά την οποία σαφώς και έχουν, αλλά με την έννοια της ψυχής ως απόλυτης προσωπικής ταυτότητας, η οποία δεν χάνεται ούτε με το θάνατο. Η προσωπική ταυτότητα εκλαμβάνεται ως απόλυτη, μόνιμη και αναντικατάστατη οντότητα. Αν, λοιπόν, θεωρήσουμε ότι τα ζώα δεν έχουν μια τέτοια απόλυτη μοναδικότητα, γι’ αυτό και τα σφαγιάζουμε και τα καταναλώνουμε στη διατροφή μας, τότε θα μπορούσε να συμπεράνει κάποιος ότι η κλωνοποίηση ως προς τα ζώα δεν παρουσιάζει θεολογικό πρόβλημα. Τούτο δεν είναι ασφαλώς βέβαιο και απόλυτο, μιας και είμαστε ακόμη στο στάδιο του στοχασμού και των προβληματισμών.

Ο κίνδυνος, όμως, εμφανίζεται όταν φθάσουμε στον άνθρωπο. Αν η κλωνοποίηση εφαρμοσθεί στον άνθρωπο, τότε καταργείται αυτομάτως η απόλυτη, ανόμοια, μοναδική και ανεπανάληπτη ύπαρξη του ανθρώπινου προσώπου. Η Εκκλησία πρέπει να τονίζει οπωσδήποτε ότι κάθε άνθρωπος είναι μοναδικός, ανεπανάληπτος και αναντικατάστατος αλλά και ελεύθερος. Τούτο άλλωστε σημαίνει το «ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν» (Γεν. 1:26). Ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος όταν δεν είναι αναντικατάστατος. Ως αντίγραφο γί­νεται ένας μεταξύ πολλών, γίνεται ένας αριθμός, ένα πράγμα, παύει να είναι πρόσωπο. Αλλά το πρόσωπο και όχι η φύση συνιστά στον άνθρωπο ζήτημα υπαρκτικής προτεραιότητας. Η φύση, ως προς τον άνθρωπο, μπορεί να υποστεί απεριόριστες επεμβάσεις στο βαθμό πού δεν καταστρέφει όχι μόνο το είδος αλλά και το πρόσωπο. Θα πρέπει λοιπόν να διευκρινίσουμε σαφώς την έννοια του προσώπου. Η δυνατότητα της κλωνοποίησης διαισθάνομαι ότι δικαιώνει όλα όσα κατά καιρούς έχω διατυπώσει για το οντολογικό περιεχόμενο του προσώπου. Το πρόσωπο δεν είναι μια βιολογική κατηγορία αλλά αυτή η μοναδική, απόλυτη και αναντικατάστατη ταυτότητα, η οποία μπορεί να καταργηθεί βιολογικά. Το ερώτημα είναι αν καταργείται και το πρόσωπο, όταν βιολογικά καταργηθεί η μοναδικότητα ενός ανθρώπου.

Ο προβληματισμός μας εστιάζεται σε τούτο ακριβώς το σημείο . Και είναι μεγάλη η σύγχυση πού υπάρχει μεταξύ και των επιστημόνων γύρω από αυτό το ζήτημα. Καθηγητής της Γενετικής, υποστηρίζοντας την κλωνοποίηση του ανθρώπου, διετύπωσε με σοβαρότητα την έξης υπόθεση: «Σκεφτείτε τι καλό θα είναι για μια μητέρα, αν χάσει το παιδί της δέκα ετών και μπορέσουμε να της δώσουμε ένα παιδί πανομοιότυπο μ’ αυτό πού έχασε»! Βιολογικά θα έχει το ίδιο παιδί αλλά το μοναδικό και αναντικατάστατο πρόσωπο του παιδιού πού πέθανε θα μπορεί να αντικατασταθεί; Αμφιβάλλω για το αν η μητέρα θα μπορεί να παρηγορηθεί με το αντίγραφο, γιατί οπωσδήποτε θα θέλει εκείνο το παιδί με το όποιο είχε μια αγαπητική και προσωπική σχέση. Η σχέση αυτή κάνει μοναδικά και αναντικατάστατα τα πρόσωπα. Αν η μητέρα αυτή δεν παρηγορηθεί με το αντίγραφο, σημαίνει ότι η κλωνοποίηση τελικά δεν καταστρέφει το πρόσωπο. Ένα άλλο επιχείρημα υπέρ ή κατά της κλωνοποίησης είναι ότι δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε τη σημασία πού θα έχει το περιβάλλον στην ανάπτυξη του αντιγράφου ως προς την έννοια της προσωπικότητας, πού είναι άλλο από την έννοια του προσώπου. Το περιβάλλον, πράγματι, προσφέρει άλλα χαρακτηριστικά. Μπορεί δύο οντά να είναι βιολογικά ταυτόσημα αλ­λά λόγω του ότι αναπτύσσονται σε διαφορετικό περιβάλλον μπορούν να αναπτύξουν διαφοροποιημένα χαρακτηριστικά. Αλλά αυτό δεν νομίζω ότι έχει μεγάλη σημασία για τη θεολογική προσέγγιση, καθόσο δεν μας ενδιαφέρουν τα χαρακτηριστικά του προσώπου αλλά το πρόσωπο αυτό καθεαυτό. Το πρόσωπο είναι ή δεν είναι απόλυτο; Μπορεί να θυσιαστεί ή να αντικατασταθεί; Αν, βέβαια, αντικατασταθεί, τότε παύει να είναι πρόσωπο. Υφίστανται ακόμη και άλλα προβλήματα καθαρώς ψυχολογικά. Τι θα γίνει με τα κλωνοποιημένα αντίγραφα, τα ό­ποια θα γνωρίζουν πλέον τις γενετικές ανωμαλίες τους, τις κληρονομικές ασθένειες τους κ.λπ. Αλλά αυτά είναι δευτερεύοντα συγκρινόμενα με το ζήτημα της μοναδικότητας του προσώπου, η οποία διακινδυνεύεται.

Καταλήγουμε, συνεπώς, ότι για τη θεολογία της Εκκλησίας πρέπει πάση θυσία να διαφυλαχθεί η μοναδικότητα του καθενός προσώπου, να μην περιπέσει το πρόσωπο σε αριθμό ή σε πράγμα υποκείμενο σε αντιγραφή. Εάν οι γενετικές παρεμβάσεις κατορθώσουν και εξαφανίσουν βιολογικά τη μοναδικότητα, τούτο δεν συνεπάγεται αυτομάτως ότι η μοναδικότητα καταργείται και προσωπικά. Είναι δυνατό να έχουμε δύο ταυτόσημους διδύμους οι όποιοι δεν παύουν να είναι γι’ αυτούς πού τους αγαπούν δύο διαφορετικές και μοναδικές ταυτότητες. Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα κατά πόσο πρέπει να ανησυχήσουμε με την κλωνοποίηση.

Δίχως να φθάσουμε σε κάποιο τελικό συμπέρασμα, η κατάηξη μιας σειράς σκέψεων θα πρέπει να μας οδηγήσει στη διατύπωση ορισμένων θεολογικών κριτηρίων. Τα κριτήρια αυτά είναι δύο κατά τη γνώμη μου. Πρώτο, πρέπει να διατηρηθεί η διαφορά των ειδών, η οποία δεν απειλείται τόσο με την κλωνοποίηση όσο με τη μεταμόσχευση γενετικού υλικού από είδος σε είδος. Δεύτερο, δεν πρέπει να καταργηθεί η απόλυτη μοναδικότητα του προσώπου. Ίσως η εξέλιξη της Βιοτεχνολογίας να μας κάνει να κατανοήσουμε καλύτερα κάτι πού έχουμε πολύ συγκεχυμένα στο νου μας: ότι άλλο είναι το πρόσωπο και άλλο η φύση. Η μοναδικότητα ενός ανθρώπου δεν εξαρτάται από τα φυσικά χαρακτηριστικά του. Εάν εξαρτάται από αυτά τα χα­ρακτηριστικά του, τότε δεν πρόκειται για προσωπική ταυτότητα. Αν κάποιος θεωρείται μοναδικός διότι είναι ευφυής, όμορφος, λευκός, μορφωμένος κ.λπ., χαρακτηριστικά πού καθορίζονται από γονίδια ή από το περιβάλλον, αν σ’ αυτά έγκειται η μοναδικότητα, τούτο δεν αποτελεί προσωπική μοναδικότητα. Εάν, αντιθέτως, κάποιος θεωρείται μοναδικός δίχως να λαμ­βάνονται υπόψη όλα αυτά τα φυσικά ιδιώματα, τότε κάνουμε λόγο για προσωπική ταυτότητα. Επειδή στη ζωή και στη σκέψη μας αυτά τα συγχέουμε, ίσως ή εξέλιξη αυτή της βιολογίας μας βοηθήσει να καταλάβουμε ότι μπορούμε να αγαπήσουμε και να θεωρήσουμε ως μοναδικά ανθρώπινα πρόσωπα πού δεν είναι διαφορετικά από φυσική άποψη. Τη διαφοροποίηση την πραγματώνει πλέον η προσωπική σχέση και όχι τα βιολογικά χαρακτηριστικά. Πρόκειται ακριβώς γι’ αυτό πού υφίσταται στην Αγία Τριάδα, όπου τα πρόσωπα δεν διακρίνονται βάσει των φυσικών ιδιοτήτων, αφού αυτές είναι κοινές. Η διαφορά των προσώπων συνίσταται στη διαφορά των σχέσεων πού έχουν μεταξύ τους. Ό,τι συμβαίνει στην Αγία Τριάδα ασφαλώς και δεν γίνεται εύκολα στη ζωή των ανθρώπων. Και είναι σύνηθες να απορρίπτουμε ένα πρόσωπο βάσει των φυσικών του χαρακτηριστικών, όταν αυτά δεν μας ικανοποιούν.

Τώρα, λοιπόν, βρισκόμαστε μπροστά στην καρδιά του προβλήματος. Εάν έχουμε τη νοοτροπία πού προσπάθησα να περιγράψω , δηλαδή να αποφασίζουμε τι είναι μοναδικό βάσει των φυσικών ιδιοτήτων του, τότε θα έχουμε μεγάλο πρόβλημα με την κλωνοποίηση. Οι παρεμβάσεις πού θα γίνονται θα αποσκοπούν στην προσαρμογή του συγκεκριμένου ανθρώπου στις απαιτήσεις και επιθυμίες μας ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά. Και, δυστυχώς, προς αυτή την κατεύθυνση οδηγείται η επιστήμη. Αν κάποιος επιθυμεί έξυπνο παιδί, μπορεί να έχει ένα αντίγραφο από ένα άλλο έξυπνο παιδί. Αν όμως αγαπάς το παιδί σου και το θεωρείς μοναδικό, ανεξάρτητα από τα φυσικά χαρακτηριστικά, την εξυπνάδα του κ.λπ., τότε τα πράγματα είναι διαφορετικά.

Ο κίνδυνος δεν βρίσκεται στην κλωνοποίηση καθεαυτή αλλά στη νοοτροπία πού αποδίδει προτεραιότητα και καθιστά αποφασιστικό κριτήριο τα φυσικά χαρακτηριστικά. Πώς θα αλλάξει, λοιπόν, η νοοτροπία του ανθρώπου; Η Εκκλησία είναι ακριβώς ο χώρος μέσα στον όποιο μαθαίνουμε να αγαπούμε εξίσου αυτούς πού δεν είναι όπως θα τους θέλαμε ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά τους. Το ότι η Εκκλησία δέχεται στους κόλπους της την ύπαρξη της ετερότητας και της διαφοράς ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά οδηγεί λογικά στη σχετικοποίηση της σημασίας των φυσικών χαρακτηριστικών. Η επιστήμη, από το άλλο μέρος, κάνοντας πρωταρχικό ζήτημα τα φυσικά χαρακτηριστικά, είτε με την επέμβαση για διόρθωση τους είτε με την κλωνοποιημένη αντιγραφή τους, μας οδηγεί στην εντελώς αντίθετη κατεύθυνση.

Η Εκκλησία δεν μπορεί να σταματήσει τις βιολογικές έρευνες. Μπορεί όμως και πρέπει να πραγματοποιεί, να βιώνει και να μαρτυρεί προς κάθε κατεύθυνση την αντίληψη ότι τα φυσικά χαρακτηριστικά δεν είναι αποφασιστικής σημασίας για τη μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου. Η παραγωγή πανομοιότυπων , ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά, ανθρώπων με τη βοήθεια της γενετικής μηχανικής απειλεί τη μοναδικότητα του κάθε ανθρώπου, για την οποία η Εκκλησία δεν μπορεί να αδιαφορήσει χωρίς να προδώσει τον ίδιο το σκοπό της ύπαρξης της.

Πρώτη δημοσίευση: Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, «Το πρόσωπο και οι γενετικές παρεμβάσεις», Ίνδικτος 14 (2001) 63-72.

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=481:2009-05-18-15-38-35&catid=17&Itemid=117





Θρησκευτικό βίωμα: Η κουβέντα ενός μάλλον πιστού με έναν σχεδόν άθεο.

16 09 2009

Αντώνης:
Το δέος ή το μυστήριο που πλημμυρίζει κάθε ευγενική ψυχή μπροστά στο σύμπαν ή το «θαύμα» της Ζωής, το καταλαβαίνω. Οι περισσότεροι άνθρωποι μοιραζόμαστε αυτόν τον κοινό παρανομαστή. Ωστόσο, αναρωτιέμαι ως προς αυτό που ονομάζουμε «θρησκευτικό βίωμα».

Μου είναι δύσκολο να κατανοήσω το άλμα του να περάσει κανείς από τον κοινό αυτό παρονομαστή στην πίστη σε έναν προσωπικό Θεό. Θεωρώ (ίσως λίγο αυθαίρετα ομολογώ) ότι για μια μεγάλη μερίδα «πιστών» το βίωμα αυτό δεν έχει καμία ποιοτική διαφορά από το δικό μου και ότι η αποδοχή της όποιας μεταφυσικής δεν εiναι παρά παθητικό αναμάσημα και ξεπατικωτούρα χωρίς έμπνευση. Παρ’ όλ’ αυτά, μ’ ενδιαφέρει να κατανοήσω την μερίδα που ισχυρίζεται ότι έχει βιώσει μια προσωπική αποκάλυψη, μια άμεση επικοινωνία με κάποιο Θεό. Το ερώτημά μου είναι τίμιο και ειλικρινές:
«Από τι συνίσταται αυτό που ονομάζουμε θρησκευτικό βίωμα; Ποια είναι αυτή η συνειδητοποίηση, αυτή η αποκαλυπτική διαδικασία που ωθεί έναν πνευματικό άνθρωπο να αποδεχτεί ανεπιφύλακτα μια ανώτερη και μεταφυσική ύπαρξη;»
Οφείλω να ξεκαθαρίσω τη δική μου θέση. Τα παρακάτω είναι σκέψεις που μου δημιουργήθηκαν διαβάζοντας το βιβλίο του Richard Dawkins «Η περί Θεού αυταπάτη»:
Αισθάνομαι αρκούντως αγνωστικιστής του τύπου 6, όπως τον ορίζει ο Dawkins, δηλαδή ένα βήμα πριν την απόλυτη αθεΐα αλλά βήμα σαφώς διακριτό: «Πολύ μικρή πιθανότητα (ύπαρξης του Θεού), αλλά μεγαλύτερη από μηδέν. De facto αθεϊστής». Ερευνώ και αποδέχομαι την πραγματικότητα της ζωής και του κόσμου, μονάχα στη βάση μιας φυσικής και όχι μεταφυσικής επιχειρηματολογίας, στη βάση της Επιστήμης και όχι σε αυτήν της Απoκάλυψης. Επιλύω τα καθημερινά μου προβλήματα, σα να μην υπήρχε ένας Θεός ή χιλιάδες. Αλλά παρ’ όλα αυτά, ένα χειμωνιάτικο βράδυ γύρω απ’ τη φωτιά ή πάλι κάποιο καλοκαιρινό δειλινό, στο χείλος της θάλασσας, όταν η παρέα κυριευμένη απ’ τη γαλήνη ή το δέος της ύπαρξης, αναμοχλεύει τα χιλιοειπωμένα αλλά τόσο γοητευτικά ζητήματα του θείου και της ζωής, τότε δε θα μπορούσα να είμαι απόλυτος. Μετά από λίγο, όμως, το ζήτημα καταντάει τόσο ακαδημαϊκό που χάνει το νόημά του. Δεν απομένει τίποτε περισσότερο από ένα διανοητικό παιχνίδι φαντασίας.
Δεν αντιλέγω πως, στα δύσκολα και απτά προβλήματα της ανθρωπότητας, η λατρεία ενός ή περισσοτέρων θεών μπορεί να αποτελεί μια απάντηση. Διαφωνώ όμως, στο ότι αυτή η απάντηση είναι η μοναδική, η καλύτερη δυνατή ή ότι είναι αληθής. Κι ας αποσυνδέσουμε μια για πάντα το θέμα του θεού από το θέμα της Ηθικής. Η σχέση δεν είναι σχέση ισοδυναμίας κι ετούτη η παρεξήγηση πρέπει να αποκατασταθεί τελειωτικά. Πάλι καλά που η φιλοσοφία το έχει κατανοήσει αυτό από αιώνες.
Σκέφτομαι λοιπόν: Αν οι άνθρωποι μπορούν να είναι ηθικοί, να σέβονται ή ν’ αγαπούν πέρα από τα πλαίσια οποιουδήποτε δόγματος και μεταφυσικής, γιατί να ασφυκτιούμε ακόμα σ’ ένα άγονο τέλμα που ούτε κατ’ ευφημισμόν δεν μπορούμε να ονομάσουμε θεόπνευστο;
Τα δικά μου υπολείμματα «πίστης» -ή μάλλον η αφετηρία του θανάτου τους- ανάγονται στη μέση εφηβεία μου, κατά την οποία διαπίστωσα πως η θρησκευτικότητά μου εξαντλούταν στο ρόλο ενός προστατευτικού καλύμματος για τις ανασφάλειες και τις φοβίες μου. Όταν απέκτησα το θάρρος να αντιμετωπίσω τις σκιές του μυαλού μου με επίγεια μέσα, η ανάγκη για πίστη έπαψε να τροφοδοτείται. Εκεί τελείωσαν για μένα όλα. Μάλιστα συνειδητοποιώ ότι ενώ η επιστήμη για να αντιπαλέψει τις σκιές του νου αγωνίζεται ρίχνοντας φως, η θρησκεία -σε κάποιο βαθμό- αγωνίζεται να τον σκοτεινιάσει. Προφανώς, στο πηχτό σκοτάδι, δεν υπάρχουν σκιές να μάς τρομάξουν! Αρκεί να συνηθίσει κανείς το σκοτάδι.
Όσον αφορά στη μεταθανάτια ζωή, η μόνη απάντηση κρύβεται σε αυτήν (αν υπάρχει). Για τη ζωή ετούτη όμως, ποια παρηγοριά ή ποιο νόημα, μπορεί να μας προσφέρει η Αποκάλυψη; Για μένα κανένα, πέρα από ψευδαισθήσεις και αυταπάτες.
Παρ’ όλα αυτά, το αρχικό μου ερώτημα παραμένει φλέγον και επιτακτικό γιατί περιτριγυρίζομαι από ανθρώπους αγαπημένους, οι οποίοι πιστεύουν κι εγώ αδυνατώ σε κάποιο βαθμό να τους παρακολουθήσω. Για να μην υπάρχουν λοιπόν παρεξηγήσεις, με αυτή τη θέση μου ως αφετηρία, ας ξεκινήσουμε ετούτη τη συζήτηση.

Δημήτρης:
Φίλε μου, λες:
1) «Ερευνώ και αποδέχομαι την πραγματικότητα της ζωής και του κόσμου, μονάχα στη βάση μιας φυσικής και όχι μεταφυσικής επιχειρηματολογίας, στη βάση της Επιστήμης και όχι σε αυτήν της Αποκάλυψης.»
-Από όσα έχω μελετήσει, τόσο η πίστη όσο και η απιστία σε Θεό, είναι και οι δύο επιστημονικά αυθαίρετες. Αυτό σημαίνει ότι το ερώτημα για την ύπαρξη του Θεού είναι ανοικτό για την επιστήμη, αλλά δεν είναι επιστημονικά διερευνήσιμο. Αυτό επίσης σημαίνει ότι όχι μόνο η πίστη, αλλά και η απιστία είναι μεταφυσική θέση.
2) «Αν οι άνθρωποι μπορούν να είναι ηθικοί, να σέβονται ή ν’ αγαπούν πέρα από τα πλαίσια οποιουδήποτε δόγματος και μεταφυσικής, γιατί να ασφυκτιούμε ακόμα σ’ ένα άγονο τέλμα, που ούτε κατ’ ευφημισμόν δεν μπορούμε να ονομάσουμε θεόπνευστο;»
-Δεν υπάρχει λόγος, φυσικά! Άλλο όμως το άγονο τέλμα των θρησκειών κι άλλο το ενδεχόμενο να υπάρχει Θεός και να είναι προσεγγίσιμος. Σε αυτή την περίπτωση, η παρουσία του Θεού μπορεί να έδινε ένα ασύγκριτα μεγαλύτερο νόημα στη ζωή μας.
3) «Ποια είναι αυτή η συνειδητοποίηση, αυτή η αποκαλυπτική διαδικασία που ωθεί έναν πνευματικό άνθρωπο να αποδεχτεί ανεπιφύλακτα μια ανώτερη και μεταφυσική ύπαρξη;»
-Χαώδες θέμα!
α) Για κάποιον άθεο, το θρησκευτικό βίωμα είναι ένα παιχνίδι του μυαλού. Στην καλύτερη περίπτωση είναι ένα «όμορφο ψέμα», όπως είναι και η ιστορία με τον Άγιο Βασίλη και τους ταράνδους του, που κάνει τη ζωή των παιδιών πιο ευτυχισμένη. Στη χειρότερη είναι μια νευρωτική αυθυποβολή κι ένα μέσο που χρησιμοποιεί η εκάστοτε θρησκευτική εξουσία για να χειραγωγεί τους πιστούς.
β) Κάποιος που πιστεύει στον Θεό (και έχει κάποια ωριμότητα) διακρίνει δύο ενδεχόμενα: Να προέρχεται το βίωμα από μια ζωντανή παρουσία του Θεού ή να ανήκει στις προηγούμενες δύο περιπτώσεις. Και φυσικά, υπάρχουν άπειρες μεικτές καταστάσεις. Αν όντως, λοιπόν, υπάρχει εμπειρία της παρουσίας του Θεού η οποία «μεταφέρει» τον άνθρωπο σε μια άλλη κατανόηση του κόσμου, σε ένα άλλο νόημα ζωής, αυτό είναι μια πρώτη απάντηση στο ερώτημά σου.

Αντώνης:
1) Θα αναφέρω ένα παράδειγμα. Ένας μεταπτυχιακός φοιτητής στην Αμερική, για να κοροϊδέψει μια συνεχώς αύξουσα θεοκρατική τάση στο Νέο Κόσμο, ανέπτυξε μια εντελώς γελοία θρησκεία. Σύμφωνα με το νέο δόγμα, ο κόσμος δημιουργήθηκε, λέει, από ένα Ιπτάμενο Σπαγγέτι (Flying Spaghetti Monster)!!! Ο καθένας, λοιπόν, μπορεί να διακηρύξει ό,τι του κατέβει και ξαφνικά ο κόσμος θα χωριστεί σε πιστούς και απίστους. Η απιστία ως προς την ύπαρξη μιας Ιπτάμενης Μακαρονάδας είναι μια μεταφυσική θέση, αφού κανείς δεν μπορεί αποδείξει τη μη ύπαρξή της (εκτός βέβαια από την ίδια τη γελοιότητα της ιδέας). Έτσι το ότι μια οποιαδήποτε ομάδα ανθρώπων πιστεύει σε κάτι, αυτό δε δημιουργεί χρέος, σε όλους τους υπόλοιπους που δε συμμερίζονται την ίδια πίστη, να αποδείξουν ότιδήποτε. Το βάρος πέφτει κατά κύριο λόγο στους πρώτους. Η μερίδα άθεων που στηρίζει την αθεΐα της σε αποδείξεις μη ύπαρξης δέχομαι ότι εμπεριέχει τη μεταφυσική που υποστηρίζεις. Υπάρχει, ωστόσο, και μια μερίδα άθεων – στην οποία βάζω και τον εαυτό μου – η οποία δε νιώθει την ανάγκη να στηρίξει την αθεΐα της σε οποιοδήποτε επιχείρημα, δε νιώθει την ανάγκη να εμπλακεί υπαρξιακά με το όλο ζήτημα, παρά προχωράει στη ζωή μονάχα με όσα μπορεί να κατανοήσει
2) Δε θα με βρεις αντίθετο Δημήτρη μου. Μακάρι να υπήρχε μια τέτοια ευλογία στις ζωές των ανθρώπων η οποία να «καθαγίαζε» τον πόνο και τα μαρτύρια τόσων χιλιετιών και τόσων ψυχών. Μακάρι η παρουσία ενός τέτοιου θεού να ήταν κατάφανής και αυτάπόδεικτη σε κάθε λογικό και μη ον, μέσα στην πλάση. Αυτό όμως δε συμβαίνει. Η ελπίδα μόνο δεν αρκεί. Επειδή κάτι θα με παρηγορούσε αν υπήρχε αυτό δεν σημαίνει πως υπάρχει. Αυτή η στάση φανερώνει, αν μη τι άλλο, μιαν αφέλεια, μια παιδική αθωότητα αλλά και δειλία. Στο κάτω – κάτω γιατί να μην υπήρχε το αντίθετο, δηλαδή μια θεότητα απύθμενης μοχθηρίας και εκδικητικότητας; Κάτι που τελικώς κακώς το αναζητούμε με τόσο ζήλο.
3) Μα αυτό ακριβώς, θέλω να μάθω ή να προσεγγίσω, όσο κι εφόσον είναι δυνατόν. Αυτή η «εμπειρία της παρουσίας του Θεού», αυτή η «άλλη κατανόηση του κόσμου» που λες, από τι συνίστανται όλα αυτά; Πώς μπορεί να είναι κανείς τόσο βέβαιος; Είναι όραμα, αγαλλίαση, διαίσθηση, ενόραση; Είναι μια βεβαιότητα σχεδόν απτή, που πλημμυρίζει νου και καρδιά σαν έκσταση ή απλώς μια πολύ έντονη πίστη, μια ισχυρή διαίσθηση, χωρίς όμως ιδιαίτερη βάση, στα όρια της αυθυποβολής; Ως προς αυτό δεν έχω πάρει απάντηση ακόμη.

Δημήτρης:
1) Απλά ήθελα να επισημάνω ότι η έντιμη επιστημονική θέση δεν είναι η αθεΐα, αλλά η «μη θέση». «Η ιπτάμενη μακαρονάδα» θέτει επιτακτικά το θέμα των κριτηρίων που θα καθορίσουν σε τι θα πιστέψουμε. Δεν είπα ότι δεν χρειάζονται κριτήρια, φυσικά. Μιλάς για τη μερίδα αθέων που «προχωράει στη ζωή μονάχα με όσα μπορεί να κατανοήσει», αλλά αυτό είναι αίτημα και μιας (έστω μικρής) μερίδας πιστών. Το ζήτημα είναι: τι ονομάζουμε «κατανόηση»; Π.χ. ο έρωτας πώς γίνεται κατανοητός; Η τέχνη; Η «ζεστασιά» μιας παρέας που τραγουδά στην παραλία; Όπως κι αυτά τα παραδείγματα, έτσι και η πίστη, για έχει κάποιο νόημα, πρέπει να έχει βιωματική ποιότητα κι όχι να ακολουθεί μια επιστημονική απoδεικτική. Η πίστη στο Ιπτάμενο σπαγγέτι ενδεχεται να μην μπορεί να διαψευστεί, αλλά δεν έχει ούτε βιωματική αφετηρία, ούτε υπαρξιακό αντίκρισμα.
Στο 2) συμφωνώ.
3) Το ερώτημά σου είναι καίριο. Δεν υπάρχουν εύκολες απαντήσεις… Κάποιοι άνθρωποι έχουν πει πως ένιωσαν αυτήν την «πραγματικότητα» με μια αμεσότητα εντονότερη κι από αυτήν της αντίληψης του φυσικού κόσμου. Αλλά πόσο αξιόπιστες είναι αυτές οι μαρτυρίες; Κι ακόμη κι αν είναι αληθινές, πώς θα ξεχωρίσουμε τους αληθινούς από τους φαντασιόπληκτους ή τους απατεώνες;
Μού κάνει εντύπωση η απλότητα των αιτημάτων που είχε ο Ιησούς προς τους ανθρώπους «Μία εντολή σάς δίνω, να αγαπάτε αλλήλους όπως κι εγώ σας αγάπησα». Σα να λέει (μια δική μου, υποκειμενική, ερμηνεία:) «Μη ψάχνετε για εμπειρίες παρουσίας. Ξεκινήστε από το πιο απλό κι ανθρώπινο του να μπείτε στο μυστήριο της αγάπης, κι αυτό θα σας οδηγήσει.»
Κι από την άλλη, πολλοί από μας (ίσως κι εσύ) έχουν αισθανθεί μια γλυκύτητα ανάβοντας ένα κερί σε κάποιο εξωκλήσι ή καθήμενοι κάποιο δειλινό στο χείλος της θάλασσας, όπως λες. Αυτό θα μπορούσε να είναι μια πρώτη προσέγγιση, μιας «άλλης κατανόησης του κόσμου». Θα μπορούσα να υποθέσω ότι αυτό το βίωμά σου στην ακροθαλασσιά έχει κάτι από την παρουσία του Θεού, ακόμη κι αν εσύ δεν το ονομάζεις έτσι.

Αντώνης:
Αποδέχομαι «ότι η έντιμη επιστημονική θέση δεν είναι η αθεΐα, αλλά η μη-θέση». Καλύτερα η επιστήμη να μην εμπλακεί σε ένα ζήτημα που ξεπερνάει τα γνωστικά της εργαλεία. Αλλά για τα βιώματα που περιγράφεις υπάρχει κι αντίλογος. Π.χ. μια μερίδα σύγχρονων στοχαστών, θεωρεί ότι όλα έχουν αποκλειστικά υλική βάση. Η συνείδησή μας και όλα τα συμπαρομαρτούντα («ο έρωτας, η τέχνη, η ζεστασιά μιας παρέας που τραγουδά στην παραλία») μπορούν, λένε, να εξηγηθούν ως καθαρά φυσικά φαινόμενα και τίποτε παραπάνω. Τα πάντα είναι ζήτημα νευροφυσιολογίας και η μόνη τροχοπέδη προς μια συνολική ερμηνεία της συνείδησης είναι μονάχα οι ελλιπείς μας – προς το παρόν – γνώσεις.

Δημήτρης:
Όταν μίλησα για κατανόηση του έρωτα και της τέχνης, δεν εννοούσα την νευροφυσιολογική τους ερμηνεία, αλλά αυτό που βιώνει η συνείδησή μας, η οποία σε μένα φαίνεται ένα απροσπέλαστο μυστήριο…
Αλλά και για αυτά που λες, δεν είναι τόσο απλό το ζήτημα. O έρωτας, η τέχνη κ.τ.λ. είναι πράγματι ζητήματα νευροφυσιολογίας. Ωστόσο οι νευρώνες αποτελούνται από άτομα και, σε ατομικό επίπεδο, δεν ξέρουμε αν η φύση λειτουργεί αιτιοκρατικά ή όχι. Μάλιστα, στα πλαίσιά της κβαντομηχανικής, μπορεί να υποθέσει κανείς ότι υπάρχει ένας «κόσμος 2» (στον οποίον θα μπορούσαν να δρουν π.χ. οι «ψυχές») που αλληλεπιδρά με την ύλη, επηρεάζοντας τα φαινόμενα. Και με δεδομένη τη θεωρία του Χάους, αυτή η επίδραση θα ήταν καταλυτική για ασύλληπτα πολύπλοκα συστήματα όπως αυτό του εγκεφάλου. Καταλαβαίνεις πως οι επιστημολογικά έγκυρες υποθέσεις είναι αναρίθμητες…
Κι εγώ, λοιπόν, πιστεύω πως η συνείδηση είναι (και) φυσικό φαινόμενο. Ωστόσο, οι προσθήκες «καθαρά» και «τίποτε παραπάνω» αποτελούν μεταφυσική τοποθέτηση, αφού η επιστήμη δεν μπορεί να τις επιβεβαιώσει ή να τις διαψεύσει.
Βέβαια, η βιωματική «ποιότητα» της επικοινωνίας με έναν Θεό οφείλει να είναι κάτι διαφορετικό κι από την επίδραση ενός «κόσμου 2» στον εγκέφαλο. Γιατί προϋποθέτει και μια ενέργεια του Θεού: Αφορά σε κάτι που υπερβαίνει κάθε κτίση ή κόσμο.

Αντώνης:
Φυσικά, η αρχή της απροσδιοριστίας αφήνει χώρο για πολλές ερμηνείες. Ούτως ή άλλως, δεν έχω πειστεί ως προς την εξάντληση της συνείδησης σε νευροφυσιολογικές εξισώσεις. Πρακτικά, όμως, δεν αισθάνοµαι να έχω κάτι περισσότερο στο νοητικό µου οπλοστάσιο από φυσικά φαινόμενα. Ακόμη και την αγάπη μπορεί κανείς να την προσεγγίσει µε όρους εξελικτικής βιολογίας, λέει ο Dawkins, αλλά κατά βάθος ποσώς μ’ ενδιαφέρει.
Άλλωστε υπάρχει και το βίωμα που εισπράττει η συνείδηση, όπως λες. Κι όσον αφορά σ’ αυτό, συμφωνώ μαζί σου ως προς το: «Μη ψάχνετε για εμπειρίες παρουσίας. Ξεκινήστε από το πιο απλό κι ανθρώπινο του να μπείτε στο μυστήριο της αγάπης, κι αυτό θα σας οδηγήσει». Το απλό, το ανθρώπινο (τόσο δύσκολο να οριστεί παρ’ όλ’αυτά) ή το μυστήριο της ίδιας της ζωής, αυτά αποτελούν τη μια άκρη του νήματος, ασχέτως που καταλήγει η άλλη άκρη, σε θεό, θεούς, φυσικούς νόμους, παράλληλα σύμπαντα κι έντεκα διαστάσεις ή ξανά πίσω στον εαυτό μας. Ετούτη η ταπεινή άκρη, αυτό το φτωχικό ξέφτι, είναι δικό μας, κατάδικό μας, ξεκάθαρο και απτό, μισητό και λατρεμένο ταυτόχρονα. Είναι ο κοινός παρονομαστής που μας ενώνει όλους, άθεους και θεϊστές. Η άλλη άκρη του νήματος είναι μια άλλη υπόθεση. Αυτό το ποτήρι με το νερό μπορεί να μη γνωρίζουμε πώς βρέθηκε πάνω στο τραπέζι. Μπορούμε όμως, παρ’ όλα αυτά, να το σηκώσουμε και να ξεδιψάσουμε με χορταστικές γουλιές, απ’ το λαχάνιασμα μιας ζωής, που μας τραβάει απαρέγκλιτα στην αγκαλιά του θανάτου.
Ως προς αυτό: «Κι από την άλλη, πολλοί από μας (ίσως κι εσύ) έχουν αισθανθεί μια γλυκύτητα ανάβοντας ένα κερί σε κάποιο εξωκλήσι ή καθήμενοι κάποιο δειλινό στο χείλος της θάλασσας, όπως λες».
Φυσικά και τα έχω νιώσει όλα τα προηγούμενα. Ακόμη και το κερί, ναι, ναι, τ’ ομολογώ!
(Ήταν αυτό το καλοκαίρι, κάπου στη Μήλο. Σε μια πυρωμένη στροφή του δρόμου, τρόμαξα από την ταπεινότητα εκείνης της όμορφης γωνιάς. Ένα πεύκο, πέντε σκαλοπάτια κι ένα μικρό ξωκλήσι 2×3 σε μια γούβα γης. Χώθηκα στη σκιά του μικρού κτίσματος. Δροσιά και ευωδιά κεριού. Ο απόηχος των περαστικών αυτοκινήτων αντηχούσε παράδοξα μέσα σε τούτο το ξεχασμένο από το χρόνο σκηνικό. Ένιωθα αμέτρητα χιλιόμετρα μακριά από τον κόσμο, αμέτρητες ζωές μακριά. Σχεδόν αγέννητος. Άναψα το καντηλάκι και μάλλον εκεί δάκρυσα. Αλλά αυτό δεν το θυμάμαι να σας το πω με βεβαιότητα. Τόλμησα κι ένα κερί για τους αγαπημένους μου. Τι τα θες; Όλος ο διαολεμένος πόνος του κόσμου ήρθε και βάρυνε εκείνο το κερί. Ανάθεμα! Όλος ο διαολεμένος πόνος του κόσμου κι εγώ το άναβα για δυο – τρεις ανθρώπους μονάχα! Ευχόμουν, σχεδόν με οργή, με συγκρατημένη λύσσα, να υπήρχε κάτι παραπάνω από σάρκες και μόρια σε αυτό τον κόσμο. Διαφορετικά πώς ν’ αντέξει κανείς όλον αυτόν το διαολεμένο πόνο του κόσμου, όλη τη θλίψη, όλο το θάνατο! Έσβησα το κερί. Έφυγα μόνος και ηττημένος. Μόνος και ηττημένος! Αυτή είναι η μόνη σοβαρή απάντηση που έχω πάρει, ούτως ή άλλως, μέχρι σήμερα απ’ τα κεριά και τις ακροθαλασσιές.)
Το κερί, φυσικά, θα μπορούσε να είναι απλώς υπόλειμμα μιας έμμεσα ορθόδοξης ανατροφής. Αλλά δε χρειάζεται να γίνομαι ξινός! Όπως είχα γράψει και αρχικά, υπάρχει ένα κοινό συναίσθημα δέους και μυσταγωγίας μπροστά σ’ ένα Σύμπαν, απείρως υπέρτερο και ακατανόητο από την ανθρώπινη νόηση. Σίγουρα εγώ δεν το ονομάζω θεό. Αλλά αναρωτιέμαι αν, σε κάποιο βαθμό, το συναίσθημα είναι κοινό, τότε τι μπορεί να είναι αυτό που ωθεί τον έναν άνθρωπο να το ονομάσει «Θεό», ενώ τον άλλον απλά «Κόσμο» (=στολίδι);

Αντώνης Κόλλας
heaphope.blogspot.com

Δημήτρης Μουρούλης
mouroulis.freehost.gr

πηγή: http://www.antifono.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=443&catid=22&Itemid=205





Αλήθεια, Ανεκτικότητα και Μονοθεϊσμός

16 09 2009

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=490:2009-05-13-12-11-41&catid=34:z-&Itemid=48 

 
του Ιωάννη Ζηζιούλα Μητροπολίτη Περγάμου 
 
Είναι δυνατός ένας διαθρησκειακός διάλογος; 
 
Το «Βήμα Ιδεών» του Ιουνίου αυτού του έτους φιλοξενεί άρθρο του σύρου ποιητή Αdonis με τίτλο «Αλαζονική ανεκτικότητα» και με το ερώτημα αν μπορεί να υπάρξει ειλικρινής διάλογος μεταξύ των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών. Το άρθρο αυτό θέτει θεμελιώδη ερωτήματα, για τα οποία μας υποχρεώνει να σκεφθούμε σοβαρά. Είναι πράγματι ο μονοθεϊσμός από τη φύση του και εξ ορισμού «ένα σύμπαν κλειστό το οποίο με αρνείται και με αναγκάζει να αρνηθώ τον άλλο»; Είναι αλήθεια ότι η μονοθεϊστική άποψη δεν απαντά στα υπαρξιακά ερωτήματά μου για τον εαυτό μου, για τον άλλο ή για τον κόσμο… σαν… «ένα κλουβί που παγώνει, ακινητοποιεί μέσα στα σίδερά του κάθε δημιουργική ζωντανή κίνηση»;
Στα ερωτήματα αυτά η απάντηση δεν μπορεί παρά να είναι καταφατική: ναι, έτσι πράγματι είναι, αν δεχθεί κανείς την αντίληψη για τον μονοθεϊσμό που προϋποθέτει και περιγράφει ο συγγραφέας του άρθρου. Μήπως όμως είναι δυνατή μια άλλη αντίληψη για τον μονοθεϊσμό, μια αντίληψη που θα οδηγούσε σε διαφορετικά συμπεράσματα, και θα έκανε, ίσως, πιο εφικτό ένα διαθρησκειακό διάλογο;

ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ

Η έκκληση του Αdonis να πάμε πέρα από την ανεκτικότητα θυμίζει τα λόγια του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού: «ίνα μη μόνον μάθωμεν αλλήλων αν(τ)έχεσθαι… αλλά και υπέρ εαυτούς αλλήλων κήδεσθαι» (Ερωτ. Θαλ. 64. ΡG 90,725). Πράγματι, η έννοια της ανεκτικότητας δεν είναι μόνο ανεπαρκής, είναι στο βάθος αρνητική, υποδηλώνει ένα αίσθημα υπεροχής που ταπεινώνει τον άλλο, τον διαφορετικό, αυτόν που δεν συμφωνεί μαζί μας. Το αίσθημα αυτό δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκην με μια πλειονότητα που «ανέχεται» τη μειονότητα. Στο θρησκευτικό πεδίο τουλάχιστον μπορεί να ισχύει και για μια μειονότητα (ένα sect), η οποία πιστεύει ότι αυτή κατέχει την αλήθεια. Το πρόβλημα συνεπώς είναι πώς αντιλαμβάνεται μια θρησκεία ή μια ομάδα (δεν είναι μόνο οι θρησκείες που ισχυρίζονται πως έχουν πρόσβαση αποκλειστική στην αλήθεια) την αλήθεια και τη σχέση της μαζί της. Τι είναι αλήθεια; Το ερώτημα αυτό που έθεσεν ο Πιλάτος κατά τη δίκη του Ιησού έμεινε τη στιγμή εκείνη αναπάντητο. Μπόρεσαν έτσι να δώσουν όποια απάντηση ήθελαν οι γενεές που ακολούθησαν.
 
Οι τρεις μονοθεϊστικέςθρησκείες κατά κανόνα είτε ταύτισαν την αλήθεια με μία αποκάλυψη που περιέχεται σε κάποιο ιερό κείμενο (Αγία Γραφή, Κοράνιο), είτε την εντόπισαν σε ορισμένα δόγματα- συνήθως ως ερμηνείες των ιερών αυτών κειμένων. Ετσι φαίνεται να αιχμαλώτισαν την αλήθεια στο παρελθόν, της στέρησαν την ιστορική και κοινωνική δυναμική της και γέννησαν τον φονταμενταλισμό. Βασική προϋπόθεση- ή και συνέπεια – αυτής της θέσης υπήρξεν η αντίληψη ότι η αλήθεια είναι κάτι που «κατέχεται», είτε ατομικά είτε συλλογικά, ένα «αντικείμενο», που «συλλαμβάνεται» από τον ανθρώπινο νου, όπως κάθε «γνωστικό αντικείμενο».

 ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ

Σε μια παληά μελέτη μου* προσπάθησα να δείξω ότι η θεολογική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας έχει μια διαφορετική αντίληψη για την αλήθεια. Βασισμένη στη διακήρυξη του Χριστού «Εγώ ειμί η αλήθεια» (Ιω. 14,6), η Ορθόδοξη παράδοση συνδέει την αλήθεια με τρεις βασικές προϋποθέσεις: (α) Τον αποφατισμό: η αλήθεια υπερβαίνει πάντοτε τον τρόπο με τον οποίο την εκφράζομε. (β) Την εκκλησιολογία: η αλήθεια αποτελεί γεγονός και αποτέλεσμα κοινωνίας· δεν επιβάλλεται «άνωθεν», αλλά αναδύεται μέσα από την ελεύθερη διακίνησή της στο σώμα της Εκκλησίας. (Για τον λόγο αυτόν και τα δόγματα της Εκκλησίας δεν αποκτούν αυθεντία παρά μόνον αφού γίνουν «αποδεκτά» από όλο το σώμα των πιστών). (γ) Την εσχατολογία: η αλήθεια αποκαλύπτεται στην πληρότητά της στα έσχατα, τότε που, κατά τον Απόστολο Παύλο, θα βλέπουμε τον Θεό «πρόσωπον προς πρόσωπον», ενώ τώρα μόνον «εν εσόπτρω και εν αινίγματι» (Α΄ Κορ.13,12). Αυτό εκφράζει επιγραμματικά ο μεγάλος θεολόγος του 7ου αιώνα μ.Χ. Μάξιμος ο Ομολογητής με τη φράση: «σκιά τα της Παλαιάς Διαθήκης, εικών τα της Νέας, αλήθεια η των μελλόντων κατάστασις» (Σχολ. Εκκλ. Ιερ. 3,3,2 ΡG 4,137D).

Αυτά δεν σχετικοποιούν την αλήθεια στην ιστορική μορφή της, αλλά διευρύνουν τον ορίζοντα και το πλαίσιο, μέσα στα οποία πρέπει να τοποθετούμε πάντοτε τόσο τα ιερά κείμενα όσο και τα θρησκευτικά δόγματα. Ο φονταμενταλισμός δεν βρίσκει έτσι έδαφος να αναπτυχθεί. Ο άλλος δεν είναι απλά «ανεκτός»· είναι και αυτός μέρος του ευρυτέρου πλαισίου, μέσα στο οποίο αναδύεται η αλήθεια.Ηδη το 1935 ο Ε. Ρeterson με το έργο του «Der Μonotheismus als politisches Ρroblem»επέρριψε στον μονοθεϊσμό την ευθύνη για την ανάπτυξη στην ιστορία επικίνδυνων πολιτικών και θρησκευτικών ιδεολογιών, άποψη που αναβιώνει και σήμερα στις διάφορες συζητήσεις. Ολα όμως και πάλι εξαρτώνται από την αντίληψη που έχει κανείς για τον μονοθεϊσμό, από το είδος του μονοθεϊσμού που πρεσβεύει. Στη χριστιανική παράδοση η έννοια του μονοθεϊσμού καθορίστηκε σημαντικά από την πίστη στον Τριαδικό Θεό. Ο Θεός είναι ένας, αλλά δεν είναι μόνος. Η μονοθεΐα εμπεριέχει την κοινωνία, είναι αδιανόητη η ενότητα χωρίς την πολλαπλότητα. Ο ένας Θεός είναι ύπαρξη προσωπική, που σημαίνει ύπαρξη σχέσεων ενότητας και συγχρόνως ετερότητας.
 
Ο χριστιανικός μονοθεϊσμός εισάγει για πρώτη ίσως φορά στην ιστορία τη διάκριση μεταξύ του ενός και του μόνου: το να είναι κανείς «ένας» δεν ταυτίζεται με το να είναι «μόνος». Ο «ένας» στην περίπτωση αυτή ταυτίζεται με το «μοναδικός», πράγμα που δεν μπορεί να προκύψει παρά μόνο από μια σχέση προσωπική, χάρη στην οποία- όπως, για παράδειγμα, στον αληθινό έρωτα- κάποιος αναδύεται ως μοναδικός ακριβώς γιατί υπάρχει κάποιος άλλος, για τον οποίο είναι μοναδικός.
Αν δούμε τον μονοθεϊσμό με αυτό το πνεύμα, τότε όχι μόνο δεν μπορεί να αποτελέσει εμπόδιο στην ετερότητα, αλλά αναδεικνύει τον «άλλο» sine qua non conditio για τον «ένα». Εκτός τούτου, ένας τέτοιος μονοθεϊσμός δεν μπορεί να κατηγορηθεί ότι «δεν απαντά στα υπαρξιακά ερωτήματά μου για τον εαυτό μου, για τον άλλο ή για τον κόσμο». Αντίθετα, οι συνέπειές του για την ανθρώπινη ύπαρξη και την κοινωνική ζωή, ακόμα και για τη σχέση μας με τη φύση, είναι συγκλονιστικές.

ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ

Οι τρεις γνωστές μονοθεϊστικές θρησκείες (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ) βρίσκονται σήμερα στις αρχές ενός διαλόγου, στον οποίον πρωτοστατεί και το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Στη φάση αυτή ο στόχος του διαλόγου περιορίζεται στην «ανεκτικότητα», την αποφυγή των συγκρούσεων στο όνομα της θρησκείας. Οσο και αν δεν μας ικανοποιεί αυτό, δεν παύει να είναι χρήσιμο, και ίσως επιτακτικό. Αλλά, όπως σωστά μας υπενθυμίζει ο Αdonis, αν αρκεστούμε στην ανεκτικότητα οδηγούμαστε σε μια νέα σκλαβιά. Πρέπει να προχωρήσουμε πιο πέρα. Να θέσουμε τα θρησκευτικά «πιστεύω» μας μπροστά στα υπαρξιακάπροβλήματα του ανθρώπου και να αξιώσουμε απαντήσεις. Καμία θρησκευτική πίστη δεν δικαιώνει την ύπαρξή της μόνο και μόνο με τον ισχυρισμό της ότι αυτή κατέχει την αλήθεια. Πρέπει να δείξει ότι υπάρχει όχι για να σκλαβώνει, αλλά για να ελευθερώνει τον άνθρωπο, να απαντά στα βαθύτερα υπαρξιακά προβλήματά του.

Στις λίγες γραμμές αυτού του άρθρου θέλησα να δείξω ότι σε τελική ανάλυση το πρόβλημα δεν βρίσκεται στον μονοθεϊσμό καθαυτόν, αλλά στον τρόπο που τον κατανοούμε, και κυρίως στο πώς αντιλαμβανόμαστε την αλήθεια. Αν εντοπίσουμε το πρόβλημα στον μονοθεϊσμό, δεν θα μπορέσουμε να εξηγήσουμε το γιατί κατέφυγαν σε βία, πολλές φορές μάλιστα ωμή, για να επιβάλουν τα «πιστεύω» τους πολυθεϊστές, όπως ο Μάρκος Αυρήλιος και άλλοι ρωμαίοι αυτοκράτορες, ή ακόμα και καθεστώτα που είχαν ως έμβλημά τους την αθεΐα. Το πρόβλημα δεν είναι ο μονοθεϊσμός, αλλά ο φονταμενταλισμός, ο οποίος εγκλωβίζει την αλήθεια στο γράμμα που «αποκτείνει» (Β΄ Κορ. 3,6). Ενας μονοθεϊσμός ανοιχτός στην ετερότητα δεν είναι καθόλου αδιανόητος.

Μένει να δούμε αν με τις υπάρχουσες μορφές μονοθεϊσμού μπορεί να διεξαχθεί ένας διαθρησκειακός διάλογος που θα μας οδηγήσει πέρα από την ανεκτικότητα, σε μια ειλικρινή από κοινού αναζήτηση της αλήθειας. Εναν τέτοιο διάλογο δεν φαίνεται να μας υπόσχονται άμεσα οι υπάρχουσες μονοθεϊστικές θρησκείες. Πιστεύω όμως ότι αργά ή γρήγορα θα υποχρεωθούν να το πράξουν. Τα φλέγοντα υπαρξιακά προβλήματα, κοινά σε όλους τους ανθρώπους ανεξάρτητα από τα θρησκευτικά πιστεύματά τους, ογκώνονται και γίνονται πιό πιεστικά. Η επιτεινόμενη φορά προς παγκοσμιοποίηση και η συνειδητοποίηση του οικολογικού κινδύνου θα αρκέσουν για να έρθουν σύντομα στην επιφάνεια τα πιο βαθιά και συγχρόνως κοινά και πανανθρώπινα προβλήματα. Κάτω από την πίεση αυτών των προβλημάτων οι θρησκείες θα υποχρεωθούν να ανοίξουν τον κλειστό εαυτό τους, να συνδέσουν το παρελθόν τους με το μέλλον, όχι μόνο το δικό τους, αλλά και των άλλων. Στη βάση αυτή ο βαθύς, ειλικρινής διαθρησκειακός διάλογος δεν θα είναι απλώς δυνατός· θα έχει γίνει κιόλας πραγματικότητα. *

*J.Ζizioulas «Vrit et communion», Ιrnikon,τ.50 (1977),σ.451-510.
Του ιδίου: «L’ tre eccl sial», Labor et Fides,Gen ve 1981,σ.57-110.
 
Πηγή: ΒΗΜΑ ΙΔΕΩΝ – Τεύχος Ιούλιος 2007 




Ανθρωπολογικές Προυποθέσεις

16 09 2009

του Χρήστου Γιανναρά

 Στην Παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας και στην Ορθόδοξη ιστορική της συνέχεια μαθαίνουμε την αλήθεια για τον άνθρωπο σπουδάζοντας την αποκάλυψη της αλήθειας για τον Θεό. Κι αυτό γιατί δεν μας αρκεί μια περιγραφική ανθρωπολογία (που μπορούν να μας τη δώσουν και οι λεγόμενες σήμερα «επιστήμες του ανθρώπου»), αλλά ζητάμε μια ερμηνεία του γεγονότος της ανθρώπινης ύπαρξης, το φωτισμό εκείνων των πτυχών του ανθρώπινου είναι που μένουν απρόσιτες στην αντικειμενική αιτιολόγηση.
Μέσα από τη γραπτή παράδοση των αποκαλύψεων του Θεού, την Αγία Γραφή της Εκκλησίας, ο Θεός βεβαιώνεται ως προσωπική Ύπαρξη, και ο άνθρωπος δημιουργημένος κατ’ εικόνα του Θεού — προσωπική ύπαρξη και αυτός, αν και κτιστή φύση. Η αφετηριακή αυτή σχέση του ανθρώπου με το Θεό. που συνιστά τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο υπάρχει ο άνθρωπος, εικονίζεται στις πρώτες σελίδες της Παλαιάς Διαθήκης, σε μια διήγηση ποιητική και συμβολικής απ’ όπου άντλησε πάντοτε η χριστιανική σκέψη τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις της εκκλησιαστικής ανθρωπολογίας.
Διαβάζουμε λοιπόν στο βιβλίο της Γένεσης ότι ο Θεός έπλασε τον κόσμο σε έξι μέρες. Όλα όσα συγκροτούν τον κόσμο, τα δημιούργησε ο Θεός με μόνο το πρόσταγμα του λόγου του. Και την έκτη μέρα, την ίδια μέρα που ολοκλήρωσε τη δημιουργία καλώντας στην ύπαρξη τα θηρία και τα κτήνη και τα ερπετά της γης και αφού είδε ο Θεός το κάλλος της σύνολης κτίσης, προχώρησε στην πλάση του ανθρώπου. Με την εικονολογική της γλώσσα η βιβλική διήγηση επισημαίνει μια ξεχωριστή ενέργεια του Θεού για τη δημιουργία του ανθρώπου: Δεν είναι πια το δημιουργικό πρόσταγμα, αλλά καταρχήν η έκφραση μιας απόφασης του Θεού, -στην οποία η χριστιανική ερμηνευτική διέκρινε πάντοτε την πρώτη αποκάλυψη της τριαδικότητας του Θεού: «Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν και αρχέτωσαν των ιχθύων της θαλάσσης και των πετεινών του ουρανού και των κτηνών και πάσης της γης και πάντων των ερπετών των ερπόντων επί της γης» (Γεν. 1. 26).
Δεν πρόκειται πια εδώ για ένα ακόμη από τα κτίσματα που συγκροτούν τον κόσμο, αλλά για ένα κτίσμα που η βούληση του Θεού το διαστέλλει από όλα τα άλλα, για να είναι αυτό εικόνα του Θεού μέσα στον κόσμο, που θα πει: άμεση φανέρωση, εμφάνιση, αντιπροσώπευση του Θεού. Γι’ αυτό άρχει ο άνθρωπος μέσα στη δημιουργία, όχι με την έννοια ενός προικισμένου επιστάτη ή επιβεβλημένου αφέντη, αλλά με την έννοια του οδηγού που κατευθύνει τη σύνολη κτίση στον τελικό του λόγο ή σκοπό.
Και η έκφραση της ιδιαίτερης βούλησης και απόφασης του Θεού για τη δημιουργία του ανθρώπου συμπληρώνεται στη βιβλική εικόνα με μια πράξη ξεχωριστή του Θεού: «Έπλασεν ο Θεός τον άνθρωπον, χουν άπα της γης, και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής, και εγένετο ο άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν» (Γεν. 2. 7). Κανένα άλλο κτίσμα στη βιβλική διήγηση δεν το «πλάθει» ο Θεός. Το υλικό για την πλάση του ανθρώπου δεν είναι άλλο από το χώμα της γης —και αυτή η ιδιότητα του χοϊκού θα είναι και το όνομα του πρώτου ανθρώπου: Αδάμ (=χοϊκός). Αλλά η χοϊκή ανθρωπινή φύση κατασκευάζεται με μια ξεχωριστή θεία ενέργεια, πλάθεται από το Θεό Για να δεχθεί στη συνέχεια το εμφύσημα της πνοής του Θεού και να αναδειχθεί ο άνθρωπος σε «ψυχή ζώσα».
Να φυσήξεις στα πρόσωπο του άλλου ήταν για τους Εβραίους πάντοτε (και τους Σημίτες γενικότερα) μια πράξη με βαθύτατο συμβολισμό: Σήμαινε ότι μεταδίνεις στον άλλο την πνοή σου, κάτι πολύ εσωτερικά δικό σου, την ίδια την αυτοσυνείδηση ή το πνεύμα σου. Κι αυτό γιατί η αναπνοή είναι προϋπόθεση της ζωής, το στοιχείο που σε καθιστά ενεργό ον, και όλα τα βιώματα –φόβος, οργή, χαρά, περηφάνια- όλα επηρεάζουν την αναπνοή, δείχνουν μια σχέση της αναπνοής με το βαθύτερο είναι σου, τον ίδιο τον εαυτό σου. Όταν λοιπόν η Γραφή λέει ότι φυσάει ο Θεός στο χοϊκό πρόσωπο του ανθρώπου τη δική Του πνοή, είναι αυτή μια εικόνα για να φανερωθεί η μετάδοση στον άνθρωπο κάποιων γνωρισμάτων της ίδιας της ύπαρξης του Θεού. Στη βιβλική γλώσσα το αποτέλεσμα αυτής της μετάδοσης είναι ότι ο άνθρωπος γίνεται ψυχή ζώσα.

ΨΥΧΗ
  Η λέξη ψυχή είναι από τις πιο δύσκολες και στη Βίβλο και στη χριστιανική γραμματεία. Επιπλέον, προστέθηκε και μια σύγχυση στο νόημα της λέξης, γιατί οι Έλληνες τη χρησιμοποιούσαν με διαφορετική σημασία. Σήμερα, οι περισσότεροι άνθρωποι, σχεδόν αυτονόητα, κατανοούν τη λέξη ψυχή περισσότερο με το αρχαιοελληνικό (κυρίως το πλατωνικό) και λιγότερο με το βιβλικό νόημα της: Πιστεύουν ότι, όπως υπάρχει μέσα στο σώμα του ανθρώπου το αίμα, η λέμφος, ο μυελός των οστών, έτσι υπάρχει και ένα άυλο στοιχείο, πνευματικό, ουσιαστικά διαφορετικό από τα υλικά συστατικά μας, κι αυτό ακριβώς είναι η ψυχή -κάτι αερώδες και απροσδιόριστο, που όταν πεθαίνουμε βγαίνει από μέσα μας μαζί με την τελευταία πνοή και πηγαίνει κάπου αλλού.
Δεν είναι όμως αυτό το βιβλικό νόημα της λέξης. Οι Εβδομήκοντα μεταφραστές της Π.Δ. μετέφεραν στα ελληνικά με την λέξη ψυχή το εβραϊκό ne-phesch, που είναι ένας πολυσήμαντος όρος. Ψυχή ονομάζεται κάθε τι έμβιο, κάθε ζώο, συνηθέστερα όμως μέσα στη Γραφή πρόκειται για τον άνθρωπο. Δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο η ζωή εκδηλώνεται στον άνθρωπο. Δεν αναφέρεται σε ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης -το πνευματικό, σε αντίθεση προς το υλικό- αλλά σημαίνει τον ολόκληρο άνθρωπο, ως ενιαία ζωντανή υπόσταση. Η ψυχή δεν κατοικεί απλώς στο σώμα, αλλά εκφράζεται με το σώμα, που κι αυτό, όπως και η σάρκα ή η καρδία αντιστοιχεί στο εγώ μας, στον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιούμε τη ζωή. Ψυχή είναι ένας άνθρωπος, είναι κάποιος, γιατί αυτή συνιστά το σημείο της ζωής τόσο σαν εξωτερική εκδήλωση όσο και σαν εσωτερικότητα και υποκειμενικότητα. Αλλά αν η ψυχή είναι τα σημείο της ζωής, δεν σημαίνει ότι είναι και η πηγή η αιτία της ζωής, όπως πίστευαν οι Έλληνες. Είναι, περισσότερο, ο φορέας της ζωής, γι’ αυτό και συχνά στην Π.Δ. ταυτίζεται με την εκδήλωση της επίγειας μόνο ζωής (πεθαίνει η ψυχή, παραδίνεται στο θάνατο, αλλά και ανίσταται, όταν η ζωή επανέρχεται στο νεκρό σώμα), ενώ στην Κ.Δ. εμφανίζεται ως φορέας και της αιώνιας ζωής, γι’ αυτό και η σωτηρία της ψυχής ταυτίζεται με τη δυνατότητα της ζωής που δεν γνωρίζει φθορά και θάνατο.

Οι Πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας ερμηνεύοντας τη Γραφή σεβάστηκαν απόλυτα το πολυσήμαντο νόημα της λέξης ψ υ χ η και δεν προσπάθησαν να το οριστικοποιήσουν σε μια και μόνη εκδοχή. Είδαν τόσο στην ψυχή όσο και στο σώμα του ανθρώπου δύο διαφοροποιημένους και συχνά αλληλοπεριχωρούμενους τρόπους με τους οποίους φανερώνεται η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Αλλά και το περιεχόμενο του «κατ’ εικόνα» απέφυγαν να το σχηματοποιήσουν σε συγκεκριμένο ορισμό, ζήτησαν να διαφυλάξουν από τον κίνδυνο νοητικών σχηματοποιήσεων το μυστήριο του τρόπου της θείας Υπάρξεως και την αποτύπωση του στην ανθρώπινη ύπαρξη.
Πολύ αργότερα, κυρίως από τον μεσαίωνα και μετά και ιδιαίτερα στην ευρωπαϊκή Δύση, όταν η χριστιανική θεολογία άρχισε να υποκύπτει στον πειρασμό των νοητικών σχηματοποιήσεων, ερμηνεύτηκε και το «κατ’ εικόνα» με κατηγορίες «αντικειμενικές , ταυτίστηκε με συγκεκριμένα ιδιώματα που χαρακτηρίζουν την πνευματική φύση» του ανθρώπου. Η γενικότερη αντίληψη για τον άνθρωπο δέχτηκε στη Δύση έντονη την επίδραση της αρχαιοελληνικής σκέψης, με υπερβολικές οπωσδήποτε απλουστεύσεις. Ο ελληνικός ορισμός του ανθρώπου ως ζώου «λόγον έχοντος» (animal rationale είπαν οι δυτικοί) ερμηνεύτηκε με το σχήμα μιας πραγματικής, αντιθετικής διαστολής ψυχής και σώματος, ύλης και πνεύματος. Ο άνθρωπος θεωρήθηκε ως καταρχήν βιολογικό ον προικισμένο επιπλέον με ψυχή ή με ψυχή και πνεύμα.
Μέσα στο σχήμα αυτής της αντίθεσης, το «κατ’ εικόνα» περιορίστηκε στο ένα από τα δύο αυτά «μέρη» της φύσης του ανθρώπου: στο πνευματικό «μέρος», δηλαδή στην ψυχή, αφού το σωματικό-υλικό «μέρος» είναι εξ ορισμού αδύνατο να εικονίζει τον άυλο και πνευματικό Θεό. Η ψυχή λοιπόν του ανθρώπου -η ατομική του καθενός ψυχή- προικίστηκε με τρία ιδιώματα που χαρακτηρίζουν και τον ίδιο το Θεό. Γι’ αυτό και αποτυπώνουν την εικόνα Του στον άνθρωπο. Πρόκειται για το λογικόν, το αυτεξούσιον και το αρχικόν.

ΛΟΓΙΚΟ – ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ- ΑΡΧΙΚΟ

  Χωρίς να ταλαιπωρηθεί ο αναγνώστης με εκτεταμένες αναλύσεις, θα σημειώσουμε τούτο μόνο: Τα τρία αυτά κατηγορήματα χρησιμοποιήθηκαν και από τους Έλληνες Πατέρες για την ερμηνεία του «κατ’ εικόνα», αλλά κυρίως στην προσπάθεια να προσδιοριστεί ο τρόπος υπάρξεως ολόκληρου του ανθρώπου, δίχως τεμαχισμούς και διαιρέσεις της φύσης του σε «μέρη». Το λογικό, το αυτεξούσιο και το αρχικό δεν είναι απλώς «πνευματικά» ή «ψυχικά» ιδιώματα, αλλά μια συνοπτική συγκεφαλαίωση του τρόπου με τον οποίο υπάρχει ο άνθρωπος ως προσωπική ετερότητα, που είναι καταρχήν ετερότητα ως προς τη φύση: Αν και κτιστή η φύση του ανθρώπου, προικίστηκε με τη δυνατότητα ενός τρόπου υπάρξεως που είναι έτερος, διαφορετικός από τον τρόπο υπάρξεως του κτιστού. Προικίστηκε με τη δυνατότητα του τρόπου της θείας υπάρξεως, τον τρόπο του ακτίστου, δηλαδή με τη δυνατότητα της προσωπικής υπάρξεως, που εκδηλώνεται κατεξοχήν στο χάρισμα του λογικού, του αυτεξουσίου και του αρχικού. Όμως τα χαρίσματα αυτά φανερώνουν, χωρίς να εξαντλούν, την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, γι’ αυτό και η διατάραξη της λειτουργίας τους δεν αναιρεί τον τρόπο της προσωπικής υπάρξεως με τον οποίο προικίστηκε η φύση του ανθρώπου.
Μπορεί να μοιάζει θεωρητική αυτή η διατύπωση, αλλά ο αναγνώστης θα αντιληφθεί τη σημασία της, αν υιοθετήσουμε τη διαφοροποιημένη εκδοχή που αποδέχτηκαν οι Δυτικοί; Αν δεχθούμε ότι το λογικό, το αυτεξούσιο και το αρχικό ορίζουν και εξαντλούν το «κατ’ εικόνα» ως δεδομένα Ιδιώματα της ψυχής ή της «πνευματικής φύσης» του ανθρώπου, τότε οι συνέπειες είναι κυριολεκτικά απάνθρωπες: Γιατί τότε θα πρέπει σε κάθε περίπτωση ψυχασθένειας ή τραυματικών κακώσεων του εγκεφάλου που συνεπάγονται διαταραχή ή απώλεια του λογικού, του αυτεξουσίου και του αρχικού, να υποβιβάζεται ο άνθρωπος από το επίπεδο της εικόνας του Θεού στο επίπεδο του απλού ζώου. Και όταν είναι εκ γενετής βαρυμένος με μια τέτοια απώλεια, να μη λογαριάζεται για ανθρώπινη ύπαρξη.

ΠΡΟΣΩΠΟ

  Θα τολμούσαμε να συνοψίσουμε την ορθόδοξη εκκλησιαστική ερμηνεία του «κατ’ εικόνα» στην εξής διατύπωση: Ο άνθρωπος προικίστηκε από το Θεό με το χάρισμα να είναι πρόσωπο, προσωπικότητα, δηλαδή να υπάρχει με τον ίδιο τρόπο που υπάρχει και ο Θεός. Αυτό που συνιστά τη θεότητα του Θεού είναι η προσωπική Του Ύπαρξη, η Τριάδα των Προσωπικών Υποστάσεων που συγκροτούν το θείο Είναι, τη θεία Φύση η Ουσία, σε ζωή αγάπης, δηλαδή ελευθερίας από κάθε αναγκαιότητα. Ο Θεός είναι Θεός επειδή είναι Πρόσωπο, δηλαδή επειδή η Ύπαρξή Του δεν εξαρτάται από τίποτα, ούτε και από τη Φύση η Ουσία Του. Ο ίδιος ως Πρόσωπο, δηλαδή ελεύθερα, συνιστά την Ουσία η Φύση Του. δεν είναι η Φύση η Ουσία Του που κάνει υποχρεωτική την Ύπαρξη Του. Υπάρχει, επειδή ελεύθερα, θέλει να υπάρχει, και αυτή η θέληση πραγματοποιείται ως αγάπη, ως τριαδική κοινωνία. Γι’ αυτό ο Θεός είναι αγάπη (Α’ Ιωάνν. 4, 16), το ίδιο το Είναι Του είναι αγάπη.
Και την ίδια αυτή δυνατότητα προσωπικής υπάρξεως αποτύπωσε ο Θεός στην ανθρώπινη φύση. Η ανθρώπινη φύση είναι κτιστή, δεδομένη, δεν είναι η προσωπική ελευθερία του ανθρώπου που συνιστά το είναι του, που συγκροτεί την ουσία η φύση του. Όμως αυτή η κτιστή φύση υπάρχει μόνο ως προσωπική υπόσταση ζωής, κάθε άνθρωπος είναι μια προσωπική ύπαρξη που μπορεί να υποστασιάσει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία από τους περιορισμούς της κτιστής του φύσης, ως ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα -όπως και ο άκτιστος Θεός.

Ακόμα πιο σχηματικά λέμε: Ο Θεός είναι μία Φύση και τρία Πρόσωπα, ο άνθρωπος μία φύση και «μύρια» πρόσωπα. Ομοούσιος και Τρισυπόστατος ο Θεός, ομοούσιος και «μυριυπόστατος» ο άνθρωπος. Η διαφορά των φύσεων, η διαφορά άκτιστου και κτιστού, μπορεί να υπερβαθεί στο επίπεδο του κοινού τρόπου της υπάρξεως, του τρόπου της προσωπικής υπάρξεως -κι αυτή την αλήθεια μας την αποκάλυψε η σάρκωση του Θεού, το Πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος μπορεί να πραγματοποιήσει την ύπαρξή του όπως ο Χριστός, δηλαδή ως πρόσωπο, όπως τα Πρόσωπα της τριαδικής Θεότητας, να πραγματοποιήσει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία και όχι ως φυσική αναγκαιότητα, επομένως ως αιωνιότητα και αφθαρσία, όπως είναι αιώνια και άφθαρτη η θεία ζωή της τριαδικής αλληλοπεριχώρησης και κοινωνίας

Η ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ
  Ο αναγνώστης που αισθάνεται άβολα με αυτή την ορολογία –φύση, πρόσωπο, υπόσταση- θα απαιτούσε ίσως απαντήσεις σε πιο συγκεκριμένα ερωτήματα: Αν ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, πως φανερώνεται αυτή η εικόνα στο σώμα του και πως στην ψυχή ή στο πνεύμα του, και τι γίνεται με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο όταν το σώμα πεθαίνει και σαπίζει στη γη και σβήνει μαζί με το τελευταίο βλέμμα ή χαμόγελο κάθε σημάδι της ψυχής ή του πνεύματος του;
Αυτά τα ερωτήματα είναι καίρια, κι αν δεν απαντηθούν, όλα μένουν εκκρεμή και φαντασιώδη. Πρέπει όμως να καταλάβει ο αναγνώστης ότι η γλώσσα, για να απαντήσουμε σε τέτοια ερωτήματα, δεν μπορεί να είναι η γλώσσα της φυσικής και της γεωμετρίας, η γλώσσα των όγκων και των ποσοτήτων και των μετρητών μεγεθών. Αλλά μια άλλη γλώσσα, ικανή να αρθρώσει εμπειρίες ποιοτικών διαφοροποιήσεων και βιώματα σχέσεων και ευαισθησίες αποκαλυπτικές μιας γνώσης που δεν την εξασφαλίζουν οι αισθήσεις. Η Εκκλησία μίλησε γι’ αυτά τα θέματα με μια τέτοια γλώσσα, που ήταν καταρχήν δανεισμένη από τη δραματική πάλη αιώνων της ελληνικής φιλοσοφίας για τα νόημα της ζωής και της ύπαρξης, μόνο που η εκκλησιαστική γλώσσα δεν έμεινε νοησιαρχικά φιλοσοφική, αλλά έγινε και τραγούδι, ύμνος, λατρεία, πράξη δηλαδή κοινωνίας και γιορτής. Εδώ κρατάμε μόνο το φιλοσοφικό κέλυφος αυτής της γλώσσας, υπογραμμίζουμε όμως ότι το πλήρωμα της «σημαντικής» της θα το βρει ο αναγνώστης στην εκκλησιαστική πράξη της λατρείας, στην εμπειρία κοινωνίας του εκκλησιαστικού σώματος.

Το ερώτημα λοιπόν είναι: ΤΙ γίνεται με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, όταν το σώμα πεθαίνει και χάνεται κάθε έκφραση της ψυχής: Πρέπει να δούμε αν υπάρχουν λόγια για να πούμε καταρχήν τι είναι το σώμα και τι είναι η ψυχή ή το πνεύμα, και ποιο από τα δυο συνιστά αυτό που λέμε ύπαρξη του ανθρώπου, προσωπική του ταυτότητα, εγώ, αυτοσυνειδησία.
Ο σύγχρονος ορθολογιστής άνθρωπος έχει την τάση να ταυτίσει την ανθρώπινη ύπαρξη -το εγώ, την ταυτότητα, την ψυχή, την αυτοσυνειδησία, το πνεύμα- με το συγκεκριμένο και απτό αντικείμενο που είναι ο βιολογικός οργανισμός του ανθρώπου και οι ποικίλες λειτουργίες του: Όλα εξαρτώνται από τη λειτουργία των «κέντρων» του εγκεφάλου, και ο τρόπος λειτουργίας αυτών των κέντρων προκαθορίζεται απαρέγκλιτα από τη βιοχημική τους σύσταση ή από την επίσης βιοχημική γενετική καταβολή του ατόμου, τα χρωματοσώματα —DNA— που εμπεριέχουν τον «κώδικα» για την εξέλιξη της προσωπικότητας. Δεν υπάρχουν λοιπόν περιθώρια για να υποθέσουμε την ύπαρξη ψυχής, επομένως ούτε και δυνατότητες να επιζεί «κάτι» από τον άνθρωπο μετά το θάνατο του βιολογικού του οργανισμού.
Δυστυχώς όμως αυτή η τόσο απλουστευτική εκδοχή -όσο κι αν είναι ευρύτατα διαδεδομένη σήμερα και τόσο βολικά επαναπαυτική- αφήνει πελώρια κενά στην ερμηνεία του ανθρώπου, τουλάχιστον όσο και ο εκλαϊκευμένος πλατωνισμός της «αθανασίας της ψυχής». Καταρχήν, η επιστήμη της βιοχημείας, όπως και κάθε αληθινή επιστήμη, είναι μόνο διαπιστωτική και περιγραφική, ακόμα και στους πιο συγκεκριμένους αναλυτικούς προσδιορισμούς της. Επισημαίνει λ.χ. ότι οι δυνατότητες ανάπτυξης του οργανισμού εμπεριέχονται στον κώδικα του αρχικού χρωματοσώματος, διαπιστώνει τις οργανικές ενώσεις μέσω των οποίων ενεργείται η λειτουργία των εγκεφαλικών κέντρων κλπ. Αλλά θα υπερβεί τα όριά της ως αυστηρής επιστήμης, αν προχωρήσει στη διατύπωση αναπόδεικτων μεταφυσικών συμπερασμάτων και ισχυρισθεί ότι η βιοχημική σύσταση των χρωματοσωμάτων και η λειτουργία επιμέρους οργάνων ή οργανικών «κέντρων» του βιολογικού οργανισμού του ανθρώπου όχι απλώς ενεργούν και φανερώνουν, αλλ’ ότι και ιδρύουν και συνιστούν τον τρόπο της υποστατικής ετερότητας κάθε ανθρώπινου προσώπου.
Γιατί όμως να αποκλείσουμε ότι αυτό που είναι ο κάθε άνθρωπος ως μο-ναδική, ανόμοια και ανεπανάληπτη προσωπική ύπαρξη οφείλεται αποκλειστικά και μόνο στη διαφοροποίηση της βιοχημικής σύστασης των χρωματοσωμάτων του και κατά προέκταση στη λειτουργία των ποικίλων «κέντρων» του εγκεφάλου του. Γιατί περιορίζουμε το ρόλο της βιοχημικής σύστασης και των βιολογικών λειτουργιών μόνο στην ενέργεια και φανέρωση της υποστατικής ετερότητας του κάθε ανθρώπου, και δεν τον επεκτείνουμε και στην ίδρυση και σύσταση της;
Για τον απλούστατο λόγο ότι μια τέτοια προέκταση αποκλείεται από την ίδια τη λογική της επιστημονικής μεθοδολογίας σήμερα. Αν δεχθούμε ότι η βιοχημική σύσταση των χρωματοσωμάτων και η λειτουργία των εγκεφαλικών κέντρων όχι απλώς ενεργούν και φανερώνουν, αλλά είναι η αίτια της υποστατικής ετερότητας του κάθε ανθρώπου, τότε δεχόμαστε ότι αυτή η υποστατική ετερότητα (η προσωπικότητα, ο ψυχισμός, η ταυτότητα, το εγώ) του ανθρώπου καθορίζεται με αυστηρή νομοτέλεια από το βιολογικό οργανισμό και τις λειτουργίες του. Δεχόμαστε δηλαδή ότι οι βιολογικές καταβολές και λειτουργίες που συγκροτούν και συντηρούν τη σωματικότητα του ανθρώπου, αυτές ορίζουν και εξαντλούν από μόνες τους ολόκληρο το υπαρκτικά γεγονός ή την υπόσταση του ανθρώπινου υποκειμένου και επομένως, κανένας ψυχογενής παράγων δεν θα μπορούσε να περιορίσει ή να αναστείλει την αυτονομία αυτών των λειτουργιών.
Αλλά ένας τέτοιος ισχυρισμός ανατρέπεται και μόνο με ένα ελάχιστο παράδειγμα από το χώρο μιας άλλης θετικής επιστήμης, της κλινικής ψυχολογίας σήμερα: Ένα ανορεξικό βρέφος οδηγείται από μόνο του στο θάνατο, αποδείχνοντας πως η ψυχή του είναι καθοριστική της ύπαρξης ή υπόστασης του ασύγκριτα περισσότερο από το ρυθμιστικό μηχανισμό των βιολογικών του λειτουργιών. Και στις πιο θετικιστικές εκδοχές της η σύγχρονη επιστήμη της ψυχολογίας και ψυχανάλυσης κατέδειξε απερίφραστα -με πλήθος αποκαλυπτικών, όπως του ανορεξικού βρέφους, παραδειγμάτων- πως ό, τι ονομάζουμε υποκει-μενικότητα ή εγώ προηγείται και καθορίζει τη λειτουργία της βιολογικής σωματικότητας. Αν, παρόλα αυτά, θελήσουμε να επιμείνουμε ότι ακόμα και η ψυχολογική ανορεξία του βρέφους έχει την αίτια της σε βιοχημικές αντιδράσεις, τότε οφείλουμε να καταδείξουμε τους λόγους για τους οποίους γίνεται δυνατό στην περίπτωση αυτή ο βιολογικός παράγων να αυτοαναιρείται -να αντιστρατεύεται ο βιολογικός παράγων το βιολογικό παράγοντα. Και λόγους που να αιτιολογούν μια τέτοια αντίφαση, δεν είναι δυνατό να υιοθετήσει μια συνεπής στον εαυτό της επιστημονική λογική.

Η ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ
  Η βιβλική και εκκλησιαστική ανθρωπολογία δεν αντιτίθεται στις διαπιστώσεις και στη γλώσσα που χρησιμοποιεί η σύγχρονη βιολογία ούτε υπονομεύεται από αυτήν. Θορυβούνται μόνο οι οπαδοί του εκλαϊκευμένου πλατωνισμού που ντύθηκε συχνά (Ιδιαίτερα στη Δύση) χριστιανικό ένδυμα και ζήτησε να υποκαταστήσει την αλήθεια της Εκκλησίας για τον άνθρωπο.
Πραγματικά, αν δεχθούμε ότι το ανθρώπινο σώμα είναι μια οντότητα καθεαυτήν και η ανθρώπινη ψυχή μια άλλη οντότητα καθεαυτήν και ότι μόνο η δεύτερη (η ψυχή) συνιστά τον άνθρωπο, αύτη από μόνη της συγκροτεί την προσωπικότητα, το εγώ, την ταυτότητα του υποκειμένου -ενώ το σώμα είναι μόνο το κέλυφος ή το όργανο της ψυχής που έμμεσα μόνο την επηρεάζει- τότε, σίγουρα, η σύγχρονη βιολογία θα είχε πολλές αντιρρήσεις γι’ αυτή την εκδοχή μας και η γλώσσα της θα ήταν ασυμβίβαστη με τη δική μας.
Όμως μια τέτοια πλατωνίζουσα εκδοχή δεν βρίσκει ερείσματα στη βιβλική και πατερική παράδοση. Στο ερώτημα: τι είναι το σώμα και τι είναι η ψυχή του ανθρώπου, με τα κριτήρια της εκκλησιαστικής παράδοσης θα απαντούσαμε: Τόσο το σώμα όσο και η ψυχή είναι ενέργειες της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους ενεργείται το γεγονός της υπόστασης (η προσωπικότητα, το εγώ, η ταυτότητα του υποκειμένου). Αυτό που είναι ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος, η πραγματική του ύπαρξη η υπόσταση του, αυτό το μύχιο εγώ, που τον συνιστά ως υπαρκτικό γεγονός, δεν ταυτίζεται ούτε με το σώμα του ούτε και με την ψυχή του. Η ψυχή και το σώμα αποκαλύπτουν μόνο και φανερώνουν αυτό που είναι ο άνθρωπος, αποτελούν ενέργειες, εκδηλώσεις, εκφάνσεις, λειτουργίες φανέρωσης της υπόστασης του ανθρώπου.
Ας θυμηθούμε εδώ τα όσα ορίζει για τις ενέργειες η ορθόδοξη Θεολογία: Είναι κοινά «ιδιώματα» της φύσης του ανθρώπου, που ωστόσο ενεργούν και εκφράζουν το μοναδικό, ανόμοιο και ανεπανάληπτο χαρακτήρα της κάθε συγκεκριμένης ανθρώπινης υπόστασης. Όλοι οι άνθρωποι έχουμε τις ίδιες λειτουργίες, σωματικές και ψυχικές: αναπνοή, πέψη, μεταβολισμό, νόηση, κρίση, φαντασία, κι όμως αυτές οι κοινές λειτουργίες διαφοροποιούν οριστικά κάθε ανθρώπινο υποκείμενο. Το διαφοροποιούν τόσο οι σωματικές όσο και οι ψυχικές του λειτουργίες, τόσο τα αμιγώς σωματικά ή ψυχικά χαρακτηριστικά του (τα δαχτυλικά του αποτυπώματα λ.χ. η τα αισθήματα μειονεξίας του) όσο και η «αλληλοπεριχώρησή» τους: το βλέμμα, ο λόγος, η φυσιογνωμία, οι χειρονομίες, όλοι εκείνοι οι τρόποι της υποκειμενικής έκφρασης που μας δυσκολεύουν να ξεχωρίσουμε τα όρια ανάμεσα στην ψυχή και στο σώμα.

Αυτό λοιπόν που είναι ο άνθρωπος, η υπόσταση του, δεν ταυτίζεται ούτε με το σώμα ούτε και με την ψυχή του, αλλά μόνο ενεργείται, εκφράζεται και φανερώνεται με τις σωματικές και ψυχικές του λειτουργίες. Γι’ αυτό και καμιά σωματική αναπηρία, κάκωση ή δυσπλασία και καμιά ψυχασθένεια, αφασία ή άνοια δεν θίγει την αλήθεια του κάθε ανθρώπου, το μύχιο εγώ που τον συνιστά ως Υπαρκτικό γεγονός.
Εξ άλλου, και για την άμεση εμπειρία μας ο, τι ονομάζουμε σώμα δεν είναι ένα οριστικό δεδομένο, μια αμετάβλητη οντότητα, αλλά ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες (και στη διαπίστωση και περιγραφή των βιοχημικών ενώσεων, μηχανισμών, εξελίξεων που συνιστούν αυτές τις λειτουργίες, θα μπορούσαμε χωρίς δυσκολία να υιοθετήσουμε τα συμπεράσματα της σύγχρονης βιολογίας ή τις ενδεχόμενες βελτιώσεις και παραλλαγές τους στο μέλλον). Και ο, τι ονομάζουμε ψυχή είναι επίσης ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες που φανερώνουν και εκφράζουν τη ζωντανή ύπαρξη του ανθρώπου. Στις λειτουργίες αυτές δίνουμε διάφορες ονομασίες: μιλάμε για λογική, φαντασία, κρίση, δημιουργικότητα, αγαπητική δύναμη κλπ., όπως και για συνείδηση, υποσυνείδητο, ασυνείδητο. Στη διαπίστωση και περιγραφή αυτών των λειτουργιών θα μπορούσαμε χωρίς δυσκολία να υιοθετήσουμε τα συμπεράσματα και τη γλώσσα της σύγχρονης ψυχολογίας και ψυχανάλυσης ή τις ενδεχόμενες μελλοντικές βελτιώσεις τους, με την προϋπόθεση πάντοτε του σεβασμού των ορίων της επιστήμης που αναγνωρίζει το διαπιστωτικό και περιγραφικό χαρακτήρα της. Έτσι, με οποιαδήποτε γλώσσα κι αν εκφραστούμε, θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε το συμπέρασμα, πως τόσο η βιολογική-σωματική όσο και η ψυχολογική ατομικότητα του ανθρώπου δεν είναι, αλλά συντελείται δυναμικά. Συντελείται με μια προοδευτική ανέλιξη, κάμψη και εξασθένιση, ως την τελική «απόσβεση» των ψυχοσωματικών ενεργειών με το θάνατο. Όμως, αυτό που είναι ο άνθρωπος μένει απρόσιτο στη διαδικασία της ανάπτυξης της ωρίμανσης, των γηρατιών και του θανάτου.

Για την Εκκλησία και την αλήθεια της αυτό που είναι ο άνθρωπος ως προσωπική ύπαρξη έναντι του Θεού, δηλαδή αυτό που συνιστά την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, δεν μπορεί να ακινητοποιηθεί σε κάποια χρονική στιγμή η περίοδο. Το βρέφος που «δεν καταλαβαίνει» και ο ώριμος άνθρωπος στην ακμή των ψυχοσωματικών του δυνάμεων και ο βυθισμένος στη γεροντική αδυναμία ή και άνοια, είναι το ίδιο πρόσωπο απέναντι στο Θεό γιατί αυτό που συνιστά τον άνθρωπο ως υπόσταση, που του δίνει εγώ και ταυτότητα, δεν είναι οι ψυχοσωματικές λειτουργίες, αλλά η σχέση του με το Θεό, το γεγονός ότι ο Θεός τον αγαπάει με μια ερωτική μοναδικότητα: αυτή καλεί το μη-ον ως ον (Ρωμ. 4. 17). Ιδρύει και θεμελιώνει την προσωπική ετερότητα του ανθρώπου. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο, εικόνα του Θεού. επειδή υπάρχει ως δυνατότητα απόκρισης στην ερωτική κλήση του Θεού. Με τις ψυχοσωματικές του λειτουργίες «διαχειρίζεται» ο άνθρωπος αυτή τη δυνατότητα, απαντάει θετικά η αρνητικά στην κλήση του Θεού, οδηγεί την ύπαρξη του στη ζωή, που είναι η σχέση, η στο θάνατο, που είναι ο χωρισμός από το Θεό.

ΜΕΤΑ ΘΑΝΑΤΟΝ ΖΩΗ
  Μέσα από όλα αυτά φωτίζεται ίσως και η πίστη της Εκκλησίας στην αθανασία του ανθρώπου, στη «μετά θάνατον ζωή». Πολλές θρησκείες και φιλοσοφίες κηρύττουν την «αθανασία της ψυχής», αλλά η Εκκλησία διαφοροποιείται από όλες αυτές, γιατί καταλαβαίνει την αθανασία όχι ως ανερμήνευτο είδος «επιβίωσης» μετά το θάνατο, αλλά ως υπέρβαση του θανάτου μέσα από τη σχέση με το Θεό. Θάνατος είναι για την Εκκλησία ο χωρισμός από το Θεό, η άρνηση της σχέσης μαζί Του, η αναίρεση της ζωής ως αγάπης και ερωτικής κοινωνίας. Από μόνος του ο άνθρωπος, με τις δικές του υπαρκτικές δυνατότητες που είναι κτιστές (δεν εμπεριέχουν ούτε την αίτιο τους ούτε και το σκοπό τους), πως είναι δυνατό να επιβιώνει αιώνια; Όταν όλες οι ψυχοσωματικές λειτουργίες σβήνουν με την τελευταία πνοή, η κτιστή φύση του ανθρώπου έχει πια εξαντλήσει τις δικές της δυνατότητες για επιβίωση.
Η πίστη της Εκκλησίας στην αιωνιότητα του ανθρώπου δεν είναι η πεποίθηση ότι υπάρχει οπωσδήποτε μια μελλοντική κατάσταση όπου επιβιώνει «κάτι» από τον άνθρωπο -η «ψυχή» ή το «πνεύμα» του. Αλλά είναι η βεβαιότητα ότι την υπόσταση της ύπαρξής μου δεν την εξασφαλίζει η φύση μου και οι υπαρκτικές της δυνατότητες, την εξασφαλίζει και τη συνιστά η σχέση μου με το Θεό, η ερωτική Του αγάπη για μένα Πίστη στην αιωνιότητα είναι η εμπιστοσύνη ότι αυτή η αγάπη δεν θα σταματήσει, αλλά θα συνιστά πάντοτε τη ζωή μου, είτε λειτουργούν είτε δεν λειτουργούν οι ψυχοσωματικές μου ικανότητες.
Η πίστη στην αιώνια ζωή δεν είναι μια ιδεολογική βεβαιότητα, δεν κατοχυρώνεται με επιχειρήματα. Είναι μια κίνηση εμπιστοσύνης, εναπόθεσης των ελπίδων και της δίψας μας για ζωή στην αγάπη του Θεού. Αυτός που μας χαρίζει εδώ και τώρα τόσον πλούτο ζωής, παρά τις δικές μας ψυχοσωματικές αντιστάσεις στην πραγματοποίηση της ζωής (της όντως ζωής που είναι αγαπητική αυθυπέρβαση και κοινωνία). Αυτός μας έχει υποσχεθεί και το πλήρωμα της ζωής, την άμεση υιοθεσία, την πρόσωπο-με-πρόσωπο σχέση μαζί Του, όταν σβήσουν στο χώμα και οι έσχατες αντιστάσεις της ανταρσίας μας.
Πως θα ενεργείται αυτή η καινούργια σχέση μαζί Του, μέσα από ποιες λειτουργίες, δεν το ξέρω. Μόνο εμπιστεύομαι. Αυτό που ξέρω από όση αποκάλυψη αλήθειας μας χάρισε, είναι ότι η σχέση θα είναι πάντα προσωπική, ότι απέναντι Του θα είμαι εγώ, όπως με ξέρει και με αγαπάει ο Θεός, θα είμαι με το όνομά μου και με τη δυνατότητα του διαλόγου μαζί Του, όπως ο Μωυσής και ο Ηλίας στο όρος Θαβώρ. Τόσα αρκούν, ίσως και περισσεύουν.

πηγή: «ΣΥΝΑΞΗ» τεύχος 2, http://www.egolpio.com





Χριστιανοί κατά της θρησκείας Ο χάρτης ενός γνωστού-άγνωστου τοπίου

16 09 2009

του Βασίλη Ξυδιά

Ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία ή ότι – κατά μείζονα λόγο – είναι αντίθετος προς τη θρησκεία μπορεί να αποτελεί μια θέση παράδοξη εκ πρώτης όψεως, τα ζητήματα όμως που εγείρει συνιστούν καίρια πρόκληση για τη χριστιανική αυτοσυνειδησία. Το είδαμε και πρόσφατα, με την έκδοση του βιβλίου του Χρ. Γιανναρά “Ενάντια στη Θρησκεία” (εκδ. Ίκαρος, 2006). Με αφορμή αυτό το βιβλίο θεώρησα χρήσιμο να ανατρέξω σε παρόμοιες απόψεις που άλλοι θεολόγοι έχουν διατυπώσει στο παρελθόν. Αν και είχα την εντύπωση ότι γνώριζα κάπως το ζήτημα, οφείλω να πω ότι έμεινα έκπληκτος συνειδητοποιώντας πόσο βαθιά έχει επηρεάσει αυτή η ιδέα τη σύγχρονη προτεσταντική θεολογία και πόσο ζωντανή εμφανίζεται τα τελευταία ιδίως χρόνια όχι μόνο στον προτεσταντικό, αλλά και στο ρωμαιοκαθολικό χώρο. Από την άλλη μεριά, παραλληλίζοντας συναφείς θέσεις ορθοδόξων θεολόγων διέκρινα λεπτές αλλά αξιοσημείωτες διαφορές, οι οποίες προηγουμένως μου διέφευγαν. Κρίνοντας ότι και τα δύο αυτά μπορεί να έχουν γενικότερο ενδιαφέρον, θεώρησα χρήσιμο να καταγράψω τα βασικά ευρήματα της περιδιάβασής μου σε μια συνοπτική, καθαρά ενημερωτική παρουσίαση· χωρίς φιλοδοξίες ανάλυσης,  ερμηνείας ή αξιολόγησης· χωρίς προθέσεις βαθύτερης διερεύνησης των υπαρκτών ή μη εξαρτήσεων ή οποιωνδήποτε άλλων συσχετίσεων μεταξύ των διαφόρων απόψεων· ωσάν μια εγκυκλοπαιδική χαρτογράφηση αυτού του ‘γνωστού’ όσο και ‘άγνωστου’ θεολογικού τοπίου.

Το ζήτημα μπορεί στην ουσία του να είναι παλιό, όσο και το αν η Εκκλησία συνιστά ‘πλήρωση’ ή ‘υπέρβαση’ του Μωσαϊκού Νόμου· ετέθη όμως με αυτούς τους συγκεκριμένους όρους – αν δηλαδή είναι ή όχι ‘θρησκεία’ ο Χριστιανισμός – μόλις τον 20ο αιώνα. Πρώτος το έθεσε ο Καρλ Μπαρτ  (Karl Barth, 1886-1968), ένας από τους σημαντικότερους προτεστάντες θεολόγους, στην “Εκκλησιαστική Δογματική” του (Die Kirchlishe Dogmatic). Σ’ αυτό το ογκώδες όσο και θεμελιώδες για τη σύγχρονη δυτική θεολογία έργο του, ο Μπαρτ ξεκάθαρα αντιπαρέθεσε τη θρησκεία προς το χριστιανικό Ευαγγέλιο, λέγοντάς μας, ούτε λίγο ούτε πολύ, ότι η θρησκεία είναι «έλλειψη πίστης» και μέριμνα «του χωρίς Θεό ανθρώπου» (σ.299) , μια «υπερφίαλη όσο και απέλπιδα προσπάθεια του ανθρώπου» να κατασκευάσει ένα «υποκατάστατο της αποκάλυψης». Επομένως «καμιά θρησκεία δεν μπορεί να σταθεί μπροστά στη Χάρη του Θεού ως αληθής θρησκεία» (σ.325)· «η αποκάλυψη του Θεού καταργεί τη θρησκεία» (σ.280). Ο δεύτερος που διατύπωσε μια ανάλογη ιδέα είναι ο Ντίτριχ Μπονχέφερ (Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945). Ο Γερμανός αυτός λουθηρανός θεολόγος εκτελέστηκε από τους Ναζί για την αντίστασή του κατά του χιτλερισμού, έμεινε όμως γνωστός και ως «προφήτης ενός μη θρησκευτικού χριστιανισμού» . Ο Μπονχέφερ αφορμάται από τον Μπαρτ, ακολουθεί όμως άλλη κατεύθυνση. Ενώ ο Μπαρτ διαπιστώνει ουσιώδη εξ αρχής διαφορά μεταξύ Χριστιανισμού και θρησκείας, ο Μπονχέφερ βλέπει τη θρησκεία όχι ακριβώς ως αλλοίωση του Χριστιανισμού, αλλά ως μια παρωχημένη φάση του· εντοπίζει δηλαδή το ζήτημα στη μετάβαση από μια προηγούμενη εποχή (την οποία αξιολογεί ως εποχή πνευματικής ανωριμότητας) σε μια άλλη, πνευματικώς πιο ώριμη. Σε έναν «κόσμο – λέει – που ενηλικιώθηκε» (σ.146)  και όπου οι άνθρωποι «δεν μπορούν πλέον να θρησκεύουν» (σ.147) το κέντρο βάρους της εκκλησιαστικής πράξης μετατοπίζεται από το ‘θρησκευτικό’ στο ‘κοινωνικοπολιτικό’ πεδίο. Η Εκκλησία οφείλει πλέον να αναλάβει την ευθύνη της έναντι της ιστορίας μέσω της κοινωνικής και πολιτικής κυρίως πράξης, χωρίς αυτό να σημαίνει εγκατάλειψη του λόγου, της λατρείας, των μυστηρίων και της προσευχής (σ.149).  Αυτή είναι η βασική ιδέα του περίφημου ‘μη θρησκευτικού’ χριστιανισμού. (Αξίζει δε να αναφερθεί, έστω και εν παρενθέσει, ότι αυτό δεν είναι το μοναδικό σημείο επαφής με τον Χρ. Γιανναρά και την ορθόδοξη θεολογία του ‘Προσώπου’, αφού ο Μπονχέφερ έχει επίσης μιλήσει για τον κοινοτικό χαρακτήρα της λατρευτικής σύναξης, αλλά και για το Θεό ως ‘υπάρχων-εν-σχέσει’, being-in-relation .)

Οι δύο πόλοι που διαμόρφωσαν ο Μπαρτ και ο Μπονχέφερ όρισαν κατά κάποιο τρόπο το πεδίο όλου του θεολογικού προβληματισμού που ακολούθησε, και ο οποίος υπήρξε ιδιαίτερα έντονος από τότε έως τις μέρες μας. Όπως σημειώνει ο Ν. Νησιώτης, η διάκριση χριστιανισμού και θρησκείας «ουδένα σχεδόν θεολόγον ή χριστιανικώς φιλοσοφούντα εν τη Δύσει άφησεν ανεπηρέαστον» . Ο Μπαρτ παραμένει η κλασική βάση αυτής της διάκρισης, ενώ ο ‘μη θρησκευτικός’ χριστιανισμός του Μπονχέφερ είναι η μήτρα όλων των κοινωνικο-πολιτικών θεολογιών που εμφανίστηκαν στο δεύτερο μισό του 20ου αι. Ο Γάλλος ‘χριστιανός αναρχικός’ Ζακ Ελλύλ (Jacques Ellul, 1912-1994) γράφει, ακολουθώντας τον Μπαρτ, πως «η πίστη συντρίβει κάθε θρησκεία» . Στον ίδιο τόνο ο Αμερικανός επισκοπιανός ιερέας Ρόμπερτ Καπόν (Robert Farrar Capon) μάς λέει πως «το ευαγγέλιο της χάριτος είναι το τέλος της θρησκείας» , άρα αυτή καθεαυτή η έννοια της ‘Χριστιανικής θρησκείας’ είναι αντιφατική και ανακόλουθη . Από την άλλη μεριά, ο Βαπτιστής Αμερικάνος θεολόγος, Χάρβεϋ Κοξ (Harvey Cox), έγινε διάσημος στην Αμερική τη δεκαετία του ’60 με το βιβλίο του “Η Κοσμική Πόλις” (The Secular City, 1965) στο οποίο διατυπώνει μια ριζοσπαστική κοινωνικο-πολιτική θεολογία σε στενό διάλογο με το ‘μη θρησκευτικό’ χριστιανισμό του Μπονχέφερ. Αξιοσημείωτο είναι πως τα τελευταία δέκα χρόνια μια σειρά άρθρων, βιβλίων και αφιερωμάτων που έχουν δει το φως της δημοσιότητας  δείχνουν ότι η ιδέα αυτή, στη μια ή την άλλη μορφή της, όχι μόνο δεν υποχωρεί, αλλά αντίθετα, κερδίζει έδαφος. «Είναι πλέον επιτακτική ανάγκη να διακρίνουμε και να αντιδιαστείλουμε τη θρησκεία από τον Χριστιανισμό»  έγραφε μόλις το 1998 εν είδει μανιφέστου ο Αμερικανός ιερέας Τζαίημς Φάουλερ (James A. Fowler) στο βιβλίο του με το χαρακτηριστικό τίτλο “Ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία”, ενώ ένα ανάλογο βιβλίο, με τίτλο “Για έναν μη θρησκευτικό Χριστιανισμό”  εξέδωσε το 2002 ο Ιταλός καθηγητής φιλοσοφίας, ριζοσπάστης καθολικός χριστιανός, Τζιάννι Βάττιμο (Gianni Vattimo) .  

Στον ορθόδοξο χώρο τα πράγματα είναι λιγότερο θεαματικά, ίσως όμως περισσότερο περίπλοκα. Κύριοι πόλοι της εκκλησιαστικής κριτικής προς τη θρησκεία είναι εδώ ο Χρ. Γιανναράς και ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης. Το “Ενάντια στη θρησκεία” μάς θύμισε τη σταθερή πολεμική του Χρ. Γιανναρά κατά της ‘θρησκειοποίησης’. Εξ ίσου όμως μαχητικός και απόλυτος είναι και ο π. Ιω. Ρωμανίδης, όπως το δείχνει ο εύγλωττος τίτλος ενός άρθρου του της δεκαετίας του ’60 «Η θρησκεία είναι νευροβιολογική ασθένεια, η δε Ορθοδοξία η θεραπεία της» . Αν θα θέλαμε να συγκρίνουμε τις απόψεις των δύο ορθοδόξων θεολόγων με τις αντίστοιχες των Μπαρτ και Μπονχέφερ το πρώτο πράγμα που πράγμα που οφείλουμε να επισημάνουμε είναι η διαφορά στην ορολογία, αφού ούτε ο Χρ. Γιανναράς ούτε ο π. Ιω. Ρωμανίδης μιλούν για ‘Χριστιανισμό’. Αντ’ αυτού ο πρώτος μιλά για ‘Εκκλησία’ (μετατοπίζοντας το κέντρο βάρους από τον Χριστιανισμό ως διδασκαλίας ή ως θεσμού προς τη ζώσα κοινότητα και την πνευματική της εμπειρία), ενώ ο δεύτερος μιλά για ‘Ορθοδοξία’ (τονίζοντας τη διαφορά του ανατολικού προς το δυτικό χριστιανισμό). Παρ’ όλα αυτά, αν περιοριστούμε σε μια φορμαλιστική επιφανειακή προσέγγιση, τόσο ο Γιανναράς όσο και ο Ρωμανίδης φαίνεται να κινούνται στον άξονα του Μπαρτ , αφού και για τον έναν και για τον άλλον η διαφορά θρησκείας και χριστιανισμού έχει να κάνει με μια εξ αρχής ουσιώδη αντίθεση της χριστιανικής Εκκλησίας προς τη θρησκεία. Όμως στους δύο αυτούς κορυφαίους θεολόγους της γενιάς του ’60 πρέπει να προσθέσουμε και έναν νεώτερο, τον Παντελή Καλαϊτζίδη, το ενδιαφέρον του οποίου στρέφεται προς το ριζοσπαστικό χριστιανισμό του Μπονχέφερ. Στο πρόσφατο έργο του “Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα” (Ίνδικτος, 2007) o Καλαϊτζίδης αναγνωρίζει ότι ο Γερμανός θεολόγος «έπεσε εν μέρει έξω» (σ.93) όσον αφορά το ‘τέλος’ των θρησκειών· θεωρεί εν τούτοις ότι «η επιστροφή του θρησκευτικού, με όλα τα σκοτεινά και τα επικίνδυνα ενδεχόμενα που κρύβει, κάνει επίκαιρο όσο ποτέ άλλοτε το αίτημα του Bonhoeffer για έναν μη θρησκευτικό χριστιανισμό» (σ.94).

Υπάρχουν όμως και οι αντιρρήσεις. Αντίθετοι, για παράδειγμα, με την απόλυτη αντιδιαστολή χριστιανισμού και θρησκείας ήταν εξ αρχής τόσο ο Ν. Νησιώτης, όσο και ο νυν αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος Γιαννουλάτος. «Ασφαλώς, τοιαύτη αντίληψις περί Θρησκείας – γράφει ο Nίκος Νησιώτης κρίνοντας τον Μπαρτ – ελέγχεται ως πολύ μονομερής και περιορισμένη. Ορθή αντίληψις περί αυτής δεν θα επέτρεπε τοιούτον διαχωρισμόν» . Τόσο η ‘πίστις’ – σημειώνει – όσο και η ‘αληθής θεολογία’ δεν αντίκεινται «προς την ούτω πως θεωρουμένην ‘φυσικήν’ θρησκευτικότητα», διότι «θρησκεία, κατά την πίστιν ταύτην (σημ.: τη χριστιανική), δεν είναι έρευνα προς ανεύρεσιν του Θεού, αλλ’ απόφασις προς αποδοχήν τούτου … ενόρασις τούτου εν τη ενεργεία αυτού εν τω κόσμω» . Ανάλογη είναι η θέση του Αναστασίου Γιαννουλάτου που προχωρά παραπέρα, υπερασπιζόμενος τον θεοκεντρικό και αποκαλυπτικό χαρακτήρα όχι μόνο του Χριστιανισμού, αλλά όλων, κατά κάποιο τρόπο, των θρησκειών: «η θρησκευτική εμπειρία – γράφει – έχει τις ρίζες της στην αποκάλυψη του Θεού στον πρώτο άνθρωπο. Ο παγκόσμιος χαρακτήρας της Θείας αποκαλύψεως στην ανθρωπότητα σχετίζεται με το έμφυτο θρησκευτικό συναίσθημα.»  «Με βάση της θεώρηση αυτή θα μπορούσαμε να δούμε τις θρησκευτικές εμπειρίες της ανθρωπότητος ως βαθύ πόθο του ανθρώπου και αναζήτηση της υψίστης πραγματικότητος και συγχρόνως ως απορρόφηση ορισμένων ακτίνων από την παγκόσμια θεία ακτινοβολία» . Τα υπόλοιπα, λέει ο Γιαννουλάτος, είναι θέμα ορολογίας . Ο Νησιώτης και ο Γιαννουλάτος λένε τα παραπάνω αναφερόμενοι κυρίως στη θεωρία του Μπαρτ, δεν πρέπει όμως να έχουμε καμία αμφιβολία ότι την ίδια ώρα έχουν κατά νου και τις ανάλογες θέσεις του Χρ. Γιανναρά και του π. Ιω. Ρωμανίδη. Την αντίληψη αυτή των Νησιώτη και Γιαννουλάτου, ότι ο Χριστιανισμός αποτελεί την ‘πλήρωση’ της θρησκευτικής αναζήτησης του ανθρώπου, υπερασπίζεται και ο Στέλιος Παπαλεξανδρόπουλος απαντώντας σε ένα άρθρο του Μ. Μπέγζου στο οποίο θα αναφερθούμε και στη συνέχεια . «Δεν μπορούμε να κάνουμε αυτόν τον αρκετά οξύ διαχωρισμό σε Εκκλησία και κόσμο – γράφει ο Στ. Παπαλεξανδρόπουλος – ούτε, επομένως, σε Εκκλησία και θρησκεία». «Η Αλήθεια της Εκκλησίας φανερώνει την αλήθεια του κόσμου». Στο βαθμό που οι θρησκείες «αποτελούν εκφράσεις … της λαχτάρας και νοσταλγίας του κόσμου για το αληθινό είναι του, για την αλήθειά του», η Εκκλησία «ακριβώς όπως ο Θεάνθρωπος… αποτελεί ‘πλήρωση’ της θρησκείας» .

Ανάμεσα στις δύο αυτές στάσεις (την ‘αντιθρησκευτική’ και τη ‘φιλοθρησκευτική’) μπορεί να βρει κανείς μεταξύ των ορθοδόξων θεολόγων μια σειρά από ενδιάμεσες θέσεις, που φαίνεται να υιοθετούν τη διάκριση χριστιανισμού και θρησκείας, αλλά με πιο ήπιο τρόπο από τους αρχικούς εισηγητές της και με πολλά περιθώρια σχετικοποίησης των όρων. Βλέπουμε πολλές φορές να αναφέρεται η θρησκεία με αρνητική σημασία –θυμίζοντας λίγο ως πολύ τον Μπαρτ – αυτή όμως η αρνητική χροιά δηλώνεται είτε με την προσθήκη στη λέξη εισαγωγικών (‘θρησκεία’) είτε με τη χρήση ειδικών επιθέτων που περιορίζουν τον αρνητικό χαρακτηρισμό σε ιδιαίτερες εκφάνσεις και εκδοχές της θρησκείας και όχι στο θρησκευτικό φαινόμενο εν γένει. Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, για παράδειγμα, λέει με τρόπο όμοιο με αυτόν του Χρ. Γιανναρά ότι ο Χριστιανισμός είναι Εκκλησία και όχι ‘ατομικιστική’ θρησκεία , αφήνοντας όμως έτσι θετικό περιθώριο για μια ‘μη ατομικιστική’ θρησκεία. Ανάλογη είναι και η θέση του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν. Στο ιδιαίτερα επικριτικό προς τη θρησκεία βιβλίο του “Για να ζήσει ο Κόσμος” (1963-1964) , ο Σμέμαν γράφει ότι ο Χριστιανισμός «σημαίνει στο βάθος το τέλος κάθε θρησκείας» (σ.27) και ότι «ο Χριστός εγκαινίασε μια νέα ζωή και όχι μια νέα θρησκεία» (σ.28). Σπεύδει όμως να σχετικοποιήσει αυτές τις δηλώσεις στις αμέσως επόμενες γραμμές, διευκρινίζοντας ότι μιλά για τη ‘θρησκεία’ «με τη συνηθισμένη κατά παράδοση σημασία αυτής της λέξης» (σ.28), υπονοώντας προφανώς ότι πέρα από την παραδοσιακή της σημασία η λέξη μπορεί να αποκτήσει και μια νέα, πράγμα που του επιτρέπει παρακάτω να μιλά για την «αληθινή ‘θρησκεία’» (σ.55). Επομένως η κριτική του Σμέμαν στρέφεται κατά της θρησκείας «όσο αυτή εξακολουθεί να είναι θρησκεία του κόσμου τούτου» (σ.155). Άρα ενώ τη μια στιγμή φαίνεται να υιοθετεί κι αυτός το αντιθετικό δίπολο θρησκεία-Εκκλησία, την αμέσως επόμενη το αναιρεί, ή εν πάση περιπτώσει το σχετικοποιεί. Και να μην παραλείψουμε την κριτική που ο Σμέμαν ασκεί στους «ιδεολόγους ενός ‘μη θρησκευτικού’ Χριστιανισμού» (σ.166), υπονοώντας σαφώς τον Μπονχέφερ και τους ριζοσπάστες επιγόνους του.

Ανάλογη στάση βλέπουμε και σε Έλληνες θεολόγους που δείχνουν επιφυλακτικοί προς την έννοια της θρησκείας, αφήνοντας όμως τελικά περιθώριο για μια χριστιανική εκδοχή της. Θα σταθώ σε τέσσερεις περιπτώσεις· τον Μητροπολίτη Ναυπάκτου Ιερόθεο Βλάχο, τον π. Γεώργιο Μεταλληνό, τον Μάριο Μπέγζο και τον Ηλία Βουλγαράκη. Οι δύο πρώτοι ανήκουν στο θεολογικό ‘κλίμα’ του π. Ιω. Ρωμανίδη και αυτός είναι ένας παραπάνω λόγος για να σημειώσουμε τις διαφοροποιήσεις που επιφέρουν στη δική του απόλυτη θέση. Ο Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος Βλάχος εμφανίζεται σε πρώτο επίπεδο αρνητικός προς τη θρησκεία, καταλήγει όμως σε μια κατά συγκατάβαση και υπό προϋποθέσεις αποδοχή της. Ο Χριστιανισμός, λέει, «δεν μπορεί να θεωρηθεί θρησκεία» (σ.22) , διευκρινίζει όμως αμέσως: «με την έννοια τουλάχιστον που παρουσιάζεται η θρησκεία σήμερα» (σ.22)· δεν μπορεί, συνεχίζει, «να κλεισθή στην έννοια και τον ορισμό της θρησκείας», αλλά προσθέτει: «όπως συνήθως δίνεται στις ‘φυσικές’ λεγόμενες θρησκείες» (σ.23)· επομένως «και όταν ακόμη μιλούμε για τον Χριστιανισμό ως θρησκεία, πρέπει απαραίτητα να το κάνουμε μέσα από μερικές αναγκαίες προϋποθέσεις» (σ.24) . Με παρόμοιο και ίσως ακόμα πιο συγκαταβατικό τρόπο αντιμετωπίζει τα πράγματα και ο π. Γεώργιος Μεταλληνός μελετώντας το συναφές προς τη θρησκεία θέμα της λατρείας: αρνητικός προς τη θρησκεία στην αρχή, διαλλακτικός στη συνέχεια. «Πρέπει να προσεχθεί – γράφει – ότι ο Χριστιανισμός ούτε χαρακτηρίσθηκε, ούτε ταυτίστηκε αρχικά με τη ‘θρησκεία’, η οποία προϋποθέτει Θεό ‘μακράν’ του ανθρώπου. … Ο Χριστιανισμός δεν ονομάζεται στην Κ.Δ. ‘θρησκεία’ αλλ’ ‘οδός’ (=ζωή) (Πράξ. 9,2). Είναι τρόπος ζωής, μέθοδος σωτηρίας/θεώσεως» (σ.23, σημ.10) . Παρ’ όλα αυτά, σημειώνει ο π. Γ. Μεταλληνός, η Εκκλησία αποδέχθηκε σταδιακά τον όρο ‘θρησκεία’ «με την έννοια της λατρείας» (σ.24) , όπως επίσης αποδέχθηκε τον όρο ‘λειτουργία’, παίρνοντάς τον από την εβραϊκή και την εθνική λατρευτική παράδοση με μια «ενέργεια κυριολεκτικά επαναστατική» (σ.27), αφού «η χριστιανική λατρεία … ως λειτουργία είναι υπέρβαση της λατρείας ως θρησκευτικού φαινομένου» (σ.27).

Παρόμοια είναι και η θέση του Μάριου Μπέγζου. Στο άρθρο του  που έδωσε την αφορμή για τις αντιρρήσεις του Στ. Παπαλεξανδρόπουλου που είδαμε ήδη παραπάνω, ο Μ. Μπέγζος μιλά για τη «διάσταση χριστιανισμού-θρησκείας» (σ.77), τονίζοντας ότι ο «χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία αλλά Εκκλησία» (σ.81), ότι η Εκκλησία «δεν είναι ένας άλλος τρόπος του ‘θρησκεύεσθαι’, έστω ανώτερος, καλύτερος ή καταλληλότερος» (σ.83) και πως οι Απόστολοι «δεν καθιέρωναν μιαν ακόμα θρησκεία», αλλά «ως Εκκλησία αποτελούσαν άρνηση της θρησκείας» (σ.86). Παρά ταύτα, και για τον Μ. Μπέγζο η Εκκλησία δεν αποκόπτεται εντελώς από τη θρησκεία, απλώς βρίσκεται σε συνεχή ένταση με αυτήν («ούτε μονιστική ταύτιση ούτε δυαλιστική διάσταση, αλλά διαλεκτική ένταση», σ.85). Η ένταση αυτή εκφράζεται με τη «διαλεκτική του ‘εκ’ και του ‘εν’» (σ.85), όπου «η Εκκλησία είναι εν τη θρησκεία χωρίς να είναι εκ της θρησκείας», «έχει όση θρησκεία θέλετε (λατρεία, δόγμα, μοναχισμό, μυστικισμό, θεολογία κτλ.) αλλά δεν είναι θρησκεία» (σ.85). Το πρόβλημα λοιπόν και για τον Μ. Μπέγζο δεν είναι η θρησκεία καθεαυτήν, αλλά η απώλεια της ισορροπίας της διαλεκτικής έντασης, ήτοι η ‘θρησκειοποίηση’ της Εκκλησίας – που «δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ‘χριστιανική’ ειδωλολατρία» (σ.85). Συνοψίζοντας, κατά κάποιο τρόπο, το διαφαινόμενο consensus μεταξύ των παραπάνω ‘ενδιάμεσων’ θέσεων ο Ηλίας Βουλγαράκης συμπέρανε  ότι «η δυτική θεολογική σκέψη στην από μέρους της σύγκριση Χριστιανισμού και θρησκειών εγκλωβίστηκε στις λύσεις: αντίθεση, συμπλήρωση, εξέλιξη, από τις οποίες τελικά καμιά δεν είναι ικανοποιητική» (σ.94). Πράγματι, λέει, «η θρησκεία, ως διάμεσο ανθρώπου και Θεού, αποτελεί γεγονός της πτώσης» και επομένως δεν είχε θέση εκεί όπου υπάρχει «διαπροσωπική επικοινωνία και σχέση» μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Γι’ αυτό άλλωστε ο Χριστιανισμός λαμβάνει «θρησκειακή μορφή», η οποία «δεν ανάγεται στην ουσία του, αλλά αποτελεί σκόπιμη συγκατάβαση, που λειτουργεί στο σχήμα κένωση – πρόσληψη – ενσάρκωση» (σ.93). Αν λοιπόν, καταλήγει, διακρίνουμε την ουσία από το ένδυμα του Χριστιανισμού «οι δυτικές λύσεις χάνουν τη διάζευξή τους και έτσι μπορεί να υιοθετηθούν κατά περίπτωση είτε ξεχωριστά είτε μαζί, είτε ακόμη και να απορριφθούν» (σ.94). Με την τελευταία αυτή θέση του ο Ηλ. Βουλγαράκης θεμελιώνει θεωρητικά την επιλεκτική ευχέρεια του ορθοδόξου χριστιανού να υιοθετήσει ή να τροποποιήσει ή να απορρίψει κατά περίπτωση το αντιθετικό δίπολο του Μπαρτ και του Μπονχέφερ, χωρίς αυτή η θεωρητική ‘ανακολουθία’ να συνιστά κατ’ ανάγκη και ουσιαστική ασυνέπεια. Ή, όπως το λέει απλούστερα ο Θανάσης Παπαθανασίου, «ανάλογα με το νόημα που δίνεται στον όρο θρησκεία, διατυπώνονται διαφορετικές θεολογικές θέσεις περί του αν ο Χριστιανισμός είναι η κατεξοχήν θρησκεία (νοούμενη ως η σχέση Θεού και κόσμου) ή, αντιθέτως, η υπέρβαση της θρησκείας (νοούμενης ως μιας ανθρώπινης δραστηριότητας που προϋποθέτει τείχος ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο)» . Ο ίδιος πάντως προσεγγίζει το φαινόμενο της θρησκείας ως εκδήλωση της θεμελιώδους δυνατότητας του ανθρώπου να προσδιορίζει τί κομίζει νόημα στην ύπαρξή του και στον κόσμο .

Αυτό είναι, με δυο λόγια, το τοπίο της διάκρισης χριστιανισμού και θρησκείας στη σύγχρονη θεολογική σκέψη σε Δύση και σε Ανατολή. Βεβαίως η συντομία και η ελλειπτικότητα της παρουσίασης κρύβει έναν κίνδυνο: να νομίσει ο αναγνώστης ότι οι ίδιοι όροι που πολλές φορές χρησιμοποιούν αυτοί οι θεολόγοι μιλούν όντως για ίδια πράγματα. Αλλά αυτό δεν είναι αλήθεια. Ορισμένες φορές μάλιστα μπορεί να λένε ακριβώς τα αντίθετα – και δεν αναφέρομαι μόνο στη θεολογική τους σημασία (που εξαρτάται από το δόγμα και την πνευματική εμπειρία του καθενός), αλλά και στις φιλοσοφικές ή ιδεολογικές συντεταγμένες τους: Για παράδειγμα, ενώ ο π. Γ. Φλωρόφσκυ ή ο Χρ. Γιανναράς, τονίζουν τον μη-ατομικιστικό, κοινοτικό χαρακτήρα της Εκκλησίας, ο Φάουλερ που ανέφερα στην αρχή – τυπικός Αμερικάνος φιλελεύθερος – υπερασπίζεται κυρίως την ατομική ελευθερία του Χριστιανού, απορρίπτοντας τη ‘δέσμευση’ που υποδηλώνει στα αγγλικά η λέξη ‘θρησκεία’ βάσει της λατινικής ρίζας του religio=δεσμός . Όμως παρά τις διαφορές αυτές – δογματικές, φιλοσοφικές ή ιδεολογικές – υπάρχει ένας κοινός παρονομαστής. Είναι η ειλικρινής από όλους αναγνώριση της κρίσης που χαρακτηρίζει τη σχέση του λεγόμενου χριστιανικού κόσμου με το χριστιανικό Ευαγγέλιο και η εξίσου κοινή σε όλους διάθεση κριτικής και αμφισβήτησης των παγιωμένων εκκλησιαστικών σχημάτων (νόρμες, θεσμούς, δόγματα) – ό,τι εν πάση περιπτώσει ο καθένας αντιλαμβάνεται ως αλλοίωση της αυθεντικής ταυτότητας και εν τέλει ως ακύρωση τού Ευαγγελίου. Πρόκειται, θα έλεγα, για τη ‘γραμματική’ μιας κοινής αγωνίας. Μένει βέβαια το ερώτημα κατά πόσον προκύπτει μέσα απ’ αυτήν το ‘συντακτικό’ μιας εξίσου κοινής ελπίδας.

πηγή: ΣΥΝΑΞΗ, τ. 106, Απρίλιος-Ιούνιος 2008, σελ. 45-54.








Αρέσει σε %d bloggers: