Τα επτά «Άγια Δισκοπότηρα» της Φυσικής

30 12 2009
 Επτά καίρια άλυτα ερωτήματα που κρατούν τους φυσικούς άγρυπνους τη νύχτα.

 

Το καναδικό Ινστιτούτο Θεωρητικής Φυσικής Περίμετρος, που έχει δημιουργήσει από το 2000 ο οραματιστής ελληνικής καταγωγής επιχειρηματίας Μάικ Λαζαρίδης (δημιουργός της εταιρίας RIM που παράγει το κινητό Blackberry), έχει ήδη αποκτήσει παγκόσμια φήμη για την ικανότητά του να βρίσκεται στην επιστημονική πρωτοπορία και να προσελκύει τα καλύτερα «μυαλά» στα ερευνητικά προγράμματα του. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Στίβεν Χόκινγκ, μόλις παραιτήθηκε λόγω ηλικίας από την έδρα του στο Κέμπριτζ, άρχισε αμέσως τη συνεργασία του με το Perimeter Institute.

Πρόσφατα ολοκληρώθηκε μια δεκαήμερη εκδήλωση με τίτλο «Από τα Κβάντα στον Κόσμο», στο πλαίσιο της οποίας ζητήθηκε από ένα πάνελ κορυφαίων φυσικών του πλανήτη να απαντήσουν στο πρωτότυπο ερώτημα «Τι σας κρατάει άγρυπνους τα βράδια;». Ακολουθεί μια σύντομη παράθεση των απαντήσεων, όπως τα κατέγραψε το «New Scientist».

1. Γιατί αυτό το σύμπαν και όχι άλλο;

Αναζητώντας τους θεμελιώδεις νόμους της φύσης, οι φυσικοί ουσιαστικά εργάζονται με βάση ένα συγκεκριμένο άξονα: να δείξουν γιατί το σύμπαν πρέπει να είναι όπως το βλέπουμε. Αν όμως οι επιστήμονες μπορούν να συλλάβουν με το μυαλό τους άλλους φυσικούς νόμους, γιατί τότε δεν μπορούν τα σύμπαντα που περιγράφουν θεωρητικά, να υπάρχουν κιόλας στην πραγματικότητα σε κάποιο άλλο μέρος; Οι επιστήμονες μπορούν εύκολα να φανταστούν διαφορετικά σύμπαντα με διαφορετικούς νόμους, οπότε το ερώτημα είναι γιατί στο δικό μας σύμπαν υπάρχουν αυτοί οι νόμοι και όχι κάποιοι άλλοι;

2. Από τι είναι φτιαγμένο το κάθε τι;

Είναι πια φανερό στους φυσικούς ότι η κανονική ύλη -από την οποία αποτελούνται τα άτομα, τα άστρα και οι γαλαξίες- αποτελεί μόλις το 4% της συνολικής ενέργειας του σύμπαντος. Το ερώτημα αφορά το υπόλοιπο 96% που αποτελείται από σκοτεινή ύλη και σκοτεινή ενέργεια. Και αν μεν η σκοτεινή ύλη ίσως σύντομα «φωτιστεί» με νέα πειράματα, όπως του δορυφόρου «Φέρμι» (Fermi) της ΝΑΣΑ (NASA), τα πράγματα είναι πολύ πιο δύσκολα στη δεύτερη περίπτωση, της μυστηριώδους σκοτεινής ενέργειας, η οποία οδηγεί σε επιταχυνόμενη διαστολή του σύμπαντος, καθώς εδώ δεν φαίνεται… φως στο βάθος του τούνελ.

3. Πώς λαμβάνει χώρα η πολυπλοκότητα;

Από την απρόβλεπτη συμπεριφορά των χρηματοοικονομικών αγορών μέχρι την αυθόρμητη ανάδυση της ζωής από την ανόργανη ύλη, προκύπτει το ερώτημα με ποιο τρόπο εμφανίζεται και οργανώνεται η πολυπλοκότητα. Με άλλα λόγια, οι φυσικοί δεν έχουν ακόμα καταλάβει πώς απλά πράγματα, μέσα από απλές αλληλεπιδράσεις, οδηγούν σε πολύπλοκα φαινόμενα (βλέπε και «θεωρία του χάους» ).

4. Θα αποδειχτεί ποτέ ότι είναι σωστή η θεωρία των χορδών (string theory);

Η θεωρία των χορδών, που υποστηρίζει χονδρικά ότι τα θεμελιώδη σωματίδια της φύσης δεν είναι κουκίδες αλλά μικροσκοπικές ενεργειακές «χορδές», διαθέτει μια μαθηματική καλαισθησία, αλλά οι φυσικοί αγωνιούν ότι μπορεί να πεθάνουν χωρίς ποτέ να μάθουν αν αποτελεί την πιο αποκαλυπτική περιγραφή της πραγματικότητας που έχει ποτέ γίνει ή μήπως τελικά δεν είναι παρά ένα γοητευτικό θεωρητικό κατασκεύασμα. Ακόμα και μεγαλεπήβολα πειράματα, όπως αυτό του CERN, είναι απίθανο να δώσουν οριστική απάντηση για το αν οι χορδές όντως υπάρχουν και αποτελούν το θεμέλιο της φύσης.

5. Τι είναι η μοναδικότητα (και το «Μπινγκ Μπανγκ» );

Ίσως το μεγαλύτερο μυστήριο (που άπτεται πλέον της θρησκείας) αφορά το «ένα» και «μοναδικό» συμβάν από το οποίο όλα ξεκίνησαν, δηλαδή το «Μπινγκ Μπανγκ», την αρχική «έκρηξη» της Δημιουργίας. Η συμβατική φυσική θεωρεί ότι υπήρξε μια άπειρα καυτή και πυκνή κατάσταση στην αρχή του σύμπαντος, όπου οι γνωστοί φυσικοί νόμοι δεν ίσχυαν. Αλλά οι φυσικοί δεν μπορούν να περιγράψουν -και να καταλάβουν- ακριβώς αυτή την κατάσταση «μοναδικότητας», χωρίς την οποία ασφαλώς αδυνατούν και να προσφέρουν στον κόσμο μια αληθινή «θεωρία του παντός».

6. Τι είναι η…πραγματικότητα στην πραγματικότητα;

Ο υλικός κόσμος φαίνεται «απλός», αλλά, σε κάποιο επίπεδο, βρίσκεται πέρα από την κατανόησή μας. Η κβαντική φυσική, η οποία έδειξε ότι ο παρατηρητής μπορεί να αλλάξει τη φύση του αντικειμένου που παρατηρεί, «υποψιάζει» αρκετούς φυσικούς ότι απλώς έχουμε γρατσουνίσει την επιφάνεια της πραγματικότητας. Κανείς ποτέ μέχρι τώρα δεν έχει καταλάβει πώς γίνεται το σύμπαν να ξέρει πότε παρακολουθείται και ανάλογα να αλλάζει. Για μερικούς, η ουσιαστική «επανάσταση» θα υπάρξει μόνο όταν κατανοηθεί η σχέση ανάμεσα στη φυσική πραγματικότητα και στην ανθρώπινη συνείδηση.

7. Πόσο μακριά μπορεί να μας πάει η Φυσική;

Η επιστημονική αναζήτηση που ξεκίνησε με το Γαλιλαίο (και πιο πριν με τους αρχαίους Έλληνες) και μας έχει αποκαλύψει τόσα πράγματα για το σύμπαν, πλησιάζει στο τέλος της; Έχουν φθάσει οι επιστήμονες κοντά στα όρια της εμπειρικής γνώσης;

Πηγή: http://www.kathimerini.gr με πληροφορίες από ΑΠΕ-ΜΠΕ





Σχόλιο στη Θεία Ενανθρώπηση

23 12 2009

Θεολογικό, ἑορτολογικό καί λειτουργικό σχόλιο στήν ἑορτή τῆς Θείας Ἐνανθρωπήσεως.

 Ἰωάννου Κανιολάκη, Θεολόγου,

Δ/ντοῦ 3ου Γυμνασίου Ρεθύμνου.

 

Α. Ἑορτολογικά.  Προλογικό.

Ἡ Ἐκκλησία μας παράλληλα μέ τόν κύκλο τῶν κινητῶν ἑορτῶν πού ἔχουν ὡς κέντρο τό Πάσχα ἒχει συνθέσει καί τόν κύκλο τῶν ἀκινήτων ἑορτῶν πού ἒχουν ὡς κέντρο τους τά Χριστούγεννα. Καί οἱ δυό κύκλοι συνθέτουν τόν ἐτήσιο κύκλο τῆς λειτουργίας τοῦ χρόνου. Οἱ κινητές ἑορτές εἶναι κυρίως οἱ ἑορτές τῆς ἐσχατολογικῆς ἀνάβασης τοῦ κόσμου καί τοῦ ἀνθρώπου στό θρόνο τοῦ Θεοῦ, ἡ ἒξοδος ἀπό τόν κόσμο τοῦτο καί ἡ ἀνάβαση στή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, ὡστόσο οἱ ἀκίνητες ἑορτές ἑορτάζουν τήν εἲσοδο, τόν ἐρχομό τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ στόν κόσμο πού συντελέσθηκε μέ τήν Ἐνανθρώπηση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, τοῦ Χριστοῦ.  Ἡ Ἐκκλησία μας ζεῖ τό μυστήριό της, ὂχι μονάχα σάν μιά πορεία ἐσχατολογική, πορεία ἐξόδου ἀπό τόν κόσμο αὐτό, ἀλλά ταυτόχρονα καί σάν χαρούμενη βίωση τῆς Βασιλείας πού ἢδη ἦλθε με τό Χριστό. Τήν Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, δέν τήν προσμένουμε ἁπλῶς, ἀλλά ἢδη τή γευόμαστε τήν παρουσία της, γιατί μᾶς τή χάρισε ὁ ἲδιος ὁ Χριστός, ἀπό τήν Ἃγια κιόλας ἐκείνη νύκτα τῆς Γεννήσεως.

Στή βάση, λοιπόν, τοῦ ἐτήσιου κύκλου τῶν ἀκινήτων ἑορτῶν βρίσκεται ἡ ἑορτή τῆς Ἐνανθρωπήσεως. Στή συνέχεια μέ βάση αὐτήν σχηματίζεται ὁ ἑόρτιος κύκλος τῆς Ἐνανθρωπήσεως πού ξεκινάει σαράντα ἡμέρες πρίν τά Χριστούγεννα καί τελειώνει σαράντα ἡμέρες μετά, ἀκολουθώντας τόν κύκλο τῶν κινητῶν ἑορτῶν. Στόν ἑόρτιο κύκλο τῆς Ἐνανθρωπήσεως προστίθενται καί οἱ δυό μεγάλες ἑορτές τῆς Περιτομῆς καί τῆς Ὑπαπαντῆς.

Ἡ ἑορτή τῆς Γεννήσεως τοῦ Χριστοῦ, ἀποτελεῖ τό κέντρο τῶν ἀκινήτων ἑορτῶν τῆς Ἐκκλησίας μας. Ἱστορικά, μέχρι τό 4ο αἰ. τά Χριστούγεννα ἑορτάζονταν μαζί μέ τή Βάπτιση τοῦ Κυρίου ὡς μία κοινή ἑορτή μέ τό ὂνομα Ἐπιφάνεια. Ἡ ἀνάγκη προσηλυτισμοῦ τῶν εἰδωλολατρῶν στή χριστιανική πίστη, πού ἑόρταζαν στίς 25 Δεκεμβρίου τήν ἑορτή τοῦ Ἣλιου, συνέβαλλε κατά πολύ στό νά διαχωρισθοῦν οἱ ἑορτές αὐτές. Στίς 25 Δεκεμβρίου δέν γεννᾶται πιά ὁ φυσικός ἣλιος ἀλλά ὁ νοητός Ἣλιος τῆς δικαιοσύνης, ὁ Χριστός.

Ἡ λειτουργιή διαμόρφωση τῆς ἑορτῆς μοιάζει μέ αὐτή τοῦ Πάσχα πού πολύ πρίν εἶχε καθιερωθεῖ. Ἢδη σαράντα ἡμέρες πρίν ἀρχίζει ἡ νηστεία τῶν Χριστουγέννων. Στίς ὀρθρινές Ἀκολουθίες ψάλλονται οἱ Καταβασίες τῆς ἑορτῆς. Ἡ ἑβδομάδα πρίν τά Χριστούγεννα μοιάζει άπως μέ τή Μεγ. Ἑβδομάδα τοῦ Πάσχα. Μᾶς τό βεβαώνουν αὐτό οἱ Ἀκολουθίες τῶν Μεγ. Ὡρῶν καθώς καί τῆς ἑσπερινῆς Θείας Λειτουργίας  τοῦ Μεγ. Βασιλείου, κατά τό πρότυπο τῆς Μεγ. Παρασκευῆς καί τοῦ Μεγ. Σαββάου. Πρίν τά Χριστούγεννα ὑπάρχουν καί δυό Κυριακές προεόρτιες.  Ἡ Κυριακή τῶν Προπατόρων καί ἡ Κυριακή πρίν τήν Γέννηση.  Ἡ λειτουργική μίμηση τοῦ Πάσχα συνεχίζεται καί μετά τά Χριστούγεννα. Γιά μιά ἑβδομάδα κυριαρχεῖ τό μεθεόρτιο στοιχεῖο. Τήν ἑπομένη τῆς ἑορτῆς, ἑορτάζεται ἡ Σύναξη τῆς Θετόκου.  Τήν ἑπομένη ἐπίσης Κυριακή πού λέγεται ἑορτή μετά τή Γέννηση τοῦ Χριστοῦ ἑορτάζεται ὁ μνήστωρ Ἰωσήφ, ὁ πρῶτος ἀψευδής μάρτυρας τῆς Γεννήσεως κατά ό πρότυπο τῆς Κυριακῆς τῶν Μυροφόρων. Ὀκτώ ἡμέρες μετά τή Γέννηση ἑορτάζεται ἡ Περιτομή τοῦ Κυρίου γιά νά ἐπιβεβαιωθεί ἐπίσημα ἡ ἀλήθεια τῆς Ἐνανθρωπήσεως καί νά διατρανωθεῖ ὁ εἰκονισμός τῆς Ὀγδόης Ἡμέρας πού εἶναι ἡ ἡμέρα τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, σύμφωνα μέ τήν Κυριακή τοῦ Θωμᾶ μετά τό Πάσχα. Ὁ ἑόρτιος κύκλος τῆς Ἐνανθρωπήσεως κλείνει λειτουργικά μέ τήν ἑορτή τῆς Ὑπαπαντῆς.          Τέλος, πρέπει νά σημειωθεῖ, πώς στήν ἀρχαία μας Ἐκκλησία ἡ ἑορτή τῶν Χριστουγέννων ἀποτέλεσε γρήγορα μιά βαπτισματική ἑορτή. Δηλ. ἐξ αἰτίας τῆς αὒξησης τῶν προσερχομένων στό Βάπτσμα, καθιερώθηκε τό Βάπτισμα νά τελεῖται ὂχι μόνο τό Μέγα Σάββατο ἀλλά καί τά Χριστούγεννα. Τοῦτο ἐνισχύσει ἀκόμα περισσότερο τό γεγονός τῆς λειτουργικῆς μίμησης τῆς πασχάλιας περιόδου ἀπό τόν ἑόρτιο κύκλο τῆς Ἐνανθρωπήσεως.

Β. Τό  μυστήριο τῆς Ἐνανθρωπήσεως. Θεολογικά.

 Ὃταν διαμορφώθηκε ἡ ἑορτή τῆς Χριστοῦ Γεννήσεως, αὐτό πού ἀπασχολοῦσε τήν Ἑκκλησία, δέν ἦταν ὁ ἱστορικός της προσδιορισμός ἀλλά κυρίως ἡ διατύπωση καί ἡ διακήρυξη τῆς ἀλήθειάς της. Ὁ Χριστός γιά τήν Ἐκκλησία μας ἦταν καί εἶναι ὁ  Ἐνανθρωπήσας λόγος τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἲδιος ὁ Θεός πού ἀπό θεϊκή σγκατάβαση γίνεται ἂνθρωπος. Ἡ πίστη αὐτή ἀπειλεῖται ἀπό τήν αἳρεση τοῦ Ἀρείου. Στήν Α´ Οἰκουμενική Σύνοδο τῆς Νικαίας ἡ Ἐκκλησία ἐπίσημα πιά διατυπώνει τήν πίστη της γιά τή Θεότητα τοῦ Χριστοῦ. Ἡ ἑορτή τῆς Γεννήσεως γίνεται πιά ἡ χαρούμενη ἑορτή πού διακυρύσσει τό Μυστήριο τῆς Ἐνανθρωπήσεως, εἶναι ἡ νίκη τοῆ Ἡλίου τῆς δικαιοσύνης  ἐπάνω στά σκοτάδια τοῦ κόσμου τούτου καί ἀποτελεῖ τό σημεῖο πού ἐξαγγέλει τή νίκη τῆς Ἐκκλησίας ἐναντίον τῆς αἳρεσης τοῦ Ἀρείου.

Ἔκτοτε, κάθε Χριστούγεννα,  ‘Σήμερον’ καί ‘εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰ­ώ­νων’  ἑ­ορ­τά­ζου­με ὅ,τι συ­νέ­βη τό­τε, ‘τῷ και­ρῷ ἐ­κεί­νῳ’ στή Βη­θλε­έμ: Τή Σάρ­κωση τοῦ Λό­γου το­ῦ Θε­ο­ῦ.  Ἑορ­τά­σου­με τή μη­τρό­πο­λη τῶν ἑ­ορ­τῶν, τό ὑπε­ρε­όρ­τιο μυ­στή­ριο τῆς Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως τοῦ Λό­γου το­ῦ Θε­οῦ. Ὁ Θε­ός ‘τῷ και­ρῷ ἐκείνῳ’  ἀλ­λά καί ‘σή­με­ρον’ καί ‘­εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰώ­νω­ν’, προ­ω­θεῖ τό προ­αι­ώ­νιο καί αἰ­ώ­νιο σχέ­διό Του γιά τή σω­τη­ρί­α τοῦ κό­σμου καί το­ῦ ἀν­θρώ­που: Σαρ­κώ­νε­ται ὁ Υἱ­ός Τοῦ ‘ἐκ Πνεύ­μα­τος  Ἁ­γί­ου καί Μα­ρί­ας τῆς Παρ­θέ­νου’.  Ὁ Υἱ­ός καί Λό­γος εἰ­σέρ­χε­ται στήν ἱ­στο­ρί­α, ‘φύ­σει γε­νό­με­νος ἄν­θρω­πος δι’ ἡ­μᾶς’. Ὁ Ἰ­η­σοῦς ὁ ἀ­πό Να­ζα­ρέτ εἶ­ναι ὁ Σαρ­κω­μέ­νος Υἱ­ός το­ῦ Θε­οῦ. Ὁ Θε­ός συγ­κα­τα­βαί­νει ὡς Θε­άν­θρω­πος, προσ­λαμ­βά­νει τήν ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση, ὅ­λα τά σχή­μα­τα το­ῦ κό­σμου καί τῆς ἱ­στο­ρί­ας, ἐν­τάσ­σε­ται σέ ἕ­να λα­ό, μι­λά­ει τή γλώσ­σα τῶν ἀν­θρώ­πων, ζε­ῖ καί ἀ­νή­κει σέ μιά ἀν­θρώ­πι­νη οἰ­κο­γέ­νεια, ἔ­χει συγ­γε­νεῖς καί φί­λους, ἔ­χει ἐ­πάγ­γελ­μα, εἶ­ναι πο­λί­της το­ῦ κρά­τους τοῦ ἰ­ου­δα­ϊ­κοῦ καί μιᾶς παν­το­δύ­να­μης ρω­μα­ϊ­κῆς αὐ­το­κρα­το­ρί­ας, συγ­κρού­ε­ται μέ τίς πο­λι­τι­κές καί θρη­σκευ­τι­κές δυ­νά­μεις καί ἐ­ξου­σί­ες, κη­ρύτ­τει τή και­νούρ­για Βα­σι­λεί­α τῆς ἀ­γά­πης, τῆς εἰ­ρή­νης καί τῆς δι­και­ο­σύ­νης το­ῦ Θε­ο­ῦ, πε­θαί­νει καί ἀ­να­στή­νε­ται γιά τή Βα­σι­λεί­α αὐ­τή καί γιά τό λα­ό Του, ἀ­να­λαμ­βά­νει με­τα­μορ­φω­μέ­νο καί θε­ω­μέ­νο τό κτι­στό στό θρό­νο τοῦ Θε­ο­ΰ καί Πα­τέ­ρα. Μέ ὅ­λα τοῦ­τα γί­νε­ται φα­νε­ρό πώς ὁ Θε­ός, ὁ Θε­άν­θρω­πος καί Λό­γος ἀ­πο­δέ­χε­ται καί κα­τα­φά­σκει τήν ἀν­θρώ­πι­νη ἱ­στο­ρί­α, τήν προσ­λαμ­βά­νει γιά νά τή με­τα­μορ­φώ­σει. Ὁ Λό­γος εἰ­σερ­χό­με­νος στήν ἱ­στο­ρί­α ἐγ­και­νιά­ζει ἕνα νέ­ο ἦ­θος ζω­ῆς γιά τόν κό­σμο, και­νές ἀν­θρώ­πι­νες σχέ­σεις, και­νά κρι­τή­ρια ἀ­ξι­ο­λό­γη­σης τοῦ κα­θη­με­ρι­νοῦ βί­ου καί τῶν ἀν­θρω­πί­νων πρά­ξε­ων. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση το­ῦ Θε­οῦ σή­μα­νε τήν ὕ­ψι­στη πρά­ξη κα­το­χύ­ρω­σης τῆς ἀ­ξί­ας καί ἱ­ε­ρό­τη­τας τῆς ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σης, τή δυ­να­τό­τη­τα τοῦ ἀν­θρώ­που νά ἀν­τα­πο­κρι­θεῖ στή κλή­ση το­ῦ Θε­ο­ῦ, στό κα­τά φύ­σιν προ­ο­ρι­σμό του. Ὁ Θε­ός προ­σφέ­ρε­ται ὄ­χι ὡς Δι­δά­σκα­λος τῆς ἠ­θι­κῆς, ἀλ­λά προ­σφέ­ρει τό Σῶ­μα Του καί τό Αἷ­μα Του στόν ἄν­θρω­πο γιά νά συγ­κρο­τη­θεῖ κα­τά χά­ριν τό Θε­αν­θρώ­πι­νο πρό­σω­πό Του, νά συ­στα­θεῖ ἡ και­νή κτίσις το­ῦ Θε­ο­ῦ.

Μέ τή Γέν­νη­ση τοῦ Κυ­ρί­ου πραγ­μα­το­ποι­οῦν­ται οἱ ὑ­πο­σχέ­σεις τοῦ Θε­οῦ καί οἱ ὁ­ρα­μα­τι­σμοί τῶν προ­φη­τῶν. «ἰ­δού ἡ παρ­θέ­νος ἐν γα­στρί ἔ­ξει καί τέ­ξε­ται υἱόν, καί κα­λέ­σου­σιν τό ὄνο­μα αὐ­το­ῦ Ἐμ­μα­νου­ήλ, ὅ ἐ­στί με­θερ­μη­νευ­ό­με­νον με­θ’ ἡμῶν ὁ Θε­ός». (Μάτθ. Α΄, 23). Ὄντως πλέ­ον ὁ Θε­ός εἶ­ναι μέ τό λα­ό Του.  «Καί ὁ Λό­γος σάρξ ἐγέ­νε­το καί ἐ­σκή­νω­σεν ἐν ἡμῖν καί ἐθε­α­σά­με­θα τήν δό­ξαν αὐ­το­ῦ. Εἰς τά ἴδια ἦλ­θε, καί οἱ ἴ­διοι αὐ­τόν οὐ πα­ρέ­λα­βον. Ὅ­σοι δέ ἔ­λα­βον αὐ­τόν, ἔ­δω­κεν αὐ­τοῖς ἐ­ξου­σί­αν τέ­κνα Θε­οῦ γε­νέ­σθαι, τοῖς πι­στεύ­ου­σιν εἰς τό ὄ­νο­μα αὐ­το­ῦ».(Ἰ­ω­άν. Α΄, 14, 11-12). «Ὁ Θε­άν­θρω­πος Χρι­στός εἶ­ναι ἡ ἐ­νυ­πό­στα­τη κα­θο­λι­κή ἀ­λή­θεια. Ἡ ἀ­λή­θεια γιά τό Θε­ό καί ἡ ἀ­λή­θεια γιά τόν ἄν­θρω­πο… Εἶ­ναι ὁ πλή­ρης καί ἀ­λη­θι­νός Θε­ός, ὁ ἑ­νω­μέ­νος μέ τήν Ἁ­γί­α Τριά­δα καί ὁ πλή­ρης καί ἀ­λη­θι­νός ἄν­θρω­πος, ὁ ἑ­νω­μέ­νος μέ ὅ­λους­ τούς ἀν­θρώ­πους, πού ἀ­πο­τε­λοῦν τό σῶ­μα Του, τήν Ἐκ­κλη­σία….. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση εἶ­ναι τό κεν­τρι­κό μυ­στή­ριο ὅ­λης τῆς Θεί­ας Οἰ­κο­νο­μί­ας. Ἡ δη­μι­ουρ­γί­α καί ἡ σω­τη­ρί­α, δλη ἡ ἐ­λε­η­μο­σύ­νη καί ἡ φι­λαν­θρω­πί­α τῆς  Ἁ­γί­ας Τριά­δος, τό νό­η­μα καί ὁ σκο­πός τοῦ εἶ­ναι καί το­ῦ γί­γνε­σθαι ἀ­να­κε­φα­λαι­ώ­νε­ται στό Θε­άν­θρω­πο Χρι­στό, πού μέ τήν ἔν­σαρ­κη πα­ρου­σί­α Τοῦ ἀ­πο­κά­λυ­ψε τή χρι­στο­λο­γι­κή καί χρι­στο­κεν­τρι­κή ρίζα καί προ­ο­­πτι­κή κά­θε πραγ­μα­τι­κό­τη­τας καί ὁ­λό­κλη­ρης της πραγ­μα­τι­κό­τη­τας»[1]. Μέ τήν Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση ὁ ἄν­θρω­πος καί ὁ κό­σμος εἰ­σέρ­χον­ται πιά σέ κρί­ση ζω­ῆς καί θα­νά­του. Ὅ­λα πιά κρί­νον­ται ἀ­πό τή θέ­λη­ση καί τή δυ­να­τό­τη­τά τους νά ἐν­σω­μα­τω­θοῦν, νά ἐγ­κεν­τρι­σθο­ῦν στό Θε­αν­θρώ­πι­νο Σῶ­μα, νά ἀ­πο­κα­λύ­ψουν τό μυ­στή­ριό της προσ­λή­ψε­ως τῆς ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σης στό Θε­αν­θρώ­πι­νο Σῶ­μα καί νά φα­νε­ρω­θεῖ ἔ­τσι ἡ πραγ­μα­τι­κό­τη­τα τῆς προσ­λή­ψε­ως αὐ­τῆς στό μυ­στή­ριο τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας ‘Τό ἀπρό­σληπτον, ἀ­θε­ρά­πευ­τον, ὅ δέ ἥ­νωται τῷ Θεῶ, τοῦτο καί σ­ώ­ζε­ται’, θά πεῖ ὁ ἅ­γιος Γρη­γό­ριος ὁ Θε­ο­λό­γος.

Τό μυστήριο τῆς Ἐνανθρωπήσεως ἀνήκει στήν προαιώνια βούληση τοῦ Θεοῦ καί Πατέρα Στήν προοπτική τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ἀξία τῆς κτίσεως καί ὅλης τῆς Δημιουργίας συνοψίζεται καί ἀνακεφαλαιώνεται στό Χριστό, στήν ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ. Στούς Πατέρες τό ‘ἐν ἀνθρώποις εὐδοκία’, ὑποδηλώνει ὅτι ἡ Ἐνανθρώπηση τοῦ Λόγου εἶναι τό προηγούμενο θέλημα τοῦ Θεοῦ. Ἡ Ἐνανθρώπηση ὑπῆρχε στή βούληση τοῦ Θεοῦ, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν πτώση τοῦ Ἀδάμ. Ἡ ἕνωση τοῦ ἀνθρώπου μέ τό Θεό δέν θά μποροῦσε νά πραγματοποιηθεῖ, ἄν δέν ὑπῆρχε τό συγκεκριμμένο πρόσωπο, στό ὁποῖο θά ἑνωνόταν ὑποστατικά ἡ θεία μέ τήν ἀνθρώπινη φύση. Ἡ Ἐνανθρώπηση ἦταν τό τέλος τῆς Δημιουργίας. Ἡ κτίση ὅλη καί ὁ ἄνθρωπος ἔγιναν γιά τόν Θεάνθρωπο[2].

Ὁ Χρι­στός ἔρ­χε­ται ἀ­πό ἀ­γά­πη, εἶ­ναι ἡ ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ. Ὁ­λό­κλη­ρη ἡ Δη­μι­ουρ­γί­α ὁ­ρί­ζε­ται ἀ­πό τή Δη­μι­ουρ­γι­κή ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ καί Πα­τέ­ρα Ὁ Δη­μι­ουρ­γός Θε­ός κι­νού­με­νος ἀ­πό ἀ­γά­πη δη­μι­ουρ­γεῖ καί τε­λει­ώ­νει α­γα­πη­τι­κά τή Δη­μουρ­γί­α Του ἀ­πο­κα­λύ­πτον­τας τό σκο­πό της πού εἶ­ναι ἡ ἀ­γα­πη­τι­κή κοι­νω­νί­α της μέ Αὐ­τόν, «..μέ τή σάρ­κω­ση Του ὁ Λό­γος κυ­ρι­ο­λε­κτι­κά ‘πάν­τα πε­ρι­έ­λα­βε καί ἐν ἑ­αυ­τῷ ἐ­νυ­πέ­στη­σε­ν’, γι­νό­με­νος ‘τά πάν­τα ἐν πᾶ­σι αὐ­τός ὁ Θε­ό­ς’, ἀ­κρι­βῶς μέ­σω τῆς ἀ­λη­θι­νῆς καί πλή­ρους ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σε­ως πού προ­σέ­λα­βε. Αὐ­τός ἦ­ταν ἐξ ἀρ­χῆς ὁ σκο­πός τοῦ ἀν­θρώ­που ἀ­πό τόν ὁ­ποῖ­ον ἐ­ξέ­πε­σε, καί ἀ­πο­κα­τα­στά­θη­κε ἐν Χρι­στῷ. Νά φτειά­ξει αὐ­τός ὁ ‘μι­κρό­κο­σμο­ς’ ἀ­πό τόν κό­σμο ἕ­ναν ‘μα­κρο­άν­θρω­πο’ ἐ­νυ­πο­στα­σι­α­σμέ­νο στό  Λό­γο. Ὁ ἄν­θρω­πος μέ τήν ἀ­γά­πη του, ἐ­νο­ποι­ών­τας τόν κό­σμο καί προ­σά­γον­τάς τον κα­τά τήν Πρό­νοι­α τοῦ Θε­οῦ σ’ Αὐ­τόν, θά ἐ­ξε­πλή­ρω­νε τό θέ­λη­μα τοῦ Θε­οῦ στόν κό­σμο ὁ­δη­γών­τας τον στήν ἐ­σχα­το­λο­γι­κή πλη­ρό­τη­τα»[3]. Τό ἀ­γα­πη­τι­κό τοῦ­το μυ­στή­ριο τῆς Δη­μι­ουρ­γί­ας πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται στό πρό­σω­πο τοῦ τε­λει­ό­τε­ρου τῶν δη­μι­ουρ­γη­μά­των, ἀν­θρώ­που. Στήν πραγ­μα­το­ποί­η­ση τοῦ σκο­ποῦ αὐ­τοῦ, τήν ‘ἐν σαρ­κί’ ἕ­νω­ση τοῦ ἄν­θρω­που καί τοῦ Θε­οῦ, ἡ ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ εἶ­ναι ἀ­πό­λυ­τη καί φα­νε­ρώ­νε­ται πάν­το­τε ὡς ἀ­έ­να­η θυ­σί­α καί αὐ­το­προ­σφο­ρά ἀ­γά­πης. Κο­ρυ­φαί­α ἀ­πο­κά­λυ­ψη αὐ­τῆς τῆς ἀ­γά­πης εἶ­ναι ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση τοῦ Λό­γου.

Ὁ Χρι­στός ἔρ­χε­ται ἀ­πό ἀ­γά­πη γιά νά ἑ­νώ­σει ‘ἐν ἑ­αυ­τῷ’ καί μέ τό Θε­ό τόν ἄν­θρω­πο. Ἐν­δύ­ε­ται τήν ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση καί διά τῆς ἀλ­λη­λο­πε­ρι­χω­ρη­σε­ως τῆς Θεί­ας καί ἀν­θρω­πί­νης φύ­σε­ως στό Πρό­σω­πό Του ἐν­σαρ­κώ­νει καί πραγ­μα­το­ποι­εῖ τό δη­μουρ­γι­κό ἀ­γα­πη­τι­κό Τρι­α­δι­κό θέ­λη­μα τῆς κοι­νω­νί­ας τοῦ κτι­στοῦ μέ τό Ἄ­κτι­στο. Στό πρό­σω­πο τοῦ Λό­γου ἀ­πο­κα­λύ­πτε­ται ἡ Δη­μι­ουρ­γί­α καί ὁ σκο­πός της καί μά­λι­στα κα­τά τρό­πο πραγ­μα­τι­κό καί ἱ­στο­ρι­κό. Ἡ ‘ἐν Χρι­στῷ’ Θε­αν­θρώ­πι­νη κοι­νω­νί­α εἶ­ναι τό μυ­στή­ριον καί ὁ σκο­πός τοῦ κό­σμου. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση τοῦ Υἱ­οῦ καί Λό­γου ἀ­πο­κα­λύ­πτει καί χα­ρί­ζει τή Τρι­α­δι­κή ἀ­γά­πη στό κό­σμο, εἶ­ναι δι­α­κή­ρυ­ξη τῆς ἀ­πό­λυ­της ἑ­νώ­σε­ως τοῦ ἀν­θρώ­που μέ τό Τρι­α­δι­κό Θε­ό, πού πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται ‘ἐν Χρι­στῷ καί ἐν Ἁ­γί­ω Πνεύ­μα­τι καί ἐν­τός τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας. Στήν ἐν Ἁ­γί­ῳ Πνεύ­μα­τι και­νή κοι­νω­νί­α τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται ἡ ἕ­νω­ση μέ τό Χρι­στό, καί δι’ αὐ­τῆς ἡ ἕ­νω­ση μέ τόν Πα­τέ­ρα. «Ἡ κοι­νω­νί­α αὐ­τή εἶ­ναι, λοι­πόν, ἡ πρώ­τη πραγ­μα­τι­κό­της γι­γνο­μέ­νη ἐν τῆ Δη­μι­ουρ­γί­α, δρᾶ ἐν χρό­νῳ καί ἐν τόπω.Ἔχει πλήρως τούς χαρακτήρας τοῦ αἰτίου τῆς Δημιουργίας- τῆς ἀγάπης – τοῦ κατ’ ἐξοχήν στοιχείου αὐτῆς – τῆς σαρκός- καί τῆς κοινωνίας τῶν δυό εἰς τόν τέλειον βαθμόν ὑπ’ Ἐκείνου, ὁ ὁποιος μόνον ἔχει τήν δυνατότητα ταύτην, ἤτοι ὑπό του ἐνσαρκωθέντος δημιουργικοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ…Ὁ Χριστός, κατά ταῦτα, εἶναι διά τήν Κ. Διαθήκην ἡ ἕνωσις, ἡ συμπερίληψις πάσης κινήσεως πρός γνῶσιν, ἀπό τοῦ Θεοῦ Πατρός ἐν ἀγάπῃ ἀρχομένης καί ἐν Ἐαυτῷ μέσῳ τῆς διά τοῦ Σταυροῦ σωτηρίας καί τῆς Ἀναστάσεως τελειουμένης καί διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐν ἑνί ἑκάστῳ ἡμῶν πραγματοποιούμενης»[4].

Γ.  Ἐνανθρώπηση και Εὐχαριστία. Λειτουργικά.

Ἡ Σάρ­κω­ση τοῦ Θε­οῦ εἶ­ναι ἕ­να γε­γο­νός καί μυ­στή­ριο δι­πλό: Στό μυ­στή­ριο τῆς Σαρ­κώ­σε­ως ὁ Θε­ός προσ­λαμ­βά­νει τόν ἄν­θρω­πο ἀ­φ’ ἐ­νός καί ἀ­φ’ ἑ­τέ­ρου ὁ ἄν­θρω­πος προσ­λαμ­βα­νό­με­νος ἀ­πό τό Θε­ό ζεῖ τή Θεί­α ζω­ή Του. Ἡ Σάρ­κω­ο­η εἶ­ναι ἡ ἀ­πο­κά­λυ­ψη τοῦ Θε­οῦ καί ἡ εἴ­σο­δός του στήν ἱ­στο­ρί­α Στό μυ­στή­ριο τῆς Σαρ­κώ­σε­ως ὁ ἀ­πρό­σι­τος καί ἀ­ό­ρα­τος στόν κτι­στό κό­σμο Θε­ός ἀ­πο­κα­λύ­πτε­ται καί ἡ ἄ­πει­ρη φι­λαν­θρω­πί­α καί ἀ­γά­πη Τοῦ σπά­ζει τίς ἀ­πο­στά­σεις μέ τό κτι­στό, γε­φυ­ρώ­νει τήν ὀν­το­λο­γι­κή ἀ­πό­στα­ση καί πραγ­μα­το­ποι­εῖ τήν ἀρ­χέ­γο­νη ἐ­πι­θυ­μί­α Του πού εἶ­ναι ἡ ἕ­νω­ση τοῦ κτι­στοῦ ἐν Αὐ­τῷ. Καί αὐ­τό τό ἐρ­γά­ζε­ται μέ τήν πρόσ­λη­ψη τῆς ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σης ἀ­πό ἕ­να πρό­σω­πο τῆς Ἁ­γί­ας Τριά­δος, τό Λό­γο. Ὁ Λό­γος φο­ρεῖ τήν ἀν­θρώ­πι­νη σάρ­κα πού τοῦ χά­ρι­σε ἐξ ὀ­νό­μα­τος τοῦ κό­σμου ἡ Παρ­θέ­νος, γί­νε­ται ὁ­ρα­τός καί προ­σι­τός ἀ­πό τά κτί­σμα­τά Του. Ἡ σάρ­κα τοῦ Λό­γου ἀ­πο­κα­λύ­πτει τό Θε­ό στόν κό­σμο καί με­τα­δί­δει σ’ αὐ­τόν τή Θεί­α ζω­ή Του. Καί προσ­λαμ­βά­νον­τας ὁ Θε­ός τήν ἀν­θρώ­πι­νη σάρ­κα τήν ὑψώνει σέ κα­τοι­κί­α – να­ό τοῦ Θε­οῦ καί σέ Θεί­α σάρ­κα, τή θεώνει. Σάρ­κα στήν ἑ­βρα­ϊ­κή γλώσ­σα ση­μαί­νει ὄ­χι μο­νά­χα τό σῶ­μα, ἀλ­λά ὁ­λό­κλη­ρο τόν ἄν­θρω­πο. Ἔ­τσι ὁ Λό­γος δέν προσ­λαμ­βά­νει μο­νά­χα τό ἀν­θρώ­πι­νο σῶ­μα ἀλ­λά ὅ­λο τόν ἄν­θρω­πο. Στό Σῶ­μα τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας, στό Σῶ­μα τοῦ Χρι­στοῦ, ἑ­νω­νό­μα­στε πραγ­μα­τι­κά μέ τό Θε­ό. Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α θά γρά­ψει ὁ Φλω­ρόφ­σκυ,  «εἶ­ναι τό ἔρ­γο τοῦ Θε­οῦ ἐ­πά­νω στή γῆ. Εἶ­ναι ἡ εἰ­κό­να τῆς εὐ­λο­γη­μέ­νης Του πα­ρου­σί­ας, ἡ ἐ­νοί­κη­ση Του μέ­σα στό κό­σμο… Στήν Ἐκ­κλη­σί­α, στό θε­αν­θρώ­πι­νό της ὀρ­γα­νι­σμό, πραγ­μα­τώ­νε­ται συ­νε­χῶς τό μυ­στή­ριο τῆς Σαρ­κώ­σε­ως, τό μυ­στή­ριο τῶν ἀ­δι­ά­λυ­τα ἑ­νω­μέ­νων δυ­ό φύ­σε­ων, τῆς θεί­ας καί τῆς ἀν­θρω­πί­νης, ἡ πλη­ρό­τη­τα τῆς ἀ­πο­κα­λύ­ψε­ως, μιᾶς ἀ­πο­κα­λύ­ψε­ως ὄ­χι μό­νο τοῦ Θε­οῦ, ἀλ­λά καί τοῦ ἀν­θρώ­που»[5].

Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α εἶ­ναι ὅ­πως ὁ Χρι­στός, ἡ ἀ­σύγ­χυ­τη ἕ­νω­ση τοῦ Θεί­ου καί τοῦ ἀν­θρω­πί­νου ἡ ἀ­νά­κρα­ση τοῦ κτι­στοῦ μέ τό Ἄ­κτι­στο. Στόν τό­πο τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας συν­τε­λοῦν­ται οἱ μυ­στι­κοί Γά­μοι τοῦ Χρι­στοῦ μέ τόν ἀ­γα­πη­μέ­νο λα­ό Του, μέ ὅ­λη Του τή Δη­μι­ουρ­γί­α Αὐ­τή ἡ ἕ­νω­ση εἶ­ναι ἡ προ­αι­ώ­νια ἐ­πι­θυ­μί­α τοῦ Θε­οῦ. Ὁ­λό­κλη­ρη ἡ δη­μι­ουρ­γί­α ἔ­γι­νε γιά νά χα­ρεῖ τή κοι­νω­νί­α μέ τό Θε­ό, καί ὁ μι­κρό­κο­σμος ἄν­θρω­πος κλή­θη­κε νά πραγ­μα­το­ποι­ή­σει αὐ­τή τή κοι­νω­νί­α Ὁ ἄν­θρω­πος δη­μι­ουρ­γη­μέ­νος κα­τ’ εἰ­κό­να τοῦ Θε­οῦ ἔ­χει κλη­θεῖ νά τεί­νει πρός τήν Εἰ­κό­να – τό Χρι­στό πού εἶ­ναι ἡ Εἰ­κών τοῦ Θε­οῦ τοῦ ἀ­ο­ρά­του, νά ἑ­νω­θεῖ δη­λα­δή ὑ­πο­στα­τι­κά μέ τό Θε­ό καί Λό­γο γιά νά γί­νει τε­λι­κά μέ­σα στήν Εἰ­κό­να τοῦ Θε­οῦ κα­τά χά­ριν ὅ­μοι­ός Του, κα­τά χά­ριν εἰ­κό­να Του, δη­λα­δή νά θε­ω­θεί κα­τά χά­ριν. Τού­τη ἡ ἐ­σχα­το­λο­γι­κή ὅ­δευ­ση πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται μέ­σα στό Σῶ­μα τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας, πού εἶ­ναι τό Σῶ­μα τοῦ πα­ρα­τει­νό­με­νου στούς αἰ­ῶ­νες Χρι­στοῦ. Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α εἶ­ναι εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰ­ώ­νων ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς Σαρ­κώ­σε­ως τοῦ Θε­οῦ, ὁ τό­πος τῆς ἀ­έ­να­ης προσ­λή­ψε­ως τοῦ κτι­στοῦ ὑ­πό τοῦ Ἀ­κτί­στου. Εἶ­ναι ὁ τρό­πος καί ὁ τό­πος τῆς συγ­κα­τα­βαί­νου­σας καί ἀ­πο­κα­λυ­πτό­με­νης ἀ­γά­πης καί φι­λαν­θρω­πί­ας τοῦ Θε­οῦ καί τῆς ἐ­λεύ­θε­ρης ἀ­γα­πη­τι­κῆς ἀ­πο­δο­χῆς καί αὐ­το­πα­ρα­δό­σε­ως τοῦ κτι­στοῦ στή Θεί­α ἀ­γά­πη, ὁ τό­πος τῆς δί­ψας καί τῆς πεί­νας τοῦ ἀ­να­με­νό­με­νου σω­τή­ρα καί βα­σι­λιά, τῆς ἐ­λεύ­θε­ρης συγ­κα­τά­θε­σης τοῦ ἀν­θρω­που στό Θεῖ­ο θέ­λη­μα [6].

Ἡ Θεί­α Εὐ­χα­ρι­στί­α, εἶ­ναι ὁ λει­τουρ­γι­κός τό­πος, ὅ­που ὁ λα­ός τοῦ Θε­οῦ ξα­να­ζεῖ τό θαῦ­μα τῆς Θεί­ας Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως, εἶ­ναι ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς συ­ναν­τή­σε­ως τοῦ λα­οῦ τοῦ Θε­οῦ μέ τό Χρι­στό, τῆς δια­ρκοῦς ἀ­μοι­βαί­ας ἐ­νοι­κή­σε­ως τοῦ Χρι­στοῦ καί τοῦ λα­οῦ Του. Ἡ Θεί­α φύ­ση τοῦ Χρι­στοῦ ἀ­πο­κα­λύ­πτε­ται καί προ­σέρ­χε­ται γιά νά ἑ­νω­θεῖ μυ­στι­κά στό μυ­στή­ριο τῆς Εὐ­χα­ρι­στί­ας μέ τήν ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση καί νά ἀ­πο­τε­λε­στεῖ τό Σῶ­μα τοῦ Χρι­στοῦ, τό Θε­αν­θρώ­πι­νο Σῶ­μα τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας. Μέ τό μυ­στή­ριο τῆς Εὐ­χα­ρι­στί­ας λαμ­βά­νου­με μέ­σα μας τό Χρι­στό. Στή πραγ­μα­τι­κό­τη­τα ὅ­μως εἶ­ναι ὁ Χρι­στός πού μας προσ­λαμ­βά­νει καί μᾶς ἑ­νώ­νει στή Θεί­α Του σάρ­κα, μᾶς Χρι­στο­ποι­εῖ καί μας Θε­ο­ποι­εῖ. Ἡ ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση τοῦ Κυ­ρί­ου μέ τήν ὑ­πο­στα­τι­κή ἕ­νω­σή της μέ τή Θεί­α φύ­ση, ζω­ο­ποι­εῖ­ται στήν Εὐ­χα­ρι­στί­α οἱ πι­στοί ζω­ο­ποι­οῦν­ται ἀ­πό τή κοι­νω­νού­με­νη Θε­ό­τη­τα. Τό μυ­στή­ριο της Εὐ­χα­ρι­στί­ας δέν εἶ­ναι μό­νον ὁ τό­πος τῆς συ­σταυ­ρώ­σε­ως καί τῆς συ­να­να­στά­σε­ως μέ τό Χρι­στό, δέν εἶ­ναι μο­νά­χα ὁ τό­πος τοῦ σταυ­ρο­α­να­στά­σι­μου ἀ­να­βα­πτι­σμοῦ μας στή ζω­ή Τοῦ εἶ­ναι ὁ τό­πος τῆς ἑ­νώ­σε­ως τοῦ ἀν­θρω­πί­νου με­τά τοῦ Θεί­ου, ὁ τό­πος ὅ­που ὄ­χι μο­νά­χα τε­λε­σι­ουρ­γεῖ­ται ἡ Σταύ­ρω­ση καί ἡ Ἀ­νά­στα­ση τοῦ Ἐ­ναν­θρω­πι­σθέν­τος Λό­γου, ἀλ­λά καί ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς πραγ­μά­τω­σης τοῦ Χρι­στο­λο­γι­κοῦ μυ­στη­ρί­ου τῆς ἀ­σύγ­χυ­της ἕ­νω­σης τοῦ ἀν­θρώ­που μέ τόν Θε­ό, ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς Γεν­νή­σε­ως τοῦ Χρι­στοῦ.[7].

Ἡ Εὐ­χα­ρι­στί­α εἶ­ναι ὁ τό­πος καί ὁ τρό­πος τῆς συ­νε­χοῦς ἐν­σω­μα­τώ­σε­ως τοῦ κτι­στοῦ στό Κυ­ρια­κό Σῶ­μα Ἡ Εὐ­χα­ρι­στια­κή ἐν­σάρ­κω­ση τοῦ Χρι­στοῦ εἶ­ναι ἡ δι­η­νε­κής πα­ρου­σί­α τῆς ἱ­στο­ρι­κῆς Του ἐν­σαρ­κώ­σε­ως. Ὁ Χρι­στός μέ τό μυ­στή­ριό της ἐ­νυ­πο­στά­σε­ως τῆς ἀν­θρω­πί­νης φύ­σε­ως ‘θε­ο­πρε­πῶς τά πάν­τα εἰς ἑ­αυ­τόν ἀ­να­κε­φα­λαι­ώ­σα­το’. Τό ἴ­διο καί ὁ ἄν­θρω­πος προ­σχω­ρών­τας στόν τρό­πο ὑ­πάρ­ξε­ως τοῦ Χρι­στοῦ προ­σκο­μί­ζει σύμ­πα­σα την κτί­ση πρός ζω­ο­ποί­η­ση μέ­σα στήν εὐ­χα­ρι­στια­κή κα­θο­λι­κό­τη­τα τοῦ ἐκ­κλη­σι­α­στι­κοῦ σώ­μα­τος. Στήν Εὐ­χα­ρι­στί­α γί­νε­ται συγ­κε­κριμ­μέ­νη ἡ ἀλ­λα­γή τοῦ τρό­που ὑ­πάρ­ξε­ως τῆς φύ­σε­ως τῶν ὄν­των: ἡ κα­τά χά­ριν εἰ­σα­γω­γή της στόν τρό­πο τῆς θεί­ας τρι­α­δι­κῆς προ­σω­πι­κῆς κοι­νω­νι­κῆς ὑ­πάρ­ξε­ως, τήν ὁ­ποί­αν συγ­κρο­τεῖ ὁ Πα­τήρ, ἡ κα­τά χά­ριν εἰ­σα­γω­γή τοῦ κό­σμου καί τῆς ἱ­στο­ρί­ας διά τοῦ ἀν­θρώ­που στό μυ­στή­ριο τῆς Ἐ­νυ­πο­στά­σε­ως στήν και­νή κτί­ση τοῦ ἀ­να­στη­μέ­νου Σώ­μα­τος τοῦ Χρι­στοῦ, στό ὄν­τως εἶ­ναι,….Κα­τά τίς βαθ­μί­δες ὀν­το­λο­γι­κῆς ἐν­σω­μα­τώ­σε­ως στό ζῶν Σῶ­μα τοῦ Κυ­ρί­ου ὅ­που τό ἀν­θρώ­πι­νο καί κο­σμι­κό εἶ­ναι, προσ­λαμ­βα­νό­με­νο μέ­σω τῶν εὐ­χα­ρι­στια­κῶν ἐν­σαρ­κώ­σε­ων στή θε­ω­μέ­νη σάρ­κα τοῦ Κυ­ρί­ου με­τα­μορ­φώ­νε­ται βαθ­μια­ία, γί­νε­ται δη­λα­δή Ἐκ­κλη­σί­α καί σώ­ζε­ται διά τῆς Σαρ­κός καί τοῦ Αἵ­μα­τος τοῦ Χρι­στοῦ[8].

Ἡ Θεί­α Λει­τουρ­γί­α σύμφωνα με ὀρισμένους λειτουργικούς Πατέρες ( Θεόδωρος Ἀνδίδων, ψευδοΣωφρόνιος Ἱεροσολύμων κ.λ.π), στή τε­λε­τουρ­γι­κή της ἐ­πι­τέ­λε­ση, ἀ­να­κε­φα­λαι­ώ­νει τή ζω­ή τοῦ Χρι­στοῦ καί ὁ­λό­κλη­ρη τήν Οἰ­κο­νο­μί­α τῆς σω­τη­ρί­ας πού συν­τε­λέ­σθη­κε μ’ αὐ­τή. Ἔ­τσι ἡ Λει­τουρ­γί­α ἀρ­χί­ζει ἀ­πό τήν ἁ­γί­α Πρό­θε­ση πού λει­τουρ­γι­κά συμ­βο­λί­ζει τό σπή­λαι­ο τῆς Βη­θλε­έμ. Ἡ Βη­θλε­έμ εἶ­ναι ὁ τό­πος τῆς ‘ἐν σαρ­κί’ φα­νε­ρώ­σε­ως τοῦ Θε­οῦ καί γι’ αὐ­τό ἡ λει­τουρ­γι­κή φα­νέ­ρω­σή Του ἀρ­χί­ζει ἀ­πό τήν Πρό­θε­ση. Ἐ­κεῖ προ­σκο­μί­ζου­με τόν ἄρ­το -τά πρό­σφο­ρα πού εἶ­ναι ἡ σάρ­κα τοῦ κό­σμου, ἡ σάρ­κα τῆς Παρ­θέ­νου Μα­ρί­ας γιά νά γεν­νη­θεῖ ἐξ αὐ­τῆς, ἐξ αὐ­τοῦ τοῦ ἄρ­του ὁ οὐ­ρά­νιος ἄρ­τος τῆς ζω­ῆς. Ὁ Δι­ά­κο­νος προ­ε­τοι­μά­ζον­τας τά Δῶ­ρα γιά τήν προ­σκο­μι­δή συμ­βο­λί­ζει τόν Ἄγ­γε­λο πού ἀ­ναγ­γέλ­λει στή Μα­ρί­α τό Χαῖ­ρε καί τῆς γνω­ρί­ζει τό χαρ­μό­συ­νο μή­νυ­μα τῆς Γεν­νή­σε­ως τοῦ Θε­οῦ.

Ὁ Ἱ­ε­ρέ­ας στε­κό­με­νος μπρο­στά στή Πρό­θε­ση γιά νά ἑ­τοι­μά­σει τά Τί­μια Δῶ­ρα ἀ­παγ­γέ­λει ὕ­μνους τῆς ἑ­ορ­τῆς τῶν Χρι­στου­γέν­νων. ‘Ἑ­τοι­μά­ζου Βη­θλε­έμ, ἤ­νοι­κται πά­σιν ἡ Ἐ­δέμ…’. Ἡ Λει­τουρ­γι­κή τε­λε­σι­ουρ­γί­α τῆς Ἐν­σαρ­κώ­σε­ως θά συ­νο­δευ­τεῖ μέ τά Ἀν­τί­φω­να ἤ τά Τυ­πι­κά γιά νά δη­λω­θεῖ πώς ὁ ἐρ­χό­με­νος Κύ­ριος εἶ­ναι αὐ­τός πού ἀ­πό αἰ­ῶ­νες ἔ­χει ἀ­ναγ­γελ­θεῖ, καί θά ὁ­λο­κλη­ρω­θεῖ μέ τή ψαλ­μω­δί­α τοῦ ‘Ὁ Μο­νο­γε­νής Υἱ­ός καί Λό­γος τοῦ Θε­οῦ…’ σέ συν­δυα­σμό μέ τό Τρι­σά­γιο Ὕ­μνο γιά νά δη­λω­θεῖ πώς ὁ σαρ­κού­με­νος καί ἐρ­χό­με­νος εἶ­ναι ἕ­νας ‘τῆς Ἁ­γί­ας Τριά­δος συν­δο­ξα­ζό­με­νος τῷ Πα­τρί καί τῷ Ἁ­γί­ῳ Πνεύ­μα­τι…’. Λί­γο πρίν τήν ἀ­νά­γνω­ση τοῦ Εὐ­αγ­γε­λί­ου, κα­τά τή ψαλ­μω­δί­α τοῦ Τρι­σά­γιου Ὕ­μνου, ὁ Λει­τουρ­γός πλη­σιά­ζει εὐ­χό­με­νος καί δο­ξο­λο­γών­τας, τήν Πρό­θε­ση: «Εὐ­λο­γη­μέ­νος ὁ ἐρ­χό­με­νος ἐν ὀ­νό­μα­τι Κυ­ρί­ου»

Ἡ Πρό­θε­ση –κατά τή νεότερη ἁγιογραφική παράδοση- ἁ­γι­ο­γρα­φεῖ­ται μέ τήν Εἰ­κό­να τῆς Γεν­νή­σε­ως τοῦ Χρι­στοῦ, κα­θώς ἁρ­μό­ζει στόν λει­τουρ­γι­κό συμ­βο­λι­σμό της, ἀλ­λά καί γιά το­νι­σθεῖ μέ τήν Εἰ­κό­να ἡ ἀ­λή­θεια τῆς Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως, σέ μιά μυ­στι­κή ἐ­πα­να­συ­νάν­τη­ση τῆς ἑ­ορ­τῆς τῆς Ὀρ­θο­δο­ξί­ας, τῆς νί­κης δη­λα­δή τῶν εἰ­κό­νων καί ἐ­κεί­νου πού αὐ­τή ἑ­ορ­τά­ζει καί οἰ­κου­με­νι­κά καί δι­α­χρο­νι­κά δι­α­κη­ρύσ­σει: τοῦ μυ­στη­ρί­ου τῆς Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως. Ἐ­κεῖ στή Πρό­θε­ση – Βη­θλε­έμ, ὅ­που συγ­κα­τέ­βη­κε ὁ Χρι­στός γιά νά συ­ναν­τή­σει τό κό­σμο, ἐ­κεῖ, εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰ­ώ­νων, στήν ἀ­έ­να­η τε­λε­σι­ουρ­γί­α τῆς Εὐ­χα­ρι­στί­ας, ὁ κό­σμος προ­σφέ­ρει ἑ­αυ­τόν στήν ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ, ἐ­κεῖ ὁ λα­ός τοῦ Θε­οῦ προ­σφέ­ρει τό κό­σμο καί τόν ἑ­αυ­τό του, – τό ψω­μί καί τό κρα­σί – γιά νά ἑ­τοι­μα­θεῖ πρός ὑ­πο­δο­χή τοῦ Θε­οῦ, νά ἀ­πο­κα­λυ­φθεῖ στό κτι­στό κό­σμο ἡ ἀ­γά­πη τοῦ Ἀ­κτί­στου Θε­οῦ, νά ἀ­να­δει­χθεῖ ἀ­πό ἐ­κεῖ ὁ Κύ­ριος τοῦ Σταυ­ροῦ, τοῦ Τά­φου, τῆς Ἀ­να­στά­σε­ως καί τῆς ‘ἐκ δε­ξι­ῶν κα­θέ­δρα­ς’, νά με­τα­μορ­φω­θεῖ ὁ κτι­στός κό­σμος μέ­σα στήν ἀ­γά­πη Του, σέ και­νή κτί­ση ἐν Χρι­στῷ καί ἐν ‘Αγίω Πνεύ­μα­τι.

Δ.  «Ζῶ δέ οὐ­κέ­τι ἐ­γώ, ζεῖ δέ ἐν ἐ­μοί Χρι­στός».’       Ἐ­πι­λο­γι­κό.

Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α μέ τή λα­τρεί­α της, μέ τά μυ­στή­ρια καί ἰ­δι­αί­τε­ρα μέ τή Θεί­α Εὐ­χα­ρι­στί­α γί­νε­ται ὁ τό­πος καί ὁ τρό­πος τῆς ἀ­έ­να­ης Ἐν­σάρ­κω­σης τοῦ Θε­οῦ Λό­γου, ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς προσ­λή­ψε­ως τοῦ κτι­στοῦ ἀ­πό τό Ἄ­κτι­στο. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση φα­νε­ρώ­νει τό και­νό τρό­πο τῆς συ­νάν­τη­σης Θε­οῦ καί ἀν­θρώ­που, μιά συ­νάν­τη­σης πού τήν πε­ρι­γρά­φει καί τήν ὁ­ρο­θε­τεῖ ἡ συ­νέρ­για Θε­οῦ καί ἀν­θρώ­που γιά τήν ἐ­πί­τευ­ξη τῆς σω­τη­ρί­ας καί τῆς θέ­ω­σης. Ἀ­πό τό Θε­ό δί­νε­ται ἡ και­νούρ­για δυ­να­τό­τη­τα καί ἡ χά­ρη γιά νά φτά­σει ὁ ἄν­θρω­πος στή θέ­ω­ση. Ἀλ­λά τώ­ρα ἀ­παι­τεῖ­ται ἡ ἀ­πό­λυ­τη ἀν­τα­πό­κρι­ση τοῦ ἀν­θρώ­που, ἡ προ­σω­πι­κή του θέ­λη­ση νά προ­σφέ­ρει ἐ­λεύ­θε­ρα τόν ἑ­αυ­τό του στήν ἐ­πί­τευ­ξη καί τήν ἀ­πο­τε­λε­σμα­τι­κό­τη­τα τῆς συ­νέρ­γιας. Καί ὁ πλέ­ον γνή­σιος καί αὐ­θεν­τι­κός τό­πος καί τρό­πος γιά νά γί­νουν καί νά τε­λε­σφο­ρή­σουν ὅ­λα αὐ­τά, εἶ­ναι τά μυ­στή­ρια της Ἐκ­κλη­σί­ας, ἰ­δι­αί­τε­ρα τό μυ­στή­ριο τῶν μυ­στη­ρί­ων ἡ Θεί­α Εὐ­χα­ρι­στί­α, ἐ­κεῖ ὅ­που σω­μα­το­ποι­εῖ­ται ἡ μυ­στι­κή συ­νάν­τη­ση καί ἕ­νω­ση τοῦ Θε­οῦ μέ τόν ἄν­θρω­πο[9].

Μέ­σα στήν Ἐκ­κλη­σί­α καί μέ τήν Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση τοῦ Λό­γου νι­κῶν­ται ὁ θά­να­τος, ἡ φθο­ρά καί ἡ ἁ­μαρ­τί­α, συν­τρί­βε­ται τό πα­ρά­λο­γο καί τό κα­κό καί ὅ­λα πιά μπο­ροῦν νά ζή­σουν σάν σέ μιά και­νούρ­για κτί­ση, νά ζή­σουν μιά και­νή ζω­ή, μιά ζω­ή Θε­αν­θρώ­πι­νη. Μέ τήν Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση ὁ ἄν­θρω­πος προ­σοι­κι­ώ­νε­ται τή χά­ρη τῆς Οἰ­κο­νο­μί­ας τῆς σω­τη­ρί­ας καί πλέ­ον προ­σκα­λεῖ­ται στόν ἀ­γώ­να τῆς προ­σω­πι­κῆς καρ­πο­φο­ρί­ας. Ἡ ζω­ή τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας μας γί­νε­ται ὁ τό­πος μιᾶς και­νῆς πνευ­μα­τι­κό­τη­τας, ὅ­που ὁ ἄν­θρω­πος μέ τή ὑ­πα­κο­ή τοῦ στό Θέ­λη­μα τοῦ Θε­οῦ, ὅ­πως αὐ­τό φα­νε­ρώ­νε­ται στή κα­θο­λι­κό­τη­τα τοῦ ἐκ­κλη­σι­α­στι­κοῦ σώ­μα­τος, ἐν­σω­μα­τώ­νε­ται στό Κυ­ρια­κό Σῶ­μα καί γί­νε­ται πρό­σω­πο κα­θώς ἀ­πο­λαμ­βά­νει ἐν ἀ­γά­πῃ τήν κοι­νω­νί­α μέ τό Πρό­σω­πο τοῦ Θε­οῦ Λό­γου.


[1] Μ. Καρ­δα­μά­κη, Ὀρ­θό­δο­ξη Πνευ­μα­τι­κό­τη­τα,  σελ. 100.

[2] Ἱ. Βλάχου, Οἱ Δεσποτικές ἑορτές, σέλ. 43.

[3] Ν. Λουδοβίκου,  Ἡ  Εὐχαριστιακή ὀντολογια,   σελ..206

[4] Σχετ. στό. Ν. Νησιώτη. Προλεγόμενα εἰς τήν θεολογική γνωσιολογίαν. σελ. 65- 56, 159-160

[5] π. Γ. Φλωρόφσκυ. Θέματα ὀρθοδόξου Θεολογίας, σελ. 191

16 Π. Νέλλα, Ἡ μητέρα τοῦ Θεοῦ καί ὁ θεοκεντρικός ἀνθρωπισμός. Σύναξη 59./  1996

[7] ἀρχ. Χρ. Σταυροπούλου, Κοινωνοί Θείας φύσεως, σελ 77-90.

[8] Ν. Λουδοβίκου, Ἡ  Εὐχαριστιακή ὀντολογία, σελ. 120, 276, 278, 274.

[9] σχέτ. Γ. Πατρώνου, Ἡ Θέωση τοῦ ἀνθρώπου, σελ. 115-122.

Πηγή: http://theologoi-kritis.sch.gr/





Ληστές και θύματα. Ήτοι λόγος περί φιλανθρωπίας

22 12 2009

του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα

Με τον όρο «φιλανθρωπία»[i] εννοούμε πράξεις ελέους (αρωγής, βοήθειας, υποστήριξης) στον πάσχοντα συνάνθρωπο. «Πάσχων» είναι ο ασθενής, ο πεινασμένος, ο άστεγος, ο φτωχός, ο αδικημένος, ο φυλακισμένος, ο πρόσφυγας, ο μετανάστης, ο ξένος και γενικά κάποιος που «έχει ανάγκη».

Ο πάσχων, ο αιτούμενος ελέους, υπάρχει σε κάθε πολιτισμό, απ’ όσους τουλάχιστον γνωρίζουμε. Γι’ αυτό και κάθε πολιτισμός έχει τη δική του θέσμιση της φιλανθρωπίας (νοηματοδότηση και πρακτική). Όπως σε όλα τα μεγάλα διαπολιτισμικά ζητήματα διακρίνουμε κι εδώ, από τη μια πλευρά, το καλό και το κακό (το ιδανικό και το αντι-ιδανικό) και από την άλλη πλευρά, το πραγματικό, ως βαθμό αποφυγής του κακού και ενσάρκωσης του καλού. Η διατύπωση του ιδανικού σε έναν πολιτισμό συμπυκνώνει και τη θεμελιώδη γνώση που έχει για το θέμα.

Καλούμενος να γράψω για τη φιλανθρωπία, αναλογίζομαι ότι μετέχω στον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό: τον νεωτερικό. Ότι ως Έλλην μετέχω, επίσης, στα υπολείμματα ενός άλλου οικουμενικού πολιτισμού. Έχω επομένως πρόσβαση τόσο στη νεωτερική όσο και στην ελληνική αντίληψη για τη φιλανθρωπία. Σ’ αυτή κυρίως τη δεύτερη θα ήθελα να αναφερθώ.

1. Στους αρχαίους Έλληνες

Για τους αρχαίους Έλληνες η προστασία των πασχόντων ήταν δουλειά του Θεού και όχι της Πολιτείας. Άλλωστε απέναντι στον Θεό είμαστε όλοι ξένοι και φτωχοί[ii] αιτούμενοι ελέους. Βέβαια αν κάποιος ήταν ιδιαίτερα ευσεβής μπορούσε να δείξει έλεος στον ενδεή. Ο Θεός θα το εκτιμούσε και ίσως τον αντάμειβε.

Η ελληνική Πολιτεία ήταν ένα είδος εταιρείας πολιτών-οπλιτών, δηλαδή περήφανων εγωιστικών υποκειμένων εξ ορισμού. Ο καθένας θεωρούνταν αποκλειστικός υπεύθυνος για την αντιμετώπιση της όποιας κατάστασής του. Οι ιδιωτικές δυστυχίες δεν αφορούσαν την Πολιτεία, παρά μόνο στο μέτρο που ήταν αποτέλεσμα της συμμετοχής σε συλλογικές υποχρεώσεις (π.χ. στον πόλεμο). Η Πολιτεία μόνο για τις ατυχείς επιπτώσεις των συλλογικών δράσεων επιλαμβανόταν (π.χ. μέριμνα για τα ορφανά των πεσόντων πολεμιστών). Επίσης η σκοπιμότητα της συλλογικής αυτοσυντήρησης (πρόληψη ταραχών και στάσεων) οδηγούσε ενίοτε την Πολιτεία να παίρνει μέτρα κατά της φτώχειας (π.χ. παροχή γης και έμμισθης απασχόλησης). Φτώχεια υπήρχε πάντοτε. Η ζωή ήταν δύσκολη για τον φτωχό, αλλά μόνο στα χέρια του μπορούσε να ελπίζει. Αν ήταν γέρος, χωρίς παιδιά να τον κοιτάξουν, αλλοίμονό του.

Τα ίδια ίσχυαν για την αρρώστια. Η Πολιτεία νοιαζόταν μόνο αν η αρρώστια την αφορούσε ως σύνολο, όπως π.χ. στην περίπτωση, που αντάμειψε τον Ιπποκράτη με δια βίου σίτιση στο Πρυτανείο, επειδή έσωσε την Αθήνα από την πανούκλα. Οι ιδιώτες ασθενούντες δεν ήταν στην αρμοδιότητά της. Γι’ αυτούς ειδικά φρόντιζε ο Ασκληπιός (από τους πιο αγαπητούς θεούς των Ελλήνων), μέσω των ειδικών ιδρυμάτων του (ναών – Ασκληπείων) και των ειδικών υπαλλήλων του (ιερέων – ιατρών).

Όταν, λοιπόν, βλέπουμε τους Αθηναίους να στήνουν βωμό στον θεό Έλεον,[iii] αντιλαμβανόμαστε ότι εκτιμούν την αξία της θείας φιλανθρωπίας. Αυτό όμως δεν τους εμποδίζει να βλέπουν την ανθρώπινη φιλανθρωπία σαν κάτι το μάλλον ασύμβατο με την αξιοπρέπεια του ελεύθερου ατόμου-πολίτη.

2. Στο Βυζάντιο

Στην οικουμενική φάση του ελληνικού κρατικού συστήματος, την βυζαντινή, τα πράγματα εμφανίζονται ριζικώς διαφορετικά.

Το ανιδιοτελές συναίσθημα της φιλανθρωπίας έχει αναχθεί σε υπέρτατη αξία. Στη σφαίρα της βυζαντινής πίστης ο Θεός σχεδόν ταυτίζεται με τη φιλανθρωπία του, καθ’ ότι «αγάπη εστί». Έγινε μάλιστα το απόλυτο θύμα της ανθρώπινης αρρώστιας προκειμένου να τη θεραπεύσει. Ο χριστιανός καταξιώνεται στο μέτρο ακριβώς που ενσαρκώνει το φιλάνθρωπο παράδειγμα του Χριστού.

Η εμφύτευση του χριστιανικού παραδείγματος στο εσωτερικό του ελληνικού πολιτισμού μετατόπισε τον άξονα περιστροφής του προς την κατεύθυνση της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας. Εκκλησία και Πολιτεία έχουν κάνει κοινή υπόθεσή τους τη φιλανθρωπία. Η βυζαντινή Οικουμένη εμφανίζεται έτσι ως η πρώτη φιλάνθρωπη κοινωνία της ιστορίας. [iv]

Ο κύριος όγκος του φιλανθρωπικού έργου ασκείται εκεί από την Εκκλησία, η οποία παριστάνει, με τον ένα ή τον άλλο βαθμό επιτυχίας, την ενσάρκωση της παραδειγματικής Πολιτείας στο εσωτερικό της ιστορικής Πολιτείας. Η βυζαντινή Πολιτεία, όπως και οι ιδιώτες, εμπιστεύονται την Εκκλησία στο μέτρο που οι υπηρέτες της (επίσκοποι και πρεσβύτεροι) και τα μέλη της (έγγαμοι και μοναχοί), εφαρμόζουν την εντολή του αρχηγού της[v] και δίνουν το παράδειγμα της ανιδιοτέλειας. Τέρατα ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας, όπως οι άγιοι Ακέραιος, Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Νικόλαος Μύρων, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Αττικός, Ευφροσύνη, Θεοδόσιος, Ιωάννης ο Ελεήμων[vi], Ακάκιος[vii] και πλήθος άλλοι, καθιέρωσαν ως αδιαμφισβήτητη τεκμαρτή απόδειξη αγιότητας, δηλαδή ευθυγράμμισης με το ύψιστο ανθρωπολογικό υπόδειγμα, την ακαταπόνητη φιλανθρωπία.

Το Βυζάντιο ήταν, λοιπόν, «κράτος πρόνοιας». Κεντρικός θεσμός του βυζαντινού προνοιακού συστήματος ήταν τα μοναστήρια. Γύρω τους λειτουργούσαν ορφανοτροφεία, πτωχοκομεία, πτωχοτροφεία, νοσοκομεία, λεπροκομεία, γηροκομεία, γηροτροφεία, ξενοδοχεία[viii] και άσυλα αστέγων, Το κράτος συμμετείχε είτε αυτόνομα, συντηρώντας το ίδιο τέτοια ιδρύματα, είτε έμμεσα, χρηματοδοτώντας την προνοιακή λειτουργία των μοναστηριών. Απ’ αυτή την άποψη τα μοναστήρια «δεν ήταν παρά το μακρύ χέρι του κράτους», όπως λέει ο H.-G. Beck.[ix] Η όλη προνοιακή δραστηριότητα χρηματοδοτούνταν από τη φορολογία, από τις δωρεές και τις διαθήκες των ευσεβών ιδιωτών. Σ’ αυτήν πρέπει να προσθέσουμε τη σχετική δημοσιονομική πολιτική, όπως του καθορισμού οροφής στις τιμές των βασικών ειδών διατροφής, της επιδότησης του ενοικίου των φτωχών, τα δημόσια συσσίτια κλπ.[x]

Αξίζει να σημειωθεί ότι τα αξιώματα που αναφέρονταν στη διαχείριση του προνοιακού συστήματος, όπως π.χ. του «Ορφανοτρόφου» και του «Πτωχοτρόφου», απολάμβαναν μεγάλη περιωπή. Κατείχαν μια πολύ υψηλή θέση στο αυτοκρατορικό Πρωτόκολλο.

Κάθε αυτοκράτορας που σέβονταν τον εαυτό του, θεωρούσε υποχρέωσή του να προσθέσει τη συμβολή του στο κοινωνικό οικοδόμημα της φιλανθρωπίας. Χαρακτηριστική, και αποκαλυπτική συνάμα, για τη χριστιανική προέλευση της φιλανθρωπίας ως κρατικού μελήματος, είναι μια επιστολή του αυτοκράτορα Ιουλιανού στον εθνικό αρχιερέα της Γαλατίας Αρσάκιο. Είναι ντροπή, του λέει, να μονοπωλούν οι χριστιανοί τη φιλανθρωπία. Και τον παρακινεί να τους συναγωνιστεί στην ίδρυση ξενοδοχείων.[xi]

Το χριστιανικό παράδειγμα είχε επηρεάσει και ονομαστούς μη χριστιανούς, ήδη από την προβυζαντινή εποχή. Ο Πλωτίνος π.χ. είχε μετατρέψει το σπίτι του σε ορφανοτροφείο.

3. Ο φιλανθρωπικός αρχέτυπος

Ονομάζουμε ανιδιοτελή τη χωρίς ανταπόδοση φιλανθρωπία. Κάθε άλλη μορφή, π.χ. η δωρεά για να επωφεληθώ από τις φοροαπαλλαγές ή για να διαφημίσω την επιχείρησή μου, είναι ιδιοτελής φιλανθρωπία.

Μιλάμε βεβαίως για «φυσική», υπαρκτή εδώ και τώρα, και όχι «μεταφυσική» ανταπόδοση. Το επιχείρημα ότι η προσδοκία «μεταφυσικής ανταπόδοσης» κάνει και πάλι ιδιοτελή τη φιλανθρωπία, είναι επιχείρημα τυπικά σοφιστικό. Το «επιχείρημα» αυτό αρέσει πάρα πολύ σ’ εκείνους που φοβούνται μήπως αναδυθεί η ανιδιοτέλεια μέσα τους και τους υπονομεύσει το εγώ.

Το Βυζάντιο είχε πλήρη επίγνωση της διαφοράς. Την αξιοποίησε δε επωφελώς και στις τρεις βαθμίδες της χριστιανικής ανθρωπολογικής κλίμακας: Ο άνθρωπος του φόβου (ο «δούλος του Θεού») κάνει το καλό επειδή φοβάται την Κόλαση. Του θύμιζε λοιπόν την ύπαρξη της Κολάσεως. Ο άνθρωπος του κέρδους (το Άτομο, ο «μισθωτός εργάτης του Θεού») κάνει το καλό επειδή ελπίζει να κερδίσει τον Παράδεισο. Του υποσχόταν λοιπόν απλόχερα τον Παράδεισο. Το Πρόσωπο (ο «Φίλος του Θεού») κάνει το καλό επειδή αγαπά. Αυτόν δεν χρειαζόταν ούτε να τον φοβίσει ούτε να τον δελεάσει, γιατί αυτός ήταν η ψυχή του όλου συστήματος. [xii]

Όσο ο τρίτος αυτός τύπος ανθρώπου διατηρούσε την επιρροή του και οι μπαταρίες της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας φορτίζονταν, το προνοιακό σύστημα λειτουργούσε ικανοποιητικά. Όσο η επιρροή του υποβαθμιζόταν παρήκμαζε. Τότε ο Σοφιστής (ο εγωτικός ατομικισμός) ταύτιζε την τρίτη βαθμίδα με την πρώτη, το Πρόσωπο με τον Δούλο, αποκτούσε το πάνω χέρι και η αποσύνθεση έπαιρνε τη σκυτάλη ακάθεκτη. Άσφαλτη ένδειξη ότι το σύστημα κινδύνευε πάντοτε ήταν η ανάλογη πάχυνση των διαχειριστών του. Ήταν μοιραίο, για τον λόγο αυτό, να καταρρεύσει κάποια στιγμή. Τίποτα δεν είναι αθάνατο στον μάταιο τούτο κόσμο. Κράτησε όμως χίλια χρόνια.

Η γνώση του θέματος εμπεριέχεται στον χριστιανικό αρχέτυπο της φιλανθρωπίας: την παραβολή του «Καλού Σαμαρείτη». Τα στοιχεία της είναι σε όλους γνωστά: οι ληστές, το θύμα, οι αδιάφοροι «δικοί» μας, ο φιλάνθρωπος ξένος και ο ξενοδόχος. Υπάρχει θύμα, επειδή προφανώς υπάρχουν ληστές. Η υποβαλλόμενη λύση έχει έτσι δύο σκέλη: Κυνηγήστε τους ληστές. / Περιθάλψτε το θύμα.

Το πρώτο απαιτεί μια ευνομούμενη – αντιληστρική Πολιτεία. Το δεύτερο απαιτεί σπλαχνικούς ανθρώπους («καλούς Σαμαρείτες») και κοινωνική πρόνοια («πανδοχεία»). Αλλά προσοχή: Η λύση προσκρούει α) στην αδιαφορία των «δικών» μας (των ταγμένων στην υπηρεσία της) και β) στην υποτίμηση του ξένου/κατώτερου (ο Σαμαρείτης είναι «μίασμα» για τον Ιουδαίο), από τον οποίο όμως «κατώτερο» και ξένο μπορούμε να περιμένουμε την ευσπλαχνία.

Φυσικά το ιδεώδες θα ήταν μια κατάσταση, όπου δεν υπάρχουν ληστές και άρα θύματα. Κάτι τέτοιο όμως θεωρούνταν ανέφικτο από τους Έλληνες, τόσο τους αρχαίους όσο και τους βυζαντινούς. Για τους πρώτους: πατήρ πάντων είναι ο πόλεμος. Για τους δεύτερους: άρχων του κόσμου τούτου είναι ο διάβολος (διαβολή – διαμάχη – πόλεμος). Είναι αδύνατο να εξαλειφθεί η βία. Το μέγιστο, που μπορεί να γίνει, είναι να καταστέλλεται η αυθαίρετη βία από τη νόμιμη βία.

Η πεποίθηση αυτή αποτέλεσε τον ακρογωνιαίο λίθο του δικαιοπολιτικού οπλοστασίου του αρχαίου και του βυζαντινού ελληνικού κόσμου.

4. Σε επίπεδο Οικουμένης

Όσο μπορούσε να αναπαράγεται η πόλις-κράτος το πρόβλημα λυνόταν με τον τρόπο που ήδη εκθέσαμε. Λυνόταν, εννοείται, για τους έχοντες πολιτικά δικαιώματα: τους μετέχοντας κρίσεως και αρχής.

Από ένα σημείο όμως και πέρα η πόλις-κράτος είχε ξεπεραστεί, επειδή αδυνατούσε να διαχειριστεί την «παγκοσμιοποίση» της εποχής της: το οικουμενικό σύστημα που είχε δημιουργήσει η ανάπτυξή της. Η αδυναμία αυτή επικυρώθηκε από τον διαπολεοκρατικό Πελοποννησιακό πόλεμο και από την ανάπτυξη του σοφιστικού-σχετικιστικού πνεύματος, το οποίο αποσάθρωνε την ανθρωπολογική βάση του πολεοτικού συστήματος: την υπεύθυνη ατομικότητα. Αυτό το τελευταίο ήταν που καθιστούσε την αδυναμία ανήκεστη.

Τελικώς εφευρέθηκε κρατική μορφή διαχείρισης σε επίπεδο Οικουμένης, με τη ρωμαϊκή επινόηση της πολιτικής ιδιότητας δύο επιπέδων: Να είσαι πολίτης της πόλης σου, του Κοινού της καταγωγής σου. Και συγχρόνως να είσαι πολίτης της Ρώμης, της «Κοσμόπολης»: «ρωμαίος πολίτης» – «κοσμοπολίτης». (Πράγμα που δεν θα αλλάξει με την αντικατάσταση της παλιάς Ρώμης από τη νέα Ρώμη – Κωνσταντινούπολη.)

Το διώροφο πολιτειακό σχήμα δεν μπορούσε, ωστόσο, να εξασφαλίσει από μόνο του τη βιώσιμη αντιμετώπιση του προβλήματος. Πρώτον, γιατί δεν ήταν εύκολο να εφαρμοστεί στο επίπεδο της κοσμόπολης-κράτους η λύση που ίσχυε νωρίτερα στο επίπεδο της πόλης-κράτους. Και δεύτερο και σπουδαιότερο, γιατί η κρίση της εξατομίκευσης κατέστρεφε τον ανθρωπολογικό φορέα της αρχαιοελληνικής λύσης. Στο σημείο ακριβώς αυτό ήρθε να δώσει τη λύση της η παρεμβολή του χριστιανισμού, με την αναγωγή της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας σε υπέρτατη κοινωνική και υπαρκτική αξία.

Στην ουσία ο χριστιανισμός παρεμβαίνει στον κινητήρα της καταρρέουσας ελληνικής ατομικότητας, για να μεταλλάξει τους εξαντλημένους ηρωικούς (ομηρικούς) ελκυστές της σε αυτοθυσιαστικό ηρωισμό νέου τύπου: υπέρ των πασχόντων αδιακρίτως. Με τον τρόπο αυτό ο χριστιανισμός κατορθώνει να συγκρατήσει το ελληνικό Άτομο, για να μη διαλυθεί τελείως. Και αφ’ ετέρου, το βοηθά να ανέλθει στη βαθμίδα του Προσώπου, όπου η συνταύτιση ελευθερίας και ανιδιοτελούς αγάπης, καθιστά την ατομική ελευθερία απρόσβλητη και την αγάπη αδούλωτη.

Στην ειδική αυτή βάση ο χριστιανισμός και η ελληνική ανθρωποκεντρική παράδοση, συνέπηξαν συμμαχία στους προβυζαντινούς χρόνους, για να πολεμήσουν από κοινού τη γνωστικίζουσα παγανιστική ιδιωτεία, την τόσο ελκυστική για τον σκεπτόμενο ανέστιο άνθρωπο. Η κοινή νίκη τους εναντίον του γνωστικισμού υπήρξε η βάση της μακράς φιλίας ελληνισμού και χριστιανισμού, πάνω στην οποία στηρίχθηκε η βιωσιμότητα του βυζαντινού ιστορικού σχήματος.

5. Στο ανθρωπολογικό πεδίο

Η ανιδιοτελής φιλανθρωπία γίνεται όχημα για τη μετάλλαξη του Ατόμου σε Πρόσωπο, επειδή δίνει τη δυνατότητα στο Άτομο να απελευθερωθεί από τα πάθη του.

Από ένα σημείο και πέρα στην ανάπτυξη του Ατόμου, η εξωτερική ελευθερία του δεν μπορεί να διατηρηθεί, αν δεν ολοκληρωθεί σε εσωτερική πνευματική ελευθερία. Αν δηλαδή το Άτομο δεν απαλλαγεί από τα πάθη του. Μας το έδειξε ήδη η αρχαιοελληνική ατομικότητα, η οποία προσπάθησε, αλλά χωρίς επιτυχία, να κρατηθεί από το τραγικό «δέος» και τη φιλοσοφική «αρετή», προκειμένου να αποφύγει την αποσύνθεσή της.

Αποκαλυπτική είναι, απ’ αυτή την άποψη, η υπαρκτική εφαρμογή του φιλανθρωπικού αρχέτυπου. Η εφαρμογή του στον εαυτό μας, όπου: «Ληστές» είναι τα πάθη μας. «Θύμα» τους η ζωή μας. Αδιάφοροι «δικοί» μας: οι αξίες μας, τα πρότυπά μας. Υποτιμημένος «ξένος»: ο Εσταυρωμένος Υιός-Λόγος της Αγάπης. Και «παν-δοχείο» η εκάστοτε Εκκλησία του. Και ο νοών νοείτω.

Ρίζα των παθών είναι η φιλαυτία, σύμφωνα με την βυζαντινή ανθρωπογνωσία.[xiii] Γι’ αυτό κάθε αγώνας εναντίον τους τα κάνει ακόμα χειρότερα, αν αφήνει άθικτη τη φιλαυτία. Ο μόνος τρόπος να καρποφορήσει ο αγώνας εναντίον των παθών είναι η άρση της φιλαυτίας. Πράγμα αδύνατο δίχως την άσκηση της φιλανθρωπίας. Στο σημείο αυτό η βυζαντινή εμπειρία και γνώση είναι αξεπέραστη. Σοφά επεξεργασμένη είναι ανοιχτή και προσιτή σε όποιον δεν φοβάται να εκτεθεί στην επίδρασή της.

Παράδειγμα: Η έννοια της «αμαρτίας», ως πανανθρώπινης αρρώστιας. Η αυθεντική σημασία του παρεξηγημένου αυτού τεχνικού όρου της βυζαντινής ψυχιατρικής έχει χαθεί, μαζί με τόσα άλλα παλιά πράγματα υψηλής αξίας. Σήμαινε τη συνηθισμένη ανθρωπολογική μας κατάσταση, όπου ενώ έχουμε όλες τις αναγκαίες προδιαγραφές, για να γίνουμε πολίτες μιας Πολιτείας θεμελιωμένης στην απόλυτη πνευματική ελευθερία, μας αρέσει, αντίθετα, να κυλιόμαστε στην απόλυτη πνευματική δουλεία, σαν τους χοίρους στη λάσπη.

Η πιο τυπική συνιστώσα της «αμαρτίας» με αυτή τη έννοια, δηλαδή ως πάγιας ανθρώπινης κατάστασης, είναι ακριβώς η θεμελίωση της κοινωνικής θέσμισης και των τρεχόντων συλλογικών και ατομικών αποφάσεων, στη βιαιοπραγία, την ασπλαχνία και την αναισθησία. Και η πεποίθησή μας ότι είναι «φυσική» η «παρά φύσιν» αυτή κατάσταση. Ως βασική θεραπευτική αγωγή, εναντίον του ζοφερού αυτού ύπνου της ψυχής, η βυζαντινή ψυχιατρική συνιστά: ανιδιοτελή φιλανθρωπία σε γενναίες επαναληπτέες δόσεις. Δίχως την αγωγή αυτή καμιά αφύπνιση δεν θεωρείται εφικτή.

Ο νέος τύπος ανθρώπου, ο ασκητικός άνθρωπος της ανιδιοτελούς προσφοράς, είχε σαφή την επίγνωση ότι εισάγει στη ρωμαϊκή Οικουμένη μια τρίτη βαθμίδα πολιτειακής δικαιοδοσίας, έξω από τη σφαίρα των παθών. Ότι αντλώντας απ’ αυτήν το νόημα της ύπαρξής τους, οι πολίτες του Κόσμου και των Κοινών, καθίστανται ικανοί να παίρνουν αποφάσεις ελεύθερες από τις αντίστοιχες ενδοκοσμικές και ενδοκοινοτικές τους δουλείες.

Σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται το μυστικό της εκπληκτικής, ως προς την έκταση και τη βιωσιμότητά της, βυζαντινής φιλανθρωπίας. Μαζί και της χιλιόχρονης μακροημέρευσης της μοναδικής «παγκοσμιοποίησης» στην ιστορία, η οποία ευτύχησε να αυτοθεσμιστεί.

6. Στο νεωτερικό παρόν

Η Δύση χαμπάρι δεν πήρε, για ό,τι συνέβη στο ανατολικό ημισφαίριο της ρωμαϊκής Οικουμένης. Οπισθοδρομώντας στην δεσποτική-φεουδαρχική βαρβαρότητα, υποχρεώθηκε να ξαναπάρει το δρόμο του πολιτισμού από την αρχή.

Παρόλο που υπήρξε «τριτοκοσμική περιφέρεια» της ελληνικής Ανατολής,[xiv] ο δρόμος που πήρε, κάτω από τη βίαιη ώθηση του βορειοευρωπαϊκού ατομισμού, ήταν τελείως καινούργιος. Άσχετος και ξένος προς αυτόν που είχαν πάρει οι Έλληνες από τη μυκηναϊκή εποχή, για να καταλήξουν στη βυζαντινή Οικουμένη. Μιλώ για τον ειδικό δρόμο της Δύσης, ο οποίος μας έφερε στο νεωτερικό Άτομο και στο εθνοκρατικό πολιτειακό του οικοσύστημα.

Άτομα ήταν βεβαίως και τα δύο, τόσο το ελληνικό όσο και το νεωτερικό, αφού πρόταγμά τους ήταν η ατομική ελευθερία. Υπήρξε όμως διαμετρικά αντίθετη η κατεύθυνση της ανάπτυξής τους.

Το ελληνικό Άτομο επιδίωκε την εξωτερική ανάπτυξη της ατομικής ελευθερίας, μέσω της αδιαμεσολάβητης διαπροσωπικής διαβούλευσης, η οποία επεκτείνει την αυτεξουσιότητα από τον ένα στον άλλο τομέα της συλλογικής ζωής, μέχρι να συμπεριλάβει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων.

Το νεωτερικό Άτομο, αντίθετα, επιδιώκει την εσωτερική ανάπτυξη της ατομικής ελευθερίας του, την οποία και αντιλαμβάνεται ως ελευθερία ακώλυτης ικανοποίησης των ατομικών παθών. Για να την επιτύχει καινοτομεί την εξουδετέρωση της κοινωνικής επικινδυνότητας των παθών, μέσω της διαμεσολάβησης των διυποκειμενικών σχέσεων με απρόσωπα συστήματα, στα οποία και εναποθέτει, εξ ολοκλήρου, τη διαχείριση της κοινωνικής παθολογίας. Ο άλλος, ως πάσχων, ενδεής και αιτούμενος ελέους, υπόκειται έτσι σε καταστατική διαγραφή από τον υπαρκτικό ορίζοντα του νεωτερικού Ατόμου. Το υπαρκτικό κενό που παράγει η συστημική διαγραφή του Άλλου, αναπληρώνεται από την υπερτροφική ανάπτυξη του αυτοαναφορικού φαντασιακού: της «εσωτερικότητος».[xv]

Ήδη το νεωτερικό Άτομο κατόρθωσε να υλοποιήσει το ιδεώδες του: Έχει κατασκευάσει μια πλανητικού επιπέδου Τεχνόσφαιρα. Ασύλληπτη και ιλιγγιώδη, όχι μόνο σε έκταση, αλλά και σε πολυπλοκότητα. Έχει κλειστεί μέσα της, ακριβώς όπως το είχε συλλάβει στις σκοτεινές στοές της εκκοσμικευμένης μεσαιωνικής Γνώσης του: «ελεύθερο» από τη Φύση και τη Μεταφύση. Και προσπαθεί, εκεί μέσα, με ακαταπόνητη επινοητικότητα, να γεμίσει τον καταναλωτικό πίθο των Δαναΐδων. Να «ικανοποιήσει» τον αποθηριωμένο «όχλο των παθών».[xvi]

Η τραγωδία του νεωτερικού Ατόμου είναι ότι η επίτευξη του καταστατικού στόχου του πολιτισμού του και η ανθρωπολογική ολοκλήρωσή του, το έφερε ήδη μπρος στην ίδια αρρώστια, η οποία είχε συντρίψει το ελληνικό Άτομο: την κρίση της εξατομίκευσης: τον σχετικισμό, το κενό νοήματος, τον μηδενισμό. Αποσυντίθεται τώρα που η ακμαιότητά του είναι απολύτως αναγκαία. Τώρα που στους ώμους του στηρίζεται ολόκληρο Παγκόσμιο Σύστημα.

Όπως η Πόλις-κράτος είχε ξεπεραστεί από μια υπερπολεοκρατική Οικουμένη, η οποία ζητούσε ενιαία κρατική διαχείριση, ενώ το υποκείμενό της διαλυόταν, έτσι και τώρα: Το Έθνος-κράτος έχει ξεπεραστεί από την υπερεθνοκρατική Οικουμένη του και ζητείται η δημιουργία μιας υπερεθνικής-οικουμενικής κρατικής διαχείρισης, η βιωσιμότητα της οποίας απαιτεί εναρμόνιση με το εθνοκρατικό κεκτημένο. Κι όλα αυτά στα πλαίσια ενός Συστήματος, του οποίου η αναπαραγωγή καταστρέφει την εξωτερική του βάση: τη Βιόσφαιρα.

Χρειάστηκε να πετύχουν/αποτύχουν αιματηρότατες νεωτερικές επαναστάσεις, για να φτάσουμε εδώ. Εκατομμύρια νεκροί. Άπειρος βασανισμός και ποδοπάτημα του ανθρώπου. Το επαναστατικό ζητούμενο, σύστοιχο με το νεωτερικό πρόταγμα της φαντασιακής αυτοπραγμάτωσης, ήταν να ξεσηκωθούν τα θύματα. Να εξοντώσουν τους ληστές. Να πάρουν τις τύχες τους στα χέρια τους. Και να επιβάλουν την τέλεια κοινωνία (της Λογικής ή της Ισότητας), η οποία ελλείψει ληστών και θυμάτων, δεν θα είχε, επιτέλους, ανάγκη την ανιδιοτελή φιλανθρωπία και τον εσταυρωμένο εκπρόσωπό της.

Παράλληλα οι «ληστές» του δυτικού καπιταλισμού, φοβούμενοι μην έχουν την τύχη των καρατομημένων ανατολικών συναδέλφων τους, έκαναν γενναίες σοσιαλδημοκρατικές παραχωρήσεις στα δικά τους «θύματα», χρηματοδοτώντας την οικοδόμηση εκτεταμένων προνοιακών συστημάτων, από τις συσσωρευμένες τριτοκοσμικές υπεραξίες (σύμφωνα με τις πλέον δημοφιλείς, κατά τον 20ο αιώνα, αναλύσεις του ιμπεριαλισμού). Μετά το 1989, που εξέλιπε το «αντίπαλο δέος», οι προνοιακές κατακτήσεις-παραχωρήσεις έχασαν το νόημά τους. Και «παίρνονται πίσω».

Το νέο ιστορικό περιβάλλον είναι φυσικά ο παράδεισος όλων των αρχετυπικών «ληστών»: παλιών και νέων, ατομικών και εταιρικών, κρατικών και παρακρατικών. Τα θύματά τους ατελείωτα. Πρώτα πρώτα είναι ο ίδιος ο κυρίαρχος νεωτερικός τύπος ανθρώπου, ο οποίος έχει προγραμματικά αποφασίσει ότι το είναι του συμπίπτει με τα πάθη του. Και ότι ζωή του είναι η λεηλασία της ψυχής του.

Είναι προφανές, ότι για να αντιμετωπιστούν τέτοιας απίστευτης έκτασης υπαρκτικά, κοινωνικά, πολιτικά, «περιβαλλοντικά» κλπ. προβλήματα, δεν αρκούν οι φιλανθρωπικές ασπιρίνες της εταιρικής, της ταξικής ή της «διεθνιστικής» σκοπιμότητας. Ούτε οι επιβεβλημένες από την ανάγκη αντιστάσεις στις αυτοκτονικές απορρυθμίσεις, της όποιας σοσιαλδημοκρατικής πρόνοιας στοιχειώνει ακόμη το εθνοκρατικό κεκτημένο.

Χωρίς μια πλανητικού μεγέθους προσφυγή στην ανιδιοτελή φιλανθρωπία, το μεταμοντέρνο μέλλον του γενναίου νεωτερικού μας κόσμου δεν προοιωνίζεται καθόλου λαμπρό.

7. Σύνοψη

Ανακεφαλαιώνοντας την ανάλυση του προβλήματος διαπιστώνουμε: α) Ότι έχει δύο όψεις ξεχωριστές και αδιάσπαστα ενωμένες: την υπαρκτική και την κοινωνική. Και β) ότι η λύση είναι προσωπική και στις δύο.

Κατόπιν τούτου ας ρωτήσουμε τον εαυτό μας αξιότιμε αναγνώστη: Μήπως είσαι ληστής; Αν όχι προς τι η βιαστική απομάκρυνση από το θύμα (έξω σου και μέσα σου);

Από τη συλλογή άρθρων «Περί φιλανθρωπίας». (Eκδοση art-emis, Αθήνα 2009- http://www.artemisathens.org)


[i] Ως διανθρώπινη σχέση ο όρος είναι στην κυριολεξία του ανακριβής. Συνιστά καταχρηστική επέκταση της «θεϊκής φιλανθρωπίας», όπου και κυριολεκτείται. Επιπλέον μια πράξη «φιλανθρωπίας» δεν υποδηλώνει κατ’ ανάγκη «φιλία» προς τον ευεργετούμενο.

[ii] Διός εισιν άπαντες ξείνοι τε πτωχοί τε (Οδύσσεια ζ 207 και ξ 57).

[iii] Παυσανίας 1. 17. 1.

[iv] Κ. Άμαντος, Η ελληνική φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Διάλεξη υπέρ των προσφύγων της Μικράς Ασίας, στην Εταιρεία Βυζαντινών σπουδών, 22-10-1922. (ΑΘΗΝΑ Σύγγραμμα Περιοδικόν της Εν Αθήναις Επιστημονικής Εταιρείας, τ. 35 σ. 131. Αθήνησιν. Εκ του Τυπογραφείου Π.Δ. Σακελλαρίου, 1923.) Στο κείμενο αυτό παρέχεται πλούτος στοιχείων για τη φιλανθρωπία στο Βυζάντιο.

[v] «… πείνασα και μου δώσατε να φάω. Δίψασα και με ποτίσατε. Ξένος ήμουν και με περιμαζέψατε. Γυμνός και με ντύσατε. Αρρώστησα και με επισκεφθήκατε. Στη φυλακή ήμουν και ήρθατε …» (Ματθ. 25, 34.)

[vi] «Η ακαταπόνητος δράσις του (Ελεήμονος) υπέρ των δυστυχούντων εδείχθη προ πάντων, όταν μετά την άλωσιν της Ιερουσαλήμ υπό των Περσών (615 μ. Χ.) κατέφυγον άπειροι πρόσφυγες εις Αλεξάνδρειαν. Ίδρυσε νοσοκομεία και πτωχοτροφεία, ετοποθέτησε τους υγιείς εις ξενοδοχεία, εξηγόρασε αιχμαλώτους, διένειμε καθ’ εκάστην βοηθήματα εις τους προσερχομένους οιουσδήποτε απόρους, εφρόντισεν ακόμη και περί απόρων γυναικών επιτόκων. Λέγεται ότι έτρεφε πολλάκις 7500 πτωχούς. Είναι φανερόν πόσην επίδρασιν ηδύνατο να έχη το παράδειγμα του Ελεήμονος εις τον τότε χριστιανικόν κόσμον.». (Κ. Άμαντος, ό.π. σ. 135.)

[vii] «Ανάλογος προς την περίθαλψιν των πτωχών ήτο η πρόνοια περί των αιχμαλώτων, ανεξαρτήτως φυλής και θρησκεύματος. Εκ των παλαιοτέρων ονομαστόν είναι το παράδειγμα του επισκόπου Αμίδης Ακακίου, όστις επώλησε κειμήλια της Εκκλησίας προς εξαγοράν παρά των στρατιωτών του Βυζαντίου Περσών αιχμαλώτων. “Αύτη η του θαυμαστού Ακακίου πράξις πλέον τον Περσών βασιλέα κατέπληττεν, ότι αμφότερα Ρωμαίοι μεμελετήκασι πολέμω τε και ευεργεσία νικάν”.». (Κ. Άμαντος, ό.π. σ. 137.)

[viii] Ξενώνες, ξενοδοχεία, ξενοκομεία, πανδοχεία, ονομάζονταν τα ιδρύματα τα οποία περιέθαλπαν κυρίως τους ξένους, εμπόρους, στρατιώτες, αιχμαλώτους, προσκυνητές, μεταξύ των οποίων και τους ντόπιους φτωχούς.

[ix] Εντυπωσιάζει τους συγχρόνους μας η πληθώρα των μοναστηριών στο Βυζάντιο και ειδικά μέσα στην πρωτεύουσα και στις άλλες μεγάλες πόλεις. Δεν γνωρίζουν ότι τα μοναστήρια, εκτός από τη σωτηρία της ψυχής των μοναχών, επιτελούσαν πλήθος άλλες κοινωνικές λειτουργίες, μεταξύ των οποίων το σύνολο των αναγκαίων για τη διασφάλιση της κοινωνικής συνοχής προνοιακών δραστηριοτήτων.

[x] Hans – Georg Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, σ.348. (ΜΙΕΤ Αθήνα 1990.)

[xi] «Ξενοδοχεία καθ’ εκάστην πόλιν κατάστησον πυκνά, ίν’ απολαύσωσιν οι ξένοι της παρ’ ημών φιλανθρωπίας, ού των ημετέρων μόνον, αλλά και άλλων όστις αν ενδεηθή χρημάτων. Όθεν δ’ ευπορήσεις, επινενόηταί μοι… αισχρόν γαρ ει… τρέφουσιν οι δυσσεβείς Γαλιλαίοι προς τοις εαυτών και τους ημετέρους, οι δ’ ημέτεροι της παρ’ ημών επικουρίας ενδεείς φαίνονται…» (Juliani, quae superunt, έκδ. Hertlein σ. 553. Πρβ. Θεοφάνους Χρονογραφία, τ. Α’ σ.134. Αρχαίο κείμενο και μετάφραση αρχ. Ανανία Κουστένη. Εκδόσεις Αρμός. Αθήνα 2007.)

[xii] Για την τρίβαθμη ανθρωπολογική κλίμακα βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Μυσταγωγία, σ.240. Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος. Αθήναι 1989.

[xiii] Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, Νόσος και θεραπεία στην Ορθόδοξη θεολογία. (Στο Ορθοδοξία και σύγχρονος κόσμος. Κέντρο Μελετών Ι.Μ. Κύκου. Λευκωσία 2006.)

[xiv] Γ. Κοντογιώργης, Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα, τ. Ι. Εκδόσεις Ι. Σιδέρης. Αθήνα 2006.

[xv] «Η φαντασία είναι το αντίδοτο των Νέων Χρόνων κατά του δικού τους μηδενός: τα πλάσματά της προσφέρουν γενναιόδωρα στον άνθρωπο την δυνατότητα να αυτοπραγματωθεί δημιουργικά ως ελεύθερη ύπαρξι.» (Στ. Ράμφος, Γενάρχες πεπρωμένων, σ.23. Αρμός Αθήνα 2007.) Αλλά: Τι γίνεται αν το «δημιουργικά αυτοπραγματωμένο» φαντασιακό είναι αφύσικο, ανελεύθερο και απάνθρωπο; Για πόσο η φυσική πραγματικότητα θα είναι εφεκτική στον βιασμό της από την «αυτοπραγματούμενη» φαντασίωση;

[xvi] Έκφραση του Μεγάλου Φωτίου. (Ι. Ζηζιούλας, ό.π.)





Επιστήμη και προκατάληψη

21 12 2009

του Κωνσταντίνου Ε. Βαγιονάκη*

Η Μεγάλη Εκρηξη και η ιστορία του Σύμπαντος

«Απορώ με τους ανθρώπους που θέλουν να “γνωρίσουν” το Σύμπαν όταν είναι αρκετά δύσκολο να βρεις τον δρόμο σου στην Τσαϊνατάουν»  Γούντι Αλεν

Η σύγχρονη κοσμολογία ξεκίνησε το 1917 με την εφαρμογή από τον ίδιο τον Αλβέρτο Αϊνστάιν της γενικής θεωρίας της σχετικότητας σε ολόκληρο το Σύμπαν. Τότε βέβαια όλες οι ενδείξεις ήταν για ένα στατικό, αμετάβλητο και αιώνιο Σύμπαν που απετελείτο από έναν μόνο γαλαξία, τον δικό μας. Για να περιγράψουν οι εξισώσεις της γενικής σχετικότητας ένα στατικό Σύμπαν, ο Αϊνστάιν προσέθεσε έναν όρο με μια σταθερά που αντιστάθμιζε την ελκτική βαρύτητα και έμεινε γνωστή ως «κοσμολογική σταθερά».

Μέσα σε δέκα χρόνια οι παρατηρησιακές ενδείξεις άλλαξαν δραματικά. Από το 1924 ως το 1929, χρησιμοποιώντας το ιστορικό τηλεσκόπιο του αστεροσκοπείου στο όρος Γουίλσον στην Καλιφόρνια, ο Εdwin Ηubble έδειξε ότι όχι μόνο υπήρχαν εκατομμύρια άλλοι γαλαξίες όπως ο δικός μας αλλά και ότι αυτοί απομακρύνονταν ο ένας από τον άλλον κατά τρόπο που μπορούσε να περιγραφεί με μια απλή μαθηματική σχέση, έκτοτε γνωστή ως «νόμος του Ηubble»: όσο πιο μακριά είναι ένας γαλαξίας τόσο πιο γρήγορα κινείται. 
Ο νόμος του Ηubble υπήρξε η πρώτη ένδειξη μιας δυναμικής εξέλιξης του Σύμπαντος που στην πραγματικότητα ήρθε να βρει μιαν έτοιμη εξήγηση. Οπως είχαν ήδη δείξει ο Αlexander Friedmann το 1922 και ο Georges Lematre το 1927, οι εξισώσεις της γενικής σχετικότητας επέτρεπαν την περιγραφή ενός Σύμπαντος σε διαστολή, όπου δηλαδή ο ίδιος ο χώρος διαστέλλεται. Ως συνέπεια αυτής της διαστολής οι γαλαξίες απομακρύνονται και τα φωτεινά κύματα επιμηκύνονται με αποτέλεσμα τη συστηματική μετατόπισή τους προς το ερυθρό άκρο του φάσματος. Ο Αϊνστάιν και πολλοί άλλοι φυσικοί εγκατέλειψαν τότε την κοσμολογική σταθερά.
Η ερμηνεία αυτή του νόμου του Ηubble δείχνει μιαν «αρχή»: το Σύμπαν αραιώνει και ψύχεται καθώς διαστέλλεται, οπότε, αν φανταστούμε ότι γυρνάμε τον χρόνο πίσω, γίνεται όλο και πιο πυκνό και θερμό. Μπορούμε τότε να εφαρμόσουμε τους νόμους της φυσικής που έχουμε καλά κατανοήσει και ελέγξει ως τώρα- θερμοδυναμική, σωματιδιακή φυσική, πυρηνική και ατομική φυσική, βαρύτητα, δυναμική των ρευστών- για να ιχνηλατήσουμε τη θερμική ιστορία του διαστελλόμενου Σύμπαντος από κάποια ορισμένη αρχική στιγμή
ως σήμερα. Εχουμε έτσι κατακτήσει έναν σημαντικό βαθμό εμπιστοσύνης για τα γεγονότα που διαμόρφωσαν το Σύμπαν μας όλο αυτό το διάστημα (περίπου για το 99,99% της όλης ιστορίας του).
Πράγματι σε πολύ πρώιμες στιγμές η θερμοκρασία ήταν πολύ υψηλή, ικανή να ιονίσει το υλικό που γέμιζε το Σύμπαν. Μπορούμε τότε από το αρχικό πλάσμα στοιχειωδών σωματιδίων να κατανοήσουμε τον σχηματισμό πρωτονίων και νετρονίων μέσα στο πρώτο μικροδευτερόλεπτο και από εκεί να προβλέψουμε πώς αυτά συνδυάζονται για τον σχηματισμό των ελαφρών πυρήνων δευτερίου, ηλίου και λιθίου μέσα στα τρία πρώτα λεπτά. Η συμφωνία αυτής της «αρχέγονης πυρηνοσύνθεσης» με την παρατηρούμενη αφθονία αυτών των στοιχείων είναι μία από τις πιο εντυπωσιακές συνέπειες της διαστολής ενός αρχικού θερμού Σύμπαντος.
Αμέσως μετά το Σύμπαν συνίστατο από ένα πλάσμα πυρήνων, ηλεκτρονίων και φωτονίων το οποίο ήταν αρκετά πυκνό για να επιτρέψει στα φωτόνια να διαφύγουν. Καθώς το Σύμπαν διαστελλόταν και ψυχόταν, έφτασε μια στιγμή όπου οι ενέργειες δεν ήταν ικανές να το κρατήσουν ιονισμένο, με αποτέλεσμα να αρχίσει ο σχηματισμός ουδέτερων ατόμων και τα φωτόνια να αποδεσμευθούν. Αυτή είναι η ακτινοβολία που από τότε έχει ταξιδέψει ουσιαστικά ανεμπόδιστη διά μέσου του Σύμπαντος παρέχοντας ένα φωτογραφικό στιγμιότυπό του όταν αυτό ήταν περίπου 380.000 ετών και η θερμοκρασία του ανερχόταν σε περίπου 3.000 Κ. Σήμερα, περίπου 13,7 δισεκατομμύρια έτη αργότερα, η ακτινοβολία αυτή έχει ψυχθεί σε συχνότητες μικροκυμάτων και παρατηρείται ως η «κοσμική ακτινοβολία υποβάθρου», μια θερμική ακτινοβολία 2.73 Κ και εξαιρετικής ομοιομορφίας, αδιάψευστες ενδείξεις της κοσμολογικής προέλευσής της. Ανιχνεύθηκε για πρώτη φορά από τους Αrno Ρenzias και Robert Wilson το 1965 και τα χαρακτηριστικά της, ιδιαίτερα οι μικρές θερμοκρασιακές διακυμάνσεις της, που σχετίζονται με μικρές διακυμάνσεις στη πυκνότητα ύλης και ενέργειας και που με τη σειρά τους οδήγησαν στον σχηματισμό των μεγάλων κοσμικών δομών στο ύστερο Σύμπαν, μετρήθηκαν από τους δορυφόρους CΟΒΕ το 1992 και WΜΑΡ το 2003 και μετά, ενώ ακόμη υψηλότερη ακρίβεια αναμένεται από τα δεδομένα του δορυφόρου Ρlanck που εκτοξεύθηκε εφέτος. Το πρότυπο για τη διαστολή ενός αρχικά θερμού και πυκνού Σύμπαντος αποτελεί το «καθιερωμένο πρότυπο» της κοσμολογίας. Ο όρος αυτός σημαίνει ότι πρόκειται πράγματι για ένα πρότυπο, ένα μοντέλο που συνιστά προσέγγιση, όπως κάθε γνώση, σε αυτό που παρατηρούμε και που
έχει δοκιμαστεί με επιτυχία σε μια σειρά μη τετριμμένων ελέγχων, που δεν αφήνουν περιθώριο σε άλλη πειστική εναλλακτική πρόταση.
Το καθιερωμένο κοσμολογικό πρότυπο είναι ευρύτερα γνωστό ως πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης, ένας όρος με ιδιαίτερη απήχηση που αναφέρεται στο μεμονωμένο γεγονός μιας αρχικής έκρηξης που υποτίθεται ότι σημάδεψε την αρχή των πάντων. Πράγματι, γυρίζοντας τον χρόνο πίσω ως περίπου το ένα δέκατο του δισεκατομμυριοστού του δευτερολέπτου από την αρχή, ως δηλαδή εκεί που μπορούμε να εφαρμόσουμε με κάποια εμπιστοσύνη τους νόμους της φυσικής που ξέρουμε, το ερώτημα παραμένει: Τι συνέβη πριν; Από εκείνη τη στιγμή ως τον λεγόμενο χρόνο Ρlanck μόνο υποθετικές θεωρήσεις μπορούμε να διατυπώσουμε, λιγότερο ή περισσότερο εύλογες (όπως ο λεγόμενος «κοσμολογικός πληθωρισμός»), με βάση πάντα μια υποκείμενη φυσική. Αλλά και πάλι: Τι συνέβη ακόμη πιο πριν; Πέρα από το κρίσιμο όριο του χρόνου Ρlanck, οι παρούσες θεωρίες μας αρχίζουν να χάνουν το νόημά τους. Ειδικότερα οι εξισώσεις της γενικής σχετικότητας καταλήγουν στη λεγόμενη «αρχική ιδιομορφία» στο σημείο μηδέν, όπου η θερμοκρασία, η πυκνότητα και η καμπυλότητα αποκλίνουν προς το άπειρο. Η Μεγάλη Εκρηξη υποτίθεται ότι πυροδότησε τη διαστολή του Σύμπαντος τότε και εδώ αρχίζει το μυστήριο!
Στην πραγματικότητα δεν έχουμε άμεσες φυσικές ενδείξεις για τις εποχές πριν από την εποχή της εκπομπής της κοσμικής ακτινοβολίας υποβάθρου. Αν κάποια ημέρα σταθεί δυνατόν να υπάρξουν και να αναλυθούν τέτοιες ενδείξεις (π.χ., ανίχνευση κοσμολογικών νετρίνων υποβάθρου ή βαρυτικής ακτινοβολίας υποβάθρου, κάτι που προς το παρόν φαντάζει εξαιρετικά δύσκολο), τότε οι ιδέες μας θα μπορέσουν να ελεγχθούν και λογικά να ενσωματωθούν στο καθιερωμένο πρότυπο (ή σε κάποια επέκτασή του). Εξακολουθεί όμως να μας είναι αδύνατον να σκεφθούμε κάτι που να συνδέεται με την αρχική στιγμή της Μεγάλης Εκρηξης ή αν ένα τέτοιο μεμονωμένο γεγονός πράγματι συνέβη.
Αλλωστε στο ερώτημα «πού συνέβη η Μεγάλη Εκρηξη;» είναι λάθος να σκέπτεται κανείς ότι αναγκαστικά αυτό συνέβη σε ένα εντοπισμένο σημείο. Επειδή πρόκειται για μια χωροχρονική ιδιομορφία με άπειρη πυκνότητα, η απάντηση θα μπορούσε να είναι σε κανένα σημείο και παντού μαζί, ένα είδος εμβρυϊκής κατάστασης που εκτεινόμενη έδωσε γένεση σε αυτό που παρατηρούμε 13,7 δισεκατομμύρια έτη μετά. Και στο έσχατο ερώτημα «τι υπήρχε πριν από τη Μεγάλη Εκρηξη;» η
απάντηση θα μπορούσε να είναι ότι αυτό δεν έχει νόημα, μια και η Μεγάλη Εκρηξη δημιούργησε η ίδια (υποθέτουμε μέσα από τις διαδικασίες μιας κβαντικής θεωρίας της βαρύτητας) τον χώρο και τον χρόνο, την ύλη και την ενέργεια (με τον ίδιο τρόπο, δεν έχει νόημα να ρωτάμε τι υπάρχει βορειότερα του Βορείου Πόλου). Στην πραγματικότητα, καμία τέτοια ή άλλη υπόθεση (π.χ., ότι η Μεγάλη Εκρηξη που οδήγησε στο δικό μας Σύμπαν είναι μία από άπειρες άλλες σε έναν αιώνιο χώρο ή ότι η Μεγάλη Εκρηξη είναι ένα στάδιο ενός αιώνιου κύκλου διαστολής- συστολής) δεν αποτελεί σήμερα μέρος αυτού που η επιστήμη ονομάζει καθιερωμένο κοσμολογικό πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης.
Επιστημονικά αρκεί μόνο μια βεβαιωμένη αποτυχία για να απορρίψει ένα πρότυπο. Κάτι τέτοιο δεν έχει υπάρξει ως σήμερα για το πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης ούτε έχουμε κάποια μείζονα ασυνέπειά του. Π.χ., η σημερινή τιμή της σταθεράς του Ηubble (70 σχετικές μονάδες), που υπεισέρχεται στον ομώνυμο νόμο και που σχετίζεται με την ηλικία του Σύμπαντος, συνδυαζόμενη με την από δεκαετίας παρατηρούμενη επιταχυνόμενη διαστολή που φαίνεται να επανεισαγάγει μια μικρή τιμή για τη κοσμολογική σταθερά, συνεπάγεται ότι η ηλικία του Σύμπαντος είναι σε συμφωνία με την ηλικία των πιο παλιών αστρικών σμηνών του γαλαξία μας. Την ίδια στιγμή βέβαια παραμένουν προβλήματα ανοικτά (π.χ., η άγνωστη φύση κάποιων παραμέτρων, όπως η κοσμολογική σταθερά), που πάντως δεν είναι ικανά να θυσιάσουν τον κύριο κορμό του καθιερωμένου κοσμολογικού προτύπου.
Φιλοσοφικά η γενική πεποίθηση τείνει να είναι ότι το Σύμπαν δεν μπορεί να έχει μιαν αρχή (ή και ένα τέλος). Η παρατηρούμενη κοσμολογική εξέλιξη όμως αποτελεί βασική επιτυχία του καθιερωμένου προτύπου. Από την άλλη μεριά, το καθιερωμένο πρότυπο βασίζεται σε κάποιες παραδοχές. Κεντρική ανάμεσά τους είναι η παραδοχή της οικουμενικότητας των νόμων της φυσικής, ότι δηλαδή μπορούμε να προεκτείνουμε την τοπική φυσική μακριά στον χώρο και στον χρόνο (τουλάχιστον ως εκεί που ξέρουμε ότι αρχίζει να αποτυγχάνει, όπως στη Μεγάλη Εκρηξη). Ούτε αυτό όμως είναι χωρίς εμπειρική υποστήριξη. Και άλλωστε η δύναμη της επιστήμης πηγάζει πάντα από την αφαίρεση (το αντίθετο αποτελεί θετικιστική προκατάληψη).
Μερικοί λένε ότι το πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης διηγείται μια ιστορία του Σύμπαντος πολύ ωραία για να είναι αληθινή. Η αλήθεια είναι ότι το πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης διηγείται μια ιστορία του Σύμπαντος πολύ απλή για να είναι λάθος.

* Καθηγητής θεωρητικής φυσικής στο πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/index.php/Κατηγορίες/Κοσμολογία-Διαδίκτυο-Χάος/Άρθρα/1662-Επιστήμη-και-προκατάληψη





Συζυγίας ἐγκώμιον

15 12 2009

ὑπὸ ἀνωνύμου τινὸς ἐγγάμου

Ὁ μοναχὸς δὲν θὰ γευθεῖ ποτὲ τὴν ἐμπειρία (πραγματικὸ γεγονὸς) νὰ μοιράζεται τὴ ζωή του, τὴν ὕπαρξή του. Νὰ μοιράζεται μὲ κάποιον ἄλλον τὸ κορμί του, τὸν πόθο καὶ τὶς ἐνορμήσεις του, τὴν τροφὴ τὴν κερδισμένη μὲ τὸν μόχθο του, τὴν ὅποια στέρησή του καὶ τὴν ὅποια ἄνεση. Δὲν θὰ μοιραστεῖ ὁ μοναχὸς ποτὲ μὲ κανέναν τὸ ὄνομά του, αὐτὸ ποὺ τοῦ ἐξασφαλίζει μετοχὴ στὴν κοινωνία τῶν σχέσεων. Δὲν θὰ γευθεῖ κανένα εἶδος μοιρασιᾶς τοῦ ἑαυτοῦ, «ἀπώλειας» τῆς «ψυχῆς» του −μοιρασιᾶς ἢ «ἀπώλειας» ποὺ εἶναι ἐπιπλέον καὶ αὐτονόητη, «φυσική», δίχως τὸ παραμικρὸ ἐνδεχόμενο νὰ βιωθεῖ ὡς ἀξιομισθία.

Ἡ συζυγία ξεκινάει μὲ τὴν ταπείνωση, σαφῶς ἀνεπίγνωστη, ὑποταγῆς σὲ φυσικὲς ἀνάγκες, ἀτομικές, ἐγωκεντρικές: Ἀνάγκη ἡδονῆς, ἀνάγκη συντροφικότητας, ἀνάγκη ἀπεξάρτησης ἀπὸ τὴ γονεϊκὴ προστασία, ἀνάγκη νὰ στήσει ὁ ἀτομικὸς ἄνθρωπος τὸ δικό του σπιτικό, τὴ δική του παρουσία μέσα στὸν κοινωνικὸ βίο. Καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ποὺ «θέλει πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι» (δὲν ἁλιεύει πρωταθλητές), ἔχει δρομολογήσει νὰ ἱκανοποιοῦνται οἱ φυσικές, ἀτομοκεντρικὲς αὐτὲς ἀνάγκες μέσα ἀπὸ μιὰ πορεία ἀνεπίγνωστης μοιρασιᾶς τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης. 

Ἡ μοιρασιὰ δὲν εἶναι στόχος, στόχος εἶναι ἡ ἱκανοποίηση τῆς ἀτομικῆς ἀνάγκης ποὺ ὅμως περνάει μέσα ἀπὸ τὴ μοιρασιά. Γι’ αὐτὸ καὶ δὲν ἔχει ἡ μοιρασιὰ τίποτα τὸ προγραμματικὰ ἀξιόμισθο. Εἶναι ἀκούσια ταπείνωση ὑποταγῆς στὴν ἀνάγκη. Καὶ ἐπειδὴ ἡ ἀνάγκη εἶναι ἐγωκεντρική, ἡ ἱκανοποίησή της μέσα ἀπὸ τὴ μοιρασιὰ συνεπάγεται, σχεδὸν σὲ κάθε βῆμα πρόσκρουση στὸν ἄλλον, σύγκρουση, φανερὴ ἢ ἀφανὴ διαμάχη, ἀνταγωνισμὸ τῶν ἐγώ. Ἀλλὰ ἡ ἀνάγκη πλεονεκτεῖ, αὐτὴ ὑποχρεώνει τὸ ἐγώ, προοδευτικὰ καὶ ἀνεπαίσθητα, νὰ ὑποταχθεῖ, νὰ καταβάλει τὸ ἔμπονο τίμημα τῆς αὐτοπαραίτησης ποὺ προϋποθέτει ἡ ἱκανοποίηση τῶν ἀναγκῶν.

Ἡ συζυγία, κατὰ κανόνα, εἶναι σκληρὴ ἀναμέτρηση ἐγωισμῶν, ἀπαιτήσεων αὐτονομίας καὶ ἐπιβολῆς −εἶναι καυγάδες, πικρὰ λόγια, σπαραγμὸς στὰ σωθικά. Ἔτσι, μὲ αὐτοὺς τοὺς πόνους γέννας, συντελεῖται ἀνεπίγνωστα ἡ μοιρασιὰ τῆς ὕπαρξης. Τὸ τίμημα τοῦ πόνου ἀπομακρύνει κάθε ὑπόνοια κατορθώματος, ἀπαίτησης ἐπαίνων γιὰ τὴν αὐτοπαραίτηση. Ἡ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «οὐκ ἔρχεται μετὰ παρατηρήσεως», συντελεῖται ἐν ἀγνοίᾳ τῶν ἀθλουμένων. «Ὡς ἂν ἄνθρωπος βάλῃ τὸν σπόρον ἐπὶ τῆς γῆς καὶ καθεύδῃ καὶ ἐγείρητε, νύκτα καὶ ἡμέραν, καὶ ὁ σπόρος βλαστάνῃ καὶ μηκύνηται ὡς οὐκ οἶδεν αὐτὸς −αὐτομάτῃ γὰρ ἡ γῆ καρποφορεῖ».

Ἡ μοιρασιὰ (σωστότερα: κοινωνία) τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «κέκτηται διδάσκαλον τὴν ἁγίαν Τριάδα». Εἶναι ἡ ὄντως ζωὴ ἡ ἀθάνατη, ποὺ εὐαγγελίζεται ἡ Ἐκκλησία. Στὴν προοπτικὴ αὐτοῦ τοῦ «εὐ-αγγελίου» ὅ,τι εἶναι ἀτομικό, εἶναι θάνατος καὶ ὅ,τι εἶναι αὐθυπέρβαση, αὐτοπροσφορά, κοινωνία, συνιστᾶ ζωή. Ἀτομικὴ ἀρετή, ἀτομικὴ ἠθικότητα, ἀτομικὴ ἐπιδίωξη σωτηρίας δὲν ἔχουν σχέση μὲ τὸν τριαδικὸ τρόπον τῆς ὑπάρξεως, τὸν ἀποκεκαλυμμένο στὸν κενωτικὸ τρόπο τοῦ Χριστοῦ. Εἶναι ὁδὸς θανάτου. Ἀντίθετα, ὁδὸς ζωῆς καὶ σωτηρίας (τρόπος νὰ γίνει ὁ ἄνθρωπος «σῶος», ὁλόκληρος, νὰ μετάσχει στὴν ὁλοκληρία τῆς ὕπαρξης) εἶναι ἡ μίμηση τῆς τριαδικῆς ἀγαπητικῆς ἐλευθερίας, ἡ κενωτικὴ αὐταπάρνηση τοῦ Χριστοῦ: Παραίτηση, στὴν περίπτωση τοῦ κτιστοῦ ἀνθρώπου, θελημένη ἢ ἀθέλητη, ἀπὸ τὴν αὐτονομία τοῦ ἐγώ, μοίρασμα τοῦ ἐγώ, ἑκούσια ἢ καὶ ἀκούσια ταπείνωση.

Ὁ γέρων Παΐσιος ὁ κελλιώτης ἔλεγε: «Ὅταν ὁ ἄνθρωπος ταπεινωθεῖ, ἔστω καὶ ἀκούσια, ἡ Χάρη τοῦ Θεοῦ εἶναι ὑποχρεωμένη νὰ ἔρθει ἐπάνω του». Μὲ μέτρο καὶ κριτήριο αὐτὴ τὴ φράση μποροῦμε νὰ καταλάβουμε «ἐκ μέρους» πῶς ὁ Θεὸς σώζει ἀνθρώπους ποὺ δὲν ὑποψιάστηκαν ποτὲ ὅτι εἶναι σεσωσμένοι −ἀνθρώπους βαφτισμένους στὴν Ἐκκλησία ἢ ἀλλογενεῖς καὶ ἀλλόθρησκους.

Σὲ ἀντίθεση μὲ τὴ συζυγία, ἡ ἐπιλογὴ τοῦ μοναχικοῦ βίου μοιάζει νὰ ἔχει ἀφετηρία ὄχι τὴν ταπεινὴ ὑποταγὴ στὴν ἀνάγκη, ἀλλὰ τὴν ἀσυναίσθητα ἐπηρμένη στόχευση τῆς ἀξιομισθίας. Ἂν ἔτσι συμβαίνει, εἶναι παγιδευμένη ἡ ἐπιλογὴ τοῦ μοναχικοῦ βίου σὲ ἀναγκαιότητα φυσικῶν ἐγωκεντρικῶν ἐνορμήσεων, ἄλλων ἀπὸ αὐτὲς ποὺ παγιδεύουν καταγωγικὰ τὴ συζυγία. Εἶναι οἱ ναρκισσιστικὲς ἐνορμήσεις, ποὺ ὁ μοναχὸς δὲν μπορεῖ μὲ καμία δύναμη θέλησης νὰ τὶς μεταπλάσσει σὲ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης, σὲ ἀκούσια αὐταπαρνητικὴ ταπείνωση −«τὸ γὰρ νικῆσαι τινὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν τῶν οὐκ ἐνδεχομένων ἐστίν». Ἀγωνίζεται ὁ μοναχὸς νὰ ἀποβάλει τὸν ναρκισσισμὸ μὲ σκληρὴ προσπάθεια παραίτησης ἀπὸ τὶς φυσικὲς ἀτομοκεντρικὲς ἐπιθυμίες, παραίτησης ἀπὸ τὸ ἴδιον θέλημα. Ὅμως τὸ ἀφετηριακό του κίνητρο εἶναι ἡ ἔγνοια γιὰ τὸ ἄτομό του, ὅλες οἱ μέθοδοι νὰ ἐλευθερωθεῖ ἀπὸ τὸ ἐγώ του ὁριοθετοῦνται ἀπὸ τὸ ἐγωτικὸ ἐνδιαφέρον. Δὲν εἶναι ὁδὸς μοιρασιᾶς τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης, μοιρασιᾶς τοῦ κορμιοῦ, τοῦ ὁρατοῦ καὶ αἰσθητοῦ πυρήνα τῆς ἀτομικότητας, μοιρασιὰ τῆς χρείας, μοιρασιὰ τῆς καθημερινότητας.

Μέσα στὴν ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας ἔχουν κατατεθεῖ πολλὰ καὶ ἐπιφανὴ «παρθενίας ἐγκώμια». Δίνουν τὴν ἐντύπωση, ἴσως στὸν ἀνώριμο ἀναγνώστη, ὅτι κυριαρχοῦνται ἀπὸ ἕναν τυπικὰ ναρκισσιστικὸ πρωταθλητισμό. Καὶ συνοδεύεται ὁ ναρκισσισμὸς κατὰ κανόνα (ἡ κλινικὴ ψυχολογία ἑρμηνεύει ἐμπεριστατωμένα τὸ γιατί) ἀπὸ τὸν χθόνιο τρόμο γιὰ τὴ σεξουαλικότητα, τὴν ἄκρα ἐνοχοποίηση τῆς σεξουαλικότητας.

Σήμερα, στὰ πλαίσια τοῦ παγκοσμιοποιημένου πολιτισμοῦ τῆς ἀτομοκεντρικῆς χρησιμοθηρίας, καταλαβαίνουμε καὶ τὴν παρθενία κυρίως ὡς ἀγαμία, δηλαδὴ ὡς ἀποφυγὴ τοῦ γάμου γιὰ χάρη τῆς ἀπερίσπαστης ἀπὸ οἰκογενειακὲς μέριμνες στράτευσης στὸ ἔργο τῆς ἐκκλησίας. Καὶ εἶναι φυσικό, γιατὶ ὁ σημερινὸς πολιτισμὸς γεννήθηκε ἀπὸ τὸ ἀναποδογύρισμα τῶν προϋποθέσεων τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ τρόπου ὕπαρξης καὶ ζωῆς −τὸν γέννησε ἡ μεσαιωνικὴ Δύση μετὰ τὴν ἀπόσχισή της ἀπὸ τὸ σῶμα τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας.

Οἱ αὐτονόητες στὸν πολιτισμό μας σήμερα προτεραιότητες, τοῦ ἀτομοκεντρισμοῦ καὶ τῆς χρησιμοθηρίας, ἔχουν στρεβλώσει συνολικὰ τὴ γλώσσα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ εὐ-αγγελίου: Καταλαβαίνουμε τὴ σωτηρία σὰν ἀτομικὴ ἐπιδίωξη καὶ νομικὴ καταξίωση, τὴν πίστη σὰν πακέτο ἀτομικῶν πεποιθήσεων, τὸν πρεσβύτερο τῆς Ἐκκλησίας σὰν «ἱερέα» θρησκείας, τὸν ἐπίσκοπο σὰν «δεσπότη», διοικητικὸ ἐξουσιαστὴ τοῦ ἰδεολογικοῦ καὶ ἱεροπρακτικοῦ μηχανισμοῦ τῆς θρησκείας. Μὲ τέτοιες προσλαμβάνουσες κατανοοῦμε καὶ τὴν ἀγαμία σὰν τυπικὸ προαπαιτούμενο γιὰ τὴ «βαθμίδα» ἱερωσύνης τοῦ πρεσβυτέρου καὶ τοῦ ἐπισκόπου στὸν Ρωμαιοκαθολικισμό, γιὰ τὴ «βαθμίδα» τοῦ ἐπισκόπου στὴν Ὀρθοδοξία. Ὡς τυπικὸ προσὸν ἡ ἀγαμία διαστέλλεται σιωπηρὰ ἀλλὰ σαφῶς ἀπὸ τὴν παρθενία τῶν παραδοσιακῶν «ἐγκωμίων» −καταξιώνεται μὲ κριτήρια χρησιμοθηρικῆς ἀποτελεσματικότητας: ἀπερίσπαστης ἀπὸ συζυγικὲς μέριμνες στράτευσης. Στὴν «ὀρθόδοξη» πρακτική, ὅταν ἡ ἀνάληψη τῆς ἱερωσύνης προηγεῖται χρονικά, τὸ ἐκκλησιαστικὸ μυστήριο τοῦ γάμου ἀποκλείεται −ἂν ὁ ἔγγαμος κληρικὸς χηρέψει, πρέπει στανικὰ νὰ μεταταχθεῖ στὶς τάξεις τοῦ ἄγαμου κλήρου.

Ὁ «ἄγαμος κλῆρος» εἶναι μιὰ τρίτη κατηγορία: οὔτε μοναχοί, στὴν ἄσκηση τοῦ κοινοβίου ἢ τῆς ἀναχώρησης, οὔτε οἰκογενειάρχες, στὸ ἄθλημα μοιρασιᾶς τοῦ ἑαυτοῦ. Εἶναι (κατὰ κανόνα) οἱ καριερίστες τῆς θρησκευτικῆς ἐξουσίας, κάτι σὰν τοὺς εὐνούχους τῶν ἄλλοτε βασιλικῶν αὐλῶν. Φύονται καὶ αὐξάνονται, συνήθως, στὴν καμαρίλα ἐπισκοπικῶν αὐλῶν, μαθαίνουν νὰ ὑπαλλάσσουν τὴ σεξουαλικὴ στέρηση σὲ καριέρα μὲ στόχο τὸν δεσποτικὸ «θρόνο», τὴν ἐγωλαγνεία, θεσμοποιημένη: Νὰ ἐξουσιάζουν συνειδήσεις, νὰ ἐκμεταλλεύονται τὴν προβατώδη ὑποταγὴ τοῦ ποιμνίου, νὰ θυμιάζονται ὡς εἴδωλα καὶ νὰ πολυχρονίζονται ἀκαταπαύστως στὴ λατρεία. Μιὰ τέτοια καριέρα γοητεύει τὰ νεαρὰ ἀγαμίδια τῶν ἐπισκοπικῶν αὐλῶν, τὰ θέλγει ἐπιπλέον καὶ ἡ γυναικώδης ἐνασχόληση μὲ κοσμήματα, αὐτοκρατορικὲς μίτρες καὶ σκῆπτρα, χρυσοποίκιλτα ἐνδύματα. Στὴν ἱεράρχηση εὐθυνῶν, ἀξιωμάτων καὶ προβαδισμάτων τὰ ἀγαμίδια ὑποσκελίζουν αὐτονοήτως πολιούς πρεσβυτέρους, μόνο ἐπειδὴ «μετά γυναικὸς οὐκ ἐμολύνθησαν» −διέσωσαν τὴ ναρκισσιστικὴ αὐτονομία τους ἀνυπότακτοι σὲ συζυγία.

Ὁ ἅγιος Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, δὲν ἔγραψε «παρθενίας ἐγκώμιον». Κατέγραψε τὴν πείρα του καὶ τὶς συμβουλές του γιὰ τὸ ἀσκητικὸ ἄθλημα. Στὴ δική του καταγραφὴ μπορεῖ ν’ ἀρχίσει κανεὶς νὰ ὑποψιάζεται τὴ σύγκλιση μοναχισμοῦ καὶ συζυγίας, ὅταν πρίσμα τῆς θεώρησης εἶναι τὸ ἐκκλησιαστικὸ γεγονός: ὁ τρόπος τῆς Τριαδικῆς ἀγαπητικῆς ἀλληλοπεριχώρησης, ὁ κενωτικὸς τρόπος τοῦ Χριστοῦ. Ὁ μοναχός, γιὰ τὸν ἅγιο Ἰσαάκ, εἶναι πρὶν ἀπὸ κάθε τι ἄλλο, ὁ «ἐξερχόμενος» ἀπὸ τὸν κόσμο προκειμένου νὰ «παραδώσει ἑαυτὸν τῷ Θεῷ» −ὄχι ἀφηρημένα καὶ γενικὰ στὸν Θεό, ἀλλὰ στὸν τρόπο τοῦ Θεοῦ: τρόπο τῆς ἄσκησης ποὺ τὸν θεσμοποίησε ἡ πείρα τῆς Ἐκκλησίας.

Ἡ συζυγία εἶναι ὑποταγὴ στὸν ζυγὸ τοῦ θελήματος τοῦ ἄλλου, μοιρασιὰ τοῦ ἑαυτοῦ, τῆς ζωῆς, τῆς καθημερινότητας, τοῦ κορμιοῦ καὶ τοῦ πόθου μὲ τὸν ἄλλον. Ἔτσι εἶναι καὶ γιὰ τὸν μοναχό, μόνο ποὺ ὁ «ἄλλος» γι’ αὐτὸν εἶναι μιὰ πολὺ-πολὺ συγκεκριμένη πρακτικὴ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀσκητικῆς, ἔνσαρκη ὡς ἀγαπητικὴ προστακτικὴ στὸ πρόσωπο τοῦ ἡγουμένου, τοῦ γέροντα −καὶ κάποτε, ἴσως, ἄμεσα στὸ πρόσωπο τῆς Κυρίας Θεοτόκου, στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Μὲ αὐτὴ τὴν ἀσκητικὴ πρακτικὴ τὴν ἐμπρόσωπη μοιράζεται ὁ μοναχὸς τὸ θέλημά του, τὴν τροφή του, τὸν σωματικό του μόχθο, τὴν ἐλπίδα του.

Τὸ μυστικὸ εἶναι ἴδιο μὲ τῆς συζυγίας: Ἡ ταπείνωση τῆς ἐγωκεντρικῆς ἀνάγκης, αὐτὴ ἐξαφανίζει ἀπὸ τὸ ἄθλημα κάθε ὑποψία ἀξιομισθίας. Ὁ ἀποκλεισμὸς κάθε ενδεχομένου ἀνταλλάγματος, ἡ ὁλοκληρωτικὴ (ἀλλὰ ἐρωτική, δηλαδή ἐκκλησιαστικὴ) αὐτοπαραίτηση καὶ αὐτοπροσφορά, καρποφορεῖ μὲ τὸν καιρὸ «αὐτομάτῃ» τὴ χάρη νὰ εἶναι ὁ μοναχὸς «πάντων χωρισθεὶς καὶ πᾶσι συνημμένος» −τὴ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «ἥτις κέκτηται διδάσκαλον τὴν Ἁγίαν Τριάδα».

Συνήθως, λέει ὁ ἔμπειρος Ἰσαάκ, ἡ χάρη χαρίζεται ὅταν ἡ ἄσκηση μένει γιὰ χρόνια πολλὰ ἀναπάντητη καὶ ὁ ἀσκητὴς (σύζυγος ἢ μοναχὸς) βυθισμένος στὴν ἀπόγνωση δὲν παραιτεῖται. Ἐπιμένει στὴν πίστη-ἐμπιστοσύνη του.

«Συζυγίας ἐγκώμιον» σημαίνει: Νὰ ἀναδείξουμε τὴ συζυγία μέτρο καὶ τύπο τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἀθλήματος, συζυγικοῦ καὶ μοναστικοῦ.

Πηγή: http://www.epignosi-mag.gr/tefxi_epign/tefxos_109.html





Η θέση της γυναίκας στο χριστιανισμό

11 12 2009

Επιμέλεια: Θεόδωρος Ι. Ρηγινιώτης (*)

Στις τέσσερις πιο σημαντικές Γυναίκες της ζωής μου:

τη γιαγιά μου Γαρυφαλίτσα, τη μητέρα μου Γεωργία,

τη σύζυγό μου Ειρήνη και την κόρη μας Νεκταρία.

Το ζήτημα της θέσης της γυναίκας στο χριστιανισμό είναι τεράστιο και, για να αναπτυχθεί με κάποια σχετική πληρότητα, χρειάζεται ένα ολόκληρο βιβλίο. Το παρόν άρθρο δε φιλοδοξεί να δρέψει τέτοια εύσημα. Επιχειρεί μάλλον μια ξενάγηση στις πηγές, ως αφορμή για περαιτέρω έρευνα.

1. Ο χριστιανισμός και οι παραποιήσεις του

Κατ’ αρχάς είναι απαραίτητες μερικές επισημάνσεις:

1. Επειδή ο χριστιανισμός (στην αυθεντική του μορφή) είναι τελείως ελεύθερος, είναι αδύνατο να επικρατήσει παγκόσμια. Δεν είναι πρακτικά δυνατόν όλοι οι άνθρωποι –ή έστω η πλειοψηφία των ανθρώπων– να απαρνηθούν το συμφέρον τους ή την ικανοποίηση του εγωισμού τους και να επιλέξουν το δρόμο της αγάπης. Και, από εκείνους που θεωρητικά τον επιλέγουν, δεν είναι δυνατόν όλοι να κατορθώσουν να ξεπεράσουν τα τόσο δύσκολα εμπόδια (ουσιαστικά να απαρνηθούν τον μέχρι τότε εαυτό τους) και να μην υποχωρήσουν τελικά, αλλά να φτάσουν την αγάπη τους ώς το τέλος. Μόνο με τη βία μπορεί κάποιος να επιβάλει ένα σύστημα σε «όλους τους ανθρώπους». Η ίδια η βία όμως είναι η αναίρεση του χριστιανισμού.

2. Για τον ίδιο λόγο, είναι πάρα πολύ εύκολο στον καθένα να παραποιήσει το χριστιανισμό όπως θέλει και να τον μεταμορφώσει σε ό,τι ικανοποιεί τις βαθύτερες, και ίσως ανομολόγητες, επιθυμίες του. Να κρατήσει ό,τι θέλει και να απορρίψει ό,τι δεν του αρέσει, και μάλιστα να ισχυρίζεται στην καρδιά του ότι αυτό που έχει είναι ο «αυθεντικός χριστιανισμός». Σε μικροεπίπεδο, αυτό κάνουμε όλοι μας: κρατάμε ό,τι θέλουμε από το χριστιανισμό, θεωρώντας ότι «κανείς δεν ξέρει καλύτερα από μας», ώστε να μας συμβουλεύσει. Αυτό έκαναν και οι αιρετικοί κάθε είδους, αλλά και «ορθόδοξοι» κάθε εποχής. Στην πιο ακραία εκδοχή αυτής της παραποίησης έγιναν τα εγκλήματα στο όνομα του Χριστού, από τις σταυροφορίες και την Ιερά Εξέταση μέχρι την πρόσφατη εισβολή των Η.Π.Α. στο Ιράκ!

Σε κάθε εποχή, οι αυθεντικοί φορείς του χριστιανισμού τίποτα δε μπορούσαν να κάνουν, πέρα από το να επισημαίνουν τις παραποιήσεις. Αν οι άνθρωποι που διέπρατταν τις σοβαρές παραποιήσεις επέμεναν (είχαν «πωρωμένη καρδιά», όπως λέμε), μαζεύονταν οι αυθεντικοί φορείς του χριστιανισμού, έκαναν σύνοδο (συνέδριο) και τους «αφόριζαν», δηλαδή ανακοίνωναν ότι οι παραχαράκτες δεν ανήκουν στην Εκκλησία (αφορίζω σημαίνει διαχωρίζω, όχι καταριέμαι). Πολλές φορές αφορίστηκαν επίσκοποι, πατριάρχες, αυτοκράτορες, ολόκληρες σύνοδοι (και υποτιθέμενες οικουμενικές, όπως η εικονομαχική σύνοδος της Ιερείας τον 8ο αι. μ.Χ.). Όμως ο αφορισμός δεν είχε δύναμη νόμου, δε μπορούσε να σταματήσει την παραχάραξη, απλώς την επισήμαινε. Γι’ αυτό στη συνέχεια, όποιοι ήθελαν να επιμείνουν σ’ αυτήν, μπορούσαν να το κάνουν, και ποτέ δεν τελείωνε μια αίρεση με μια μόνο σύνοδο.

Το χειρότερο είναι ότι πολλές φορές ανακατεύονταν οι φορείς της πολιτικής εξουσίας και τα έκαναν χειρότερα, καταδιώκοντας και εξοντώνοντας τους αιρετικούς ή τους ορθόδοξους, ανάλογα με τις πολιτικές συγκυρίες! Υπενθυμίζω ωστόσο περιπτώσεις αντίδρασης, όπως του αγίου Μαρτίνου της Τουρ στην εκτέλεση του αιρετικού Πρισκιλιανού, του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη στο διωγμό κατά των παυλικιανών από τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Ραγκαβέ και στο θέμα της πιθανής απέλασης των Βουλγάρων προσφύγων στον Κρούμο, «πράγμα που γι’ αυτούς θα σήμαινε βέβαιο θάνατο», του αγίου Νείλου της Σόρα στο διωγμό των αιρετικών Ιουδαϊζόντων στη Ρωσία (16ος αι.) κ.ά.

Συχνά οι άνθρωποι που αντιστέκονταν στην παραποίηση ήταν λίγοι, άσημοι, μόνοι, ενώ η παραποίηση είχε την εξουσία με το μέρος της. Τότε διώκονταν, φυλακίζονταν, θανατώνονταν και αγίαζαν, όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητης, ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, ο άγιος Φίλιππος της Μόσχας (θανατώθηκε από τον τσάρο Ιβάν τον Τρομερό, επειδή αντέδρασε στα εγκλήματά του), ο άγιος Μάξιμος ο Γραικός κ.π.ά.. Όμως είχαν πει την αλήθεια και κάποτε μια σύνοδος τους δικαίωνε. Έτσι προχωράει ο αυθεντικός χριστιανισμός, όχι με τιμωρούς, αλλά με αγίους. Όσο λίγοι κι αν είναι, αυτοί είναι.

3. Γι’ αυτό, δεν υπήρξε ποτέ «εποχή του χριστιανισμού». Ο χριστιανισμός ποτέ δεν επικράτησε ως πολιτικό ή κοινωνικό σύστημα, όσο κι αν πολλές χώρες τον επικαλέστηκαν κατά τη διάρκεια της ιστορίας. Υπήρξαν κοινωνίες, όπου οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες ευνόησαν την πίστη (ακόμη και διώκοντάς την), που οι ναοί τους ήταν γεμάτοι πιστούς, ενώ οι έρημοι και τα δάση τους γεμάτα αγίους ασκητές και αγίες ασκήτριες. Όμως και εκεί οι άνθρωποι πάλευαν με τον κακό εαυτό τους. Ο χριστιανισμός βρισκόταν στην καρδιά τους (όσο βρισκόταν), όχι στην κοινωνία. Επίσης, υπήρξαν κατά καιρούς άρχοντες και βασιλιάδες άγιοι σε διάφορους λαούς, όμως όχι χώρα αληθινά χριστιανική, δηλ. χωρίς βία, συνομωσίες, αδικίες, βασανιστήρια και γενικά θλιβερές καταστάσεις που προκαλούνται από τα ανθρώπινα πάθη. Ούτε φυσικά και το Βυζάντιο.

Πολύ περισσότερο ο μεσαίωνας, παρά την ασφυκτική κυριαρχία της θρησκείας, σε καμία περίπτωση δε μπορεί να χαρακτηριστεί «εποχή του χριστιανισμού». Πρόκειται για μια τραγική παραποίηση του χριστιανισμού, ένα έγκλημα κατά της ανθρωπότητας.

4. Η αρχαία διάκριση σε βάρος της γυναίκας, σε παγκόσμιο επίπεδο, οφείλεται προδήλως σε κοινωνικούς λόγους: οι κοινωνίες χρειάζονταν τους άντρες για τη σκληρή εργασία και τις αδιάκοπες συρράξεις. Οι γυναίκες, όπως και τα παιδιά, ήταν τα αδύναμα μέλη, που χρειάζονταν διαρκώς προστασία. Εύκολα λοιπόν οι άντρες ξέχασαν ότι διέθεταν τη μυϊκή τους δύναμη ακριβώς για να προστατεύουν τις γυναίκες και τα παιδιά (ακόμη και χωρίς να προϋποθέτουμε πίστη στο Θεό, βλέπουμε πλήθος αντιστοιχείς στα διάφορα ζωικά είδη) και όχι μόνο μετέτρεψαν το ρόλο τους από προστάτη σε απόλυτου άρχοντα, αλλά και υποτίμησαν τη γυναίκα (συχνά και τα παιδιά, ιδίως τα κορίτσια) υποβιβάζοντάς την σε άχθος.

Ο χριστιανισμός, όπου εξαπλώνεται, εγείρει το αίτημα της μεταμόρφωσης των ανθρώπων από απλές βιολογικές ή κοινωνικές μονάδες σε πρόσωπα, δηλαδή «αγαπώσες καρδίες». Η μεταμόρφωση αυτή οδηγεί τον άνθρωπο σε προσέγγιση προς τον επίσης αγαπώντα Τριαδικό Θεό – και κατ’ επέκτασιν σε πραγμάτωση της ομοίωσης με το Θεό, σε ένωση με Αυτόν. Όμως, λόγω του ελεύθερου χαρακτήρα του χριστιανισμού, οι κοινωνικές διακρίσεις σε βάρος των ασθενέστερων ομάδων δεν εξέλειπαν, κατά παράβαση του χριστιανικού ήθους.

Οι χριστιανοί διδάσκαλοι κάθε εποχής προσπάθησαν να περισώσουν την ισοτιμία μεταξύ των ανθρώπων και, όταν δεν το κατόρθωσαν, αυτό οφείλεται σε αποτυχία των περισσότερων χριστιανών (όπως εμείς) να αποδεχτούν στη συνείδησή τους και, πολύ περισσότερο, να εφαρμόσουν τη μία και μοναδική εντολή του Χριστού: «αγαπάτε αλλήλους».

2. Γυναίκες πρότυπα

Ο χριστιανισμός, όπως θεώρησε αυτονόητο ότι ένας άντρας (ο άγιος Ελευθέριος) μπορεί να είναι προστάτης άγιος των εγκύων γυναικών, έτσι θεώρησε αυτονόητο και να υψώσει ναούς σε γυναίκες, να τις τιμήσει με ύμνους, εικόνες κ.τ.λ., και μάλιστα σε γυναίκες ανθρώπους, όχι θεές, δηλαδή να υψώσει γυναικεία πρότυπα που κάθε γυναίκα μπορεί να κατακτήσει (το ίδιο και η Παναγία, που τιμάται τόσο πολύ ως άνθρωπος και όχι θεά –δηλαδή ως όμοια με τη μητέρα μας, τη σύζυγο, την αδελφή, την κόρη μας και όλες τις γυναίκες του περιβάλλοντός μας, νέες και ηλικιωμένες– και έφτασε στην ύψιστη τιμή να ονομάζεται «Θεοτόκος», όπως δεν ονομάστηκε καμία από τις αρχαίες μητέρες θεών ή ημίθεων). Πρότυπα γυναικών που έφτασαν στη θέωση, ενώθηκαν με το Θεό, τέλεσαν θαύματα πριν και μετά την κοίμησή τους, δίδαξαν άντρες, αντιστάθηκαν σε αυτοκράτορες, άντεξαν σε φρικτά βασανιστήρια, συμβούλευσαν ακόμη και οικουμενική σύνοδο (αγία Ευφημία). [Για το τι είναι η θέωση βλ. http://vardavas.blogspot.com/2009/09/1.html].

Ας δούμε μερικά από τα πρότυπα αυτά:

  • οι ισαπόστολοι αγίες Μαρία η Μαγδαληνή (η «τέτραθλος και ανδρεία γυνή» κατά τον άγ. Ιω. Χρυσόστομο), Φωτεινή και Μαριάμνα (μαθήτριες του Χριστού), Θέκλα η Πρωτομάρτυς, Νίνα η απόστολος της Γεωργίας κ.ά.,
  • να αναφέρουμε επίσης τις γυναίκες που κατονομάζει ο άγιος απόστολος Παύλος στο κεφ. 16 της προς Ρωμαίους, προσθέτοντας μάλιστα τι οφείλει (ο ίδιος ή η Εκκλησία γενικότερα) σε καθέναν και καθεμιά απ’ αυτούς: «…χαιρετίστε την Περσίδα, την αγαπητή…, χαιρετίστε τον Ρούφο, τον εκλεκτό εν Κυρίω, και τη μητέρα του και δική μου μητέρα» –εννοεί ότι την αγαπάει σα μητέρα του– «χαιρετίστε τον Ακύλα και την Πρίσκιλλα, τους συνεργάτες μου, που πρόταξαν το στήθος τους για να με προστατεύσουν» –δηλ. έβαλαν σε κίνδυνο τη ζωή τους– φανερώνοντας και την ισότιμη θέση που είχαν άνδρες και γυναίκες στην πρώτη Εκκλησία: «… χαιρετίστε τον Ανδρόνικο και την Ιουνία …, που είναι επίσημοι ανάμεσα στους αποστόλους και έγιναν χριστιανοί πριν από μένα…, χαιρετίστε την Τρύφαινα και την Τρυφώσα, που κοπιάζουν στην υπηρεσία του Κυρίου» κ.λ.π. (εδώ αναφέρεται και η αγία Φοίβη, η διάκονος της Εκκλησίας των Κεχραιών και «προστάτις πολλών», που μετέφερε την επιστολή),
  • οι αγίες γιάτρισσες και ανάργυροι Ζηναΐδα, Νεονίλλα και Ερμιόνη (1ος αιώνας) και Σοφία η Ιαματική (διαφορετική από την αγία μάρτυρα Σοφία, μητέρα των αγίων παρθενομαρτύρων Πίστης, Ελπίδας και Αγάπης),
  • η αγία μεγαλομάρτυς Αικατερίνα η Πάνσοφος, που εμφανίστηκε ενώπιον του αυτοκράτορα και τον κάλεσε με παρρησία να σταματήσει το διωγμό κατά των χριστιανών και, στη συνέχεια, ενώ ήταν ήδη κρατούμενη και βασανιζόταν για την πίστη της, έφερε στο χριστιανισμό 150 ειδωλολάτρες φιλοσόφους και 500 στρατιώτες με το διοικητή τους (όλοι αυτοί εκτελέστηκαν και είναι άγιοι της Εκκλησίας μας),
  • οι αγίες μεγαλομάρτυρες, από 16 έως 20 ετών, Κυριακή, Ειρήνη, Παρασκευή, Μαρίνα, Αναστασία, Καλλιόπη και χιλιάδες άλλες κάθε ηλικίας και κοινωνικής τάξης, που αψήφησαν τη ρωμαϊκή κοσμοκρατορία και προτίμησαν βασανιστήρια μέχρι θανάτου από το να αποκαλέσουν «Κύριο και Θεό» τον αυτοκράτορα,
  • οι αντίστοιχες αγίες μάρτυρες και μεγαλομάρτυρες της Τουρκοκρατίας, όπως οι αγίες Ακυλίνα, Χρυσή, Αργυρή κ.π.ά., καθώς και της ΕΣΣΔ και πολλών άλλων τόπων και χρόνων,
  • η αγία Μακρίνα, γιαγιά και πνευματική μητέρα του Μ. Βασιλείου και του αγίου Γρηγορίου Νύσσης,
  • η εγγονή της, αγία Μακρίνα επίσης, η «θεολόγος, διδασκάλισσα και φιλόσοφος» (κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης), που έπεισε τη μητέρα της, την αγία Εμμέλεια, να δώσει ίσα δικαιώματα στις υπηρέτριες και τις δούλες της και τελικά να τις απελευθερώσει,
  • η αγία Μαρία η Αιγυπτία, (πλούσια κοπέλα, που ζούσε ως πόρνη για την ηδονή, όχι για τα χρήματα. Πηγαίνοντας να προσκυνήσει στα Ιεροσόλυμα, έκανε έρωτα με όλους τους άντρες που ταξίδευαν στο ίδιο πλοίο. Όταν όμως έφτασε εκεί, μια αόρατη δύναμη την εμπόδιζε να πλησιάσει τον Τίμιο Σταυρό –υποθέτω αυτό σας φαίνεται πουριτανισμός, αλλά επίσης υποθέτω ότι θα ήσασταν πολύ πιο «σκληρός» ηθικιστής ενώπιον των δικών σας «ιερών», όποια κι αν είναι. Τότε έφυγε για τα βάθη της ερήμου, όπου και έζησε μέχρι που την ανακάλυψε από θεϊκό όραμα ο άγιος Ζωσιμάς, ο οποίος την κοινώνησε, και αργότερα, με τη βοήθεια ενός λιονταριού, την έθαψε),
  • η αγία Μελάνη, που, μαζί με τον άντρα της (άγνωστο το όνομά του), σκόρπισε την περιουσία της απελευθερώνοντας αιχμαλώτους και κατέληξε πνευματική μητέρα της γυναικείας μοναστικής αδελφότητας, που είχε ιδρύσει στα Ιεροσόλυμα η πρώτη αγία Μελάνη, η γιαγιά της,
  • η αγία Ειρήνη του Χρυσοβαλάντου, πνευματική μητέρα ακόμη και πατριαρχών, που υψωνόταν στον αέρα όταν προσευχόταν και λύγιζαν τα κυπαρίσσια,
  • η αγία Χίλντα του Γουΐτμπυ (Αγγλία, 6ος αι., εποχή ορθοδοξίας ακόμη), ηγουμένη μικτής μονής, όπου ζούσαν δύο αδελφότητες, ανδρική και γυναικεία (χωρίς φυσικά να σημειώνονται «όργια» – αλλά και να σημειώνονταν, τι σας νοιάζει; αυτά να «νοιάζουν» εμάς τους χριστιανούς, που δεν σπεύδουμε να κατακρίνουμε με το πρώτο ηθικό παράπτωμα),
  • η αγία Ματρώνα η Χιοπολίτιδα, που έζησε στη Χίο το 15ο αιώνα και τέλεσε αμέτρητα θαύματα και εν ζωή και μετά την κοίμησή της,
  • οι επίσης μεγάλες ασκήτριες αγίες Συγκλητική (που «είναι για τις γυναίκες ότι ο Μέγας Αντώνιος για τους άνδρες», κατά το συναξάρι της), Αναστασία η πρώην πατρικία (έζησε σε μια σπηλιά που τη γνώριζε μόνον ο άγιος Δανιήλ της Σκήτης, τον 6ο αιώνα), Θεοκτίστη της Λέσβου, Σάρρα και Θεοδώρα, Ισιδώρα η διά Χριστόν σαλή (σαλοί = άγιοι που υποδύονταν τους τρελούς από μεγάλη ταπείνωση – άλλο ένα σκάνδαλο για τους ηθικιστές «ορθολογιστές» μας), Γενεβιέβη του Παρισιού (έσωσε το Παρίσι από λιμό κατά την πολιορκία του από τους Φράγκους διοργανώνοντας κρυφές μεταφορές τροφίμων), Ούρσουλα της Γερμανίας (αρχαίες αγίες, δηλ. ορθόδοξες, πριν το Σχίσμα), η αγία Γουλινδούχ η Περσίδα κ.π.ά.,
  • οι μεγάλες αγίες της φιλανθρωπίας Φιλοθέη η Αθηναία (1589 –η πρώτη γυναίκα που έλαβε δάνειο στο όνομά της από ευρωπαϊκή τράπεζα) και Ελισάβετ η Μεγάλη Δούκισσα της Ρωσίας (1918), που δαπάνησαν όλη τους την περιουσία για την ίδρυση νοσοκομείων και φιλανθρωπικών ιδρυμάτων –τα οποία οι ίδιες διεύθυναν– και τελικά έδωσαν και το αίμα τους (η πρώτη θανατώθηκε από τους Τούρκους και η δεύτερη, ας μου επιτραπεί να το αναφέρω, από τους «ορθολογιστές» κομμουνιστές),
  • οι αγίες μεγάλες πνευματικές μητέρες της Ρωσίας Δωροθέα και Άννα του Κασίν, Παρασκευή του Πινέγκα, Αθανασία Λογκάτσεβα, οι διά Χριστόν σαλές αγίες Πελαγία Ιβάνοβνα, Ξένη της Πετρούπολης, κ.π.ά.
  • οι σύγχρονες αγίες Μητέρες Μεθοδία της Κιμώλου (1908), Πελαγία της Καλύμνου, Σοφία η «ασκήτισσα της Παναγιάς» (1974, Καστοριά), Ταρσώ η διά Χριστόν σαλή (Κερατέα Αττικής 1989), Γαβριηλία Παπαγιάννη (1993), Μαρία Σκόμπτσοβα, μάρτυρας του ναζιστικού στρατοπέδου συγκέντρωσης Ράβενσμπουργκ (πήρε τη θέση άλλης για να τη σώσει), κ.π.ά.,
  • Ας αναφέρουμε και μερικές αγίες μητέρες αγίων, που εκπλήρωσαν με τον καλύτερο τρόπο την ύψιστη αποστολή της μητρότητας: ανέθρεψαν θεούς. Ανάμεσά τους βρίσκονται η αγία Ευβούλη, μητέρα του γιατρού αγίου Παντελεήμονα, η αγία Άννα, μητέρα του προφήτη Σαμουήλ, η αγία Θεοδότη, μητέρα των αγίων γιατρών Κοσμά και Δαμιανού των Αναργύρων, η αγία Εμμέλεια, μητέρα του Μεγάλου Βασιλείου, η αγία Νόννα, μητέρα του μεγάλου ποιητή αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, η αγία Ανθία, μητέρα του αγίου Ελευθερίου, η μητέρα του αγίου Μελίτωνα, ενός από τους 40 Μάρτυρες της Σεβάστειας (δεν σώζεται το όνομά της), η αγία Σοφία, μητέρα των αγίων μαρτύρων Πίστης, Ελπίδας και Αγάπης, η αγίες της Ρωσίας Βαρβάρα του Ογιάτ (μητέρα του μεγάλου άφθαρτου και μυροβλύτη αγίου Αλεξάνδρου του Σβιρ), η αγία Ειρήνη του Κόζμπιν, μητέρα του αγίου Μακαρίου του Κολιαζίν, η αγία Βαρσανουφία, μητέρα του αγίου Φιλίππου της Μόσχας (του μάρτυρα, που θανατώθηκε από τον τσάρο Ιβάν τον Τρομερό επειδή αντέδρασε στην αιματηρή βασιλεία του), οι αγίες Ιουλιανή και Ναταλία, μητέρες των αγίων Νικολάου Κοβάνωφ και Ιωάννη της Οστιούγκα, η αγία Ιουλιανή του Μούρομ, που ανάθρεψε πολλά παιδιά κι εγγόνια, κ.π.ά. (βλ. λεπτομέρειες για τις αγίες της Ρωσίας γενικότερα στο Η Θηβαΐδα του Βορρά, μτρφ.-έκδ. Πέτρου Μπότση, σελ. 253-285).
  • Υπάρχουν επίσης ζεύγη αγίων συζύγων, όπως οι άγιοι Ιωακείμ και Άννα (γονείς της Παναγίας), Ζαχαρίας και Ελισάβετ (γονείς του Προδρόμου), Ακύλας και Πρίσκιλλα (συνεργάτες του απ. Παύλου) Πολυχρονία και Γερόντιος (γονείς του αγίου Γεωργίου), οι άγιοι Θεοπίστη και Ευστάθιος, που μαρτύρησαν μαζί με τα παιδιά τους, τους αγίους Αγάπιο και Θεόπιστο, οι άγιοι Ξενοφών και Μαρία, που γιορτάζουν επίσης μαζί με τα παιδιά τους, τους αγίους Αρκάδιο και Ιωάννη, οι άγιοι Κύριλλος και Μαρία (γονείς του μεγάλου Ρώσου αγίου Σεργίου του Ραντονέζ), οι άγιοι Χρύσανθος και Δαρεία, Αδριανός και Ναταλία και αμέτρητοι άλλοι.

Όλες αυτές οι αγίες τιμήθηκαν και τιμώνται από τους χριστιανούς, άντρες και γυναίκες, υμνούνται από επισκόπους, εγκωμιάζονται από Πατέρες της Εκκλησίας (ο Χρυσόστομος π.χ. έχει γράψει πολλές ομιλίες για αγίες –ο ίδιος, αν και συκοφαντείται ως «μισογύνης», περιστοιχιζόταν από πολλές γυναίκες συνεργάτιδες, όπως τις αγίες Πενταδία, Αμπρούκλα, Ολυμπιάδα, για την οποία έγραψε και επικήδειο εγκώμιο, κ.λ.π.), βιογραφήθηκαν από άντρες και οι βιογραφίες τους διαβάζονταν στην Εκκλησία, κατά την ημέρα τιμής της μνήμης τους. Οπωσδήποτε μάλιστα (και σήμερα ακόμη) διαβάζονται στα μοναστήρια, και στα ανδρικά, ως απαραίτητες για τη θεολογική κατάρτιση και των ανδρών μοναχών, στους οποίους, αντίθετα από κάποιους ισχυρισμούς, ουδέποτε υπήρξε μισογυνισμός.

3. Άντρες για γυναίκες

Ως προς την αντιμετώπιση της γυναίκας από τους «θεσμικούς φορείς» της Εκκλησίας (επισκόπους και συνόδους), ας δώσουμε μερικά «λιανά δείγματα»:

α) Από την Εύα στην 4η Οικουμενική Σύνοδος

Η 4η Οικουμενική Σύνοδος (451 μ.Χ.), δηλαδή η «αφρόκρεμα των επισκόπων» της Εκκλησίας, μετά τις συζητήσεις της, αποφάσισε να λάβει τη γνώμη μιας γυναίκας, δίνοντάς της την τελευταία και καθοριστική «ψήφο». Η γυναίκα αυτή είναι η αγία μεγαλομάρτυς Ευφημία, το άφθαρτο λείψανο της οποίας φυλάσσεται (και σήμερα ακόμη) στην Κωνσταντινούπολη. Τοποθέτησαν λοιπόν στο ιερό λείψανο ένα ορθόδοξο και ένα μονοφυσιτικό δογματικό κείμενο, ώστε με μια «θεοσημία» να καταδειχτεί ποιο από τα δύο εκφράζει τη χριστιανική αλήθεια. Ο τάφος σφραγίστηκε και το πρωί στα χέρια της η αγία κρατούσε το ορθόδοξο κείμενο, ενώ το μονοφυσιτικό είχε πέσει στα πόδια της. Το γεγονός αναφέρεται στην επιστολή της συνόδου προς τον πάπα Λέοντα, επομένως είναι αδιαμφισβήτητο. Αλλά αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ότι ολόκληρη Οικ. Σύνοδος δεν απαξίωσε, αλλά αντίθετα θεώρησε απαραίτητο, να ζητήσει τη γνώμη μιας γυναίκας.

Μια άλλη ενδιαφέρουσα περίπτωση είναι η αγία και δικαία Εύα η Προμήτωρ (η πρωτόπλαστη). Η Εύα δεν «αναθεματίζεται» από τους Πατέρες, έστω κι αν συχνά προβάλλεται ως παράδειγμα επιπολαιότητας προς αποφυγήν. Αντίθετα, εικονίζεται στους ναούς μας με φωτοστέφανο (καθώς και στην παράσταση «Η Ετοιμασία του Θρόνου», μέρος της εικόνας των Αγίων Πάντων) και τιμάται, μαζί με τον Αδάμ και όλους τους προ Χριστού αγίους την Κυριακή πριν τα Χριστούγεννα («Κυριακή των Προπατόρων»).

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (8ος αι.), ανθολογεί αρκετά αποσπάσματα της Αγίας Γραφής περί γυναικών (P.G. 95, 1312 κ.εξ., όχι μόνον αρνητικά, αλλά και «περί γυναικός ανδρείας και σώφρονος») και εκεί καταγράφεται στη συνέχεια μια ομιλία του για την επιρροή της Εύας προς τον Αδάμ κατά το προπατορικό αμάρτημα. Απομονώνοντας κάποιες φράσεις από αυτό (αναφορές στην «πονηρή» και αυτάρεσκη γυναίκα), μπορεί κάποιος να συκοφαντήσει τον άγιο ως μισογύνη. Δείτε όμως πώς ολοκληρώνει την ομιλία (P.G. 95, 1332): «Αλλά μηδείς, παρακαλώ, του λοιπού λοιδορείτω την Εύαν. Η γαρ αγία Θεοτόκος την ύβριν αυτής απεγράψατο» («Αλλά κανείς, σας παρακαλώ, να μην κατηγορεί πια την Εύα, γιατί η αγία Θεοτόκος εξαφάνισε την αμαρτία της»). Και συνεχίζει: «Ει γαρ και ατακτήσασα συνόμιλος τω όφει γέγονεν, αλλ’ όμως διά της τεκνογονίας το άλγος της ανομίας απέθετο, καθώς και ο Απόστολος εμνημόνευσεν λέγων, Η γυνή απατηθείσα εν παραβάσει γέγονεν, σωθήσεται δε διά της τεκνογονίας». Επομένως η Εύα είχε συγχωρεθεί πολύ πριν την Παναγία, μέσω της μητρότητας!

Η Παναγία είναι η «Νέα Εύα» (στις εικόνες η Εύα φοράει κόκκινα ρούχα, όπως η Παναγία) και ο Χριστός ο «Νέος Αδάμ». Κατά τον άγιο Ιωάννη το Χρυσόστομο με τη γέννηση του Νέου Αδάμ από τη Νέα Εύα έκλεισε ο κύκλος της δημιουργίας του ανθρώπου και θεμελιώθηκε θεολογικά η ισότητα των δύο φύλων, ώστε να μην αυταπατάται το ανδρικό («ίνα μη μέγα φρονήση ο Αδάμ») ότι το γυναικείο γένος «του χρωστάει κάτι» [Εις το γενέθλιον του Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, λόγος 2, έκδ. σειρά «Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας» (ΕΠΕ), εκδ. «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1984, τ. 35, σελ. 474-476].

Το σκεπτικό αρχίζει από τον απόστολο Παύλο, τον πρώτο γνωστό σε μένα αρχαίο συγγραφέα που υποστήριξε και μάλιστα με θεολογικά επιχειρήματα την ισοτιμία ανδρών και γυναικών (άσχετα από το τι λένε οι διάφοροι, ας μου επιτραπεί, ημιμαθείς ή προπαγανδιστές). Το προς Γαλάτας 3, 28 («ουκ ένι άρσεν και θήλυ…»), αρκεί για να λύσει κάθε παρεξήγηση, όταν βέβαια υπάρχει νους και ειλικρίνεια.

Στην Α΄ προς Κορινθίους λοιπόν (11, 2-12) ο Παύλος έχει πει ότι οι γυναίκες πρέπει να καλύπτουν την κεφαλή τους κατά τη διάρκεια της λατρείας, για να δείχνουν ότι «έχουν κεφαλή» (τον άντρα τους), όπως και ο άντρας έχει κεφαλή: το Χριστό. «Ο άντρας είναι εικόνα και δόξα του Θεού και η γυναίκα είναι δόξα του άντρα». «Η γυναίκα έγινε από τον άντρα και για τον άντρα και όχι ο άντρας από τη γυναίκα και για τη γυναίκα» λέει (δηλαδή η Εύα από την πλευρά του Αδάμ)!

Προσθέτει όμως αμέσως το ερμηνευτικό κλειδί, που προστατεύει από παρανοήσεις σε βάρος της γυναίκας (σαν αυτές που απολαμβάνει να κάνει ο εν λόγω συντάκτης): ναι, αυτό ορίζει ο νόμος και αυτό επιβάλλουν οι ατυχείς κοινωνικές περιστάσεις, αλλά προσοχή: «όμως, ούτε άνδρας χωρίς γυναίκα ούτε γυναίκα χωρίς άνδρα εν Κυρίω. Γιατί, όπως υπάρχει η γυναίκα από τον άντρα» (η Εύα από τον Αδάμ), «έτσι και ο άντρας από τη γυναίκα, και όλα από το Θεό». Εδώ είτε εννοεί τη γέννηση κάθε άντρα από τη μητέρα του είτε τη γέννηση του 2ου Αδάμ, του Χριστού, από τη «Νέα Εύα», την Παναγία.

Σχετικά παραπέμπω στη διδακτορική διατριβή του καθηγητή Απόστολου Μπουρνέλη (σήμερα διευθυντή της Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Σχολής Κρήτης) Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, έκδ. Ηράκλειο Κρήτης 2004, όπου και πλούσια βιβλιογραφία για το θέμα, αληθινά επιστημονική και όχι «προπαγανδιστική», υπέρ ή κατά. Σταχυολογώ από εκεί μερικές αναφορές: Ο Θεοδώρητος Κύρου, κατηγορεί τους άντρες νομοθέτες ότι «της ισότητος ουκ εφρόντισαν» (ομιλία στην Α΄ Κορινθίους). Το ίδιο και άλλοι, όπως ο Αστέριος Αμασίας (ομιλία στο κατά Ματθαίον), ο Θεόδωρος Μοψουεστίας (ερμηνεία στον προφήτη Μαλαχία), ο μέγας Βασίλειος (Εις την μάρτυρα Ιουλίττα, Εις τον α΄ ψαλμόν κ.λ.π.), ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης (Περί της του ανθρώπου γενέσεως) κ.ά.

Κάπως αναλυτικότερα: Αγίου Γρηγόριου Νύσσης, (PG 30, 33C): «Και η γυναίκα έχει το «κατ’ εικόνα Θεού» και ο άνδρας. Διότι είναι πλασμένες όμοιες οι φύσεις τους, και ίσες οι πράξεις τους και ίσες οι αμοιβές και ίση η τιμωρία τους. […] Ξεπερνάει πολύ τον άντρα η γυναικεία φύση ως προς το καλό και την καρτερία» («…και η γυνή έχει το “κατ’ εικόνα Θεού” γεγενήσθαι, και ο ανήρ […] Όμοιαι γαρ αι φύσεις αμφοτέρων επλάσθησαν, και ίσαι τούτων αι πράξεις, ίσα τα έπαθλα, ίση η τούτων καταδίκη. Μη γαρ προφασιζέσθω το ασθενέστερον η γυνή˙ εν γαρ τη σαρκι τούτο˙ η μέντοι ψυχή επίσης τη ανδρεία την οικείαν έσχηκε δύναμιν. Επειδή ουν ομότιμον το “κατ’ εικόνα Θεού” ειλήφασιν, ομότιμον έχουσι και την αρετήν, και την των αγαθών έργων επίδειξιν…Υπεραίρει γαρ πολύ  και την ανδρείαν φύσιν η του θήλεος περί το εντατικόν του καλού και καρτερικόν»).

Μεγάλου Βασίλειου, Εις την μάρτυρα Ιουλίταν (PG 31, 241A): «Από τον κτίστην [το Θεό] η γυναίκα έγινε έτσι, ώστε εξίσου με τον άντρα να δέχεται την αρετή. Και πράγματι, δεν είμαστε καθ’ όλα συγγενείς με τους άντρες;»  («Αρετής δεκτικόν το θήλυ ομοτίμως τω άρρενι παρά του κτίσαντος γέγονε. Και τι γαρ ή συγγενείς τοις ανδράσι δια πάντων εσμέν;»).

Κλήμεντος του Αλεξανδρέα, Παιδαγωγός, 1, 4, 10, 1 (Sources Chretiennes. T. 1-226) «…ανδρός και γυναικός…αναπνοή, όψις, ακοή, γνώσις, ελπίς, υπακοή, αγάπη, όμοια πάντα˙ ων δε κοινος μεν ο βίος, κοινή δε η χάρις, κοινή δε και η σωτηρία, κοινή τούτων καί η αρετή και η αγωγή….κοινόν ουν και τούνομα ανδράσιν και γυναιξίν ο άνθρωπος».

Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, σημειωτέον, έγραψε και το διάλογο Περί ψυχής και αναστάσεως, όπου καταγράφει την τελευταία συζήτησή του με την αδελφή του αγία Μακρίνα, λίγο πριν την κοίμησή της. Υπ’ όψιν ότι σε κανένα προχριστιανικό διάλογο (πλατωνικό π.χ., αλλά κι άλλοι έγραψαν διαλόγους) δεν περιλαμβάνεται γυναίκα ως πρόσωπο του διαλόγου (ακόμη και η περίφημη Διοτίμα του πλατωνικού Συμποσίου δεν είναι πρόσωπο του διαλόγου, αλλά τη γνώμη της μεταφέρει ως ανάμνηση ο Σωκράτης). Στο διάλογο του αγίου Γρηγορίου Νύσσης η γυναίκα όχι μόνο συμμετέχει, αλλά και διδάσκει τον άντρα (δες το έργο εδώ: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/paterikon/grhgorios_nysshs_ta_makrineia.htm).

Ας μην ξεχνάμε και το Συμπόσιον των δέκα παρθένων, θεατρικό έργο με αποκλειστικά γυναικείους χαρακτήρες, του αγίου Μεθοδίου Πατάρων (4ος αι.).

β) Άγιοι και Πατέρες

Λίγα δειγματάκια ακόμη:

1) Απόστολος Παύλος.

«…Ο άνδρας να προσφέρει στη γυναίκα την εύνοια που της οφείλει, το ίδιο και η γυναίκα στον άνδρα [εννοεί την συζυγική αγάπη, που, μεταξύ άλλων, περιλαμβάνει και την ερωτική ένωση των δύο συζύγων, όπως φαίνεται αμέσως παρακάτω]. Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της, αλλά ο άνδρας. ομοίως, και ο άνδρας δεν εξουσιάζει το σώμα του, αλλά η γυναίκα. Μη στερείτε ο ένας τον άλλον [ενν. από την ερωτική πράξη –επειδή συχνά, και μάλιστα την εποχή εκείνη, τα μέλη θρησκευτικών ομάδων τηρούσαν υποχρεωτική ασκητική εγκράτεια μέσα στο γάμο, επειδή θεωρούσαν το σώμα κακό (άποψη που απορρίφθηκε αμέσως από το χριστιανισμό)], εκτός αν το κάνετε με κοινή συμφωνία προσωρινά, για να αφοσιώνεστε στην προσευχή και τη νηστεία, και πάλι να σμίγετε, για να μη σας πειράζει ο διάβολος για τη μικρή αντοχή σας. […] Εάν ένας χριστιανός έχει γυναίκα άπιστη [=ειδωλολάτρισσα], και αυτή συμφωνεί να μείνει μαζί του, να μην τη χωρίσει. και γυναίκα εάν έχει άνδρα άπιστο και αυτός συμφωνεί να μείνει μαζί της, να μην τον χωρίσει. Γιατί ο άπιστος άνδρας έχει αγιαστεί μέσα από τη γυναίκα και η γυναίκα η άπιστη έχει αγιαστεί μέσα από τον άνδρα […]. Εάν ο άπιστος θέλει να χωρίσει, ας χωρίσει. Δεν είναι δεσμευμένος ο αδελφός ή η αδελφή σε κάτι τέτοιο. Ο Θεός μας έχει καλέσει εν ειρήνη. Γιατί, πού ξέρεις, γυναίκα, αν δεν σώσεις τον άντρα; Ή πού ξέρεις, άνδρα, αν δεν σώσεις τη γυναίκα;…» (Α΄ επιστολή προς Κορινθίους, 7, 3-16).

[Εκτός των άλλων, φαίνεται εδώ ότι και η γυναίκα μπορούσε να χωρίσει τον άντρα της με τη δική της θέληση, όπως και ο άντρας τη γυναίκα.]

2) Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος [Ομιλία που εκφωνήθηκε στην ΚΠολη ενώπιον του αυτοκράτορα Μ. Θεοδοσίου και πολλών αρχόντων, με αφορμή την ανισότητα κατά των γυναικών στη νομοθεσία].

«Δε δέχομαι αυτή τη νομοθεσία, δεν επαινώ την (κοινωνική) συνήθεια. Οι νομοθέτες ήταν άνδρες, γι’ αυτό η νομοθεσία είναι κατά των γυναικών. Γι’ αυτό και δώσανε τα παιδιά στην εξουσία του πατέρα, αφήνοντας χωρίς φροντίδα το ασθενέστερο [σ.σ.: τη μητέρα ίσως εννοεί].

Ο Θεός όμως δε φέρθηκε έτσι, αλλά (είπε) “τίμα τον πατέρα  σου και τη μητέρα σου, για να ζήσεις καλά”, που είναι η πρώτη εντολή στην παλαιά διαθήκη. […] Βλέπετε την ισότητα της νομοθεσίας. Ένας δημιουργός του άντρα και της γυναίκας, ένα χώμα και οι δυο, μία εικόνα (του Θεού), ένας νόμος, ένας θάνατος, μία ανάσταση. Ομοίως, γίναμε και από άντρα και από γυναίκα. Ένα χρέος οφείλεται από τα παιδιά στους γονείς. Πώς λοιπόν εσύ απαιτείς σωφροσύνη (συζυγική πίστη) από τη γυναίκα σου, ενώ ο ίδιος δεν την προσφέρεις; Πώς ζητάς χωρίς να δίνεις; Πώς νομοθετείς άνισα για σώμα ισότιμο με το δικό σου;

Αν εξετάζεις τα χειρότερα, δες: αμάρτησε η γυναίκα (Εύα), το ίδιο και ο Αδάμ. Και τους δύο τους εξαπάτησε ο όφης. Δε βρέθηκε ο ένας πιο αδύναμος και ο άλλος πιο δυνατός. Αλλά εξετάζεις τα καλύτερα; Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται [ο Χριστός] από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών» (Αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος ΛΖ΄, 6-7).

[Εδώ φαίνεται και ότι ο άγιος θεωρεί τους νόμους προϊόν κοινωνικών συνθηκών και όχι κάτι με «θεϊκή αυθεντία», κάτι που η «φωτισμένη» Δύση «ανακάλυψε» μόλις περί το 17ο αιώνα].

3) Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων: «όμοιες είναι όλες οι ψυχές και των ανδρών και των γυναικών˙ μόνο τα μέλη του σώματος είναι διαφορετικά» («όμοιαι πάσαι αι ψυχαί εισιν ανδρών τε και γυναικών˙ τα γαρ μέλη του σώματος διακέκρινται μόνον», Κατηχήσεις, 20, P.G. 33, 480C).

4) Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος.

Α) P.G., 51, 190 (Εις το, Ασπάσαθε Πρίσκιλλαν και Ακύλαν): «Υπάρχει και άλλη ωφέλεια εδώ, όχι μικρότερη, που μάλιστα, όταν κατορθωθεί, διαπερνά όλη τη ζωή μας. Ποια είναι; το να μην κατηγορεί κάποιο το γάμο, ούτε να νομίζει εμπόδιο και κώλυμα στο δρόμο της αρετής το να έχει γυναίκα και να ανατρέφει παιδιά και να κυβερνά σπίτι και να ασκεί τέχνη. Ορίστε και εδώ, άντρας και γυναίκα, και διοικούν εργαστήρια και ασκούν επάγγελμα και όμως αναδείχθηκαν πολύ φιλοσοφικότεροι [εννοεί αγιότεροι] από εκείνους που ζουν στα μοναστήρια».

Β) P.G., 51, 191-192 (στο ίδιο έργο). Ο άγιος εξετάζει το νόημα της αναφοράς του Παύλου πρώτα στην Πρίσκιλλα και έπειτα στον Ακύλα.

Αξίζει να εξετάσουμε και το άλλο, για ποιο λόγο ανέφερε πρώτα την Πρίσκιλλα και μετά τον άνδρα (της). Γιατί δεν είπε «Χαιρετίστε τον Ακύλαν και την Πρίσκιλλαν», αλλά «την Πρίσκιλλαν και τον Ακύλαν». Δεν το έκανε χωρίς λόγο, αλλά, νομίζω, επειδή ήξερε ότι η εκείνη ήταν ευλαβέστερη από τον άνδρα της. Και αυτό δεν είναι απλή υπόθεση, αλλά φαίνεται και από το βιβλίο των Πράξεων των αποστόλων: τον Απολλώ, άνδρα μορφωμένο και καλό γνώστη της Αγίας Γραφής, που γνώριζε μόνο το βάπτισμα του Ιωάννου [του Προδρόμου, δηλ. δεν ήξερε το χριστιανικό βάπτισμα], αυτή τον πήρε και τον κατήχησε στην οδό του Θεού και τον ανέδειξε διδάσκαλο πλήρως καταρτισμένο.

Βλέπετε, οι γυναίκες που περιέβαλλαν τους αποστόλους δεν είχαν τις ίδιες έγνοιες με τις σημερινές, να ντύνονται πολυτελώς, να καλλωπίζονται με βαφές και να αγχώνουν τους συζύγους τους αναγκάζοντάς τους να τους αγοράσουν φορεσιά πολυτελέστερη από της και λευκούς ημίονους και χρυσόπαστους χαλινούς, να υπηρετούνται από ευνούχους και μια μεγάλη ομάδα υπηρετριών και κάθε άλλη γελοία φαντασίωση.  Αλλά απορρίπτοντας όλα αυτά και αποβάλλοντας τον πόθο της πολυτέλειας, ένα μόνο ζητούσαν, να συμμετάσχουν στο έργο των αποστόλων.

Τέτοια δεν ήταν μόνον εκείνη [η Πρίσκιλλα], αλλά και όλες οι υπόλοιπες. Διότι μιλάει και για κάποια Περσίδα, «η οποία πολύ κοπίασε για μας», και κάποια Μαρία και κάποια Τρύφαινα θαυμάζει γι’ αυτούς τους κόπους, ότι κοπίαζαν μαζί με τους αποστόλους και επιδίδονταν τους ίδιους αγώνες.

Τότε πώς γράφει στον Τιμόθεο «Δεν επιτρέπω σε γυναίκα να διδάσκει, ουδέ να καθοδηγεί τον άντρα»; (Αυτό ισχύει) όταν και ο άντρας είναι ευλαβής και διαθέτει την ίδια πίστη και μετέχει στην ίδια σοφίας. Όταν όμως είναι άπιστος ή πλανημένος, δεν της αποστερεί την αυθεντία της διδασκαλίας. Γιατί γράφει στους Κορίνθιους: «Και γυναίκα που έχει άνδρα άπιστο, ας μην τον αφήσει, γιατί, που ξέρεις, γυναίκα, αν δε σώσεις τον άνδρα»; Πώς θα έσωζε η πιστή γυναίκα τον άπιστο άνδρα; Διδάσκοντάς τον και οδηγώντας τον προς την πίστη, όπως και τον Απολλώ η Πρίσκιλλα.

Γ) P.G., 51, 219 (Εις το, Γυνή δέδεται νόμω, εφ’ όσον χρόνον ζη ο ανήρ αυτής…). Ο άγιος ζητά από τους άνδρες να μην «απολύουν» (διώχνουν) τη γυναίκα τους, έστω κι αν εκείνη έχει πολλά ελαττώματα. Θεωρεί το γάμο αδιάλυτο, εκτός από πορνεία, δηλ. μοιχεία (κατά το Ευαγγέλιο, όπου ο Ιησούς αναφέρεται σε διάταξη του μωσαϊκού νόμου). Κι αυτό όμως ακόμη (το διαζύγιο λόγω μοιχείας) θεωρεί ότι επετράπη κατ’ ανάγκην, λόγω της ανθρώπινης σκληρότητας και ο Χριστός, με τη θυσία Του, το σχετικοποίησε και αυτό! (Καλύτερα λοιπόν να μη χωρίζει ο άντρας τη γυναίκα του ακόμη κι όταν μοιχεύσει). Και συνεχίζει:

«Άλλωστε, ούτε ο Μωϋσής το νομοθέτησε εξ αρχής, αλλ’ αναγκαζόμενος λόγω της αδυναμίας του λαού. Επειδή ήταν πάντα έτοιμοι να διαπράττουν φόνους και γέμιζαν τα σπίτια με συγγενικό αίμα, χωρίς να λυπούνται ούτε τους δικούς τους ούτε τους ξένους. Για να μην κατασφάζουν λοιπόν τις γυναίκες, όρισε να τις χωρίζουν, αποτρέποντας το σοβαρότερο κακό, την “περί τας σφαγάς ευκολίαν”».

Με την ιδέα αυτή συμφωνεί και ο άγιος Ισίδωρος ο Πηλουσιώτης (Επιστολή οστ΄, στο P.G., 78, 784), γράφοντας ότι ο Μωϋσής «συνεχώρησε μάλλον ή διηγόρευσεν» (ανέχτηκε περισσότερο παρά διέταξε) το διαζύγιο λόγω μοιχείας, για να αποτρέψει τους φόνους των γυναικών από τους «ατιμασμένους» συζύγους. Ο Χριστός όμως, αν και ανέχτηκε αυτή τη διάταξη «διά την σκληροκαρδίαν» των ανδρών (Ματθ. 19, 8), «πάντα τα άλλα ελαττώματα των γυναικών φέρειν προσέταξε» (διέταξε να ανέχονται οι άντρες όλα τα άλλα ελαττώματα των γυναικών).

Δ) P.G., 51, 220-222 (Χρυσόστομος, στο ίδιο). Για την εγκατάλειψη της γυναίκας από τον άνδρα προσθέτει: «Αν αυτό ήταν καλό [το να χωρίζει ο άνδρας τη γυναίκα του κατά βούλησιν] δε θα δημιουργούσε έναν άνδρα και μία γυναίκα, αλλά έναν τον Αδάμ και δύο γυναίκες, ώστε, αν ήθελε, να διώξει τη μία και να πάρει την άλλη. Όμως διά του τρόπου της δημιουργίας εισήγαγε τον νόμο, στον οποίο αναφέρομαι. Δηλαδή ποιον;

Τη γυναίκα που σου έτυχε από την αρχή, την ίδια να έχεις μέχρι το τέλος. […] Ο δε προφήτης Μαλαχίας το φανερώνει πολύ σαφέστερα από το Μωϋσή, ή μάλλον δε όχι ο Μαλαχίας, αλλά ο Θεός διά του Μαλαχία, λέγοντας: «Είναι άξιο να εγκρίνω τις θυσίες σας και να δεχτώ τα δώρα σας;». Και κατόπιν: «Για ποιο λόγο εγκατέλειψες τη γυναίκα της νεότητας σου;» και δείχνοντας πόσο κακό είναι και στερώντας από κάθε δικαιολογία εκείνον που το διαπράττει, βαρύνει την κατηγορία προσθέτοντας τα εξής: «Αυτή είναι σύντροφός σου και γυναίκα της διαθήκης σου, και εγκατάλειμμα του πνεύματός σου, και δεν τη δημιούργησε άλλος». Κοίταξε πόσα δικαιώματα (της συζύγου) παραθέτει. Πρώτο το της ηλικίας: «γυναίκα της νεότητας σου». Έπειτα το της ανάγκης [δηλ. πόσο ο άντρας χρειάζεται τη γυναίκα]: «Αυτή είναι σύντροφός σου». Έπειτα τον τρόπο της δημιουργίας: «Εγκατάλειμμα πνεύματός σου».

Και επί πλέον, το σπουδαιότερο, την αξίωση του Δημιουργού: «δεν τη δημιούργησε άλλος». Δε μπορείς να πεις, δηλαδή, ότι εσένα σε δημιούργησε ο Θεός, ενώ εκείνη όχι, αλλά ένας άλλος, κατώτερος. Ένας και ο ίδιος έφερε στην ύπαρξη και τους δύο. Ώστε, κι αν δεν πειστείς από κάτι άλλο, να τραπείς Αυτόν και να διαφυλάξεις την αγάπη προς εκείνη. […] Γι’ αυτό παρακαλώ και δέομαι, ούτε άντρες να διώχνουν γυναίκες, ούτε γυναίκες να εγκαταλείπουν άντρες…».

Ε) P.G. 51, 225 κ.εξ. (Εγκώμιον εις Μάξιμον, και περί του ποίας άγεσθαι γυναίκας). Ο άγιος αναφέρεται στο γάμο του Νυμφίου Ιησού με την νύμφη/ανθρώπινη φύση (που ήταν άσχημη και γηρασμένη κ.τ.λ.). Αναφέρεται στα λόγια του Παύλου «καθώς και ο Χριστός ηγάπησε την Εκκλησίαν και εαυτόν παρέδωκεν υπέρ αυτής…» (έτσι να αγαπάτε τη γυναίκα σας) κ.τ.λ. Και συνεχίζει:

«Ώστε και αν πρέπει να πεθάνεις υπέρ των γυναικών, μη διστάσεις. Διότι, αν ο Κύριος αγάπησε τόσο τη δούλη [ενν. ο Χριστός την παρακμασμένη ανθρωπότητα], ώστε να παραδώσει τον εαυτό της για χάρη της, πολλώ μάλλον εσύ πρέπει να αγαπάς το ίδιο τη συνάνθρωπό σου» (P.G. 51, 228).

Επιχειρηματολογεί αποτρέποντας τους άντρες να διώχνουν τη γυναίκα τους, ακόμη και αν τους κάνει τη ζωή δύσκολη (έχει πει στην αρχή ότι, αν λάβεις «γυναίκα πονηράν», θα την έχεις διά παντός): «Όπως, όταν εμφανιστεί μια αρρώστια στο σώμα μας, δεν ακρωτηριάζουμε το μέλος, αλλά διώχνουμε το νόσημα, έτσι (να) κάνουμε και με τη γυναίκα. Αν γίνει απ’ αυτήν κάτι κακό, μη διώξεις τη γυναίκα, αλλά την κακία. Και υπόψιν ότι το να διορθωθεί η γυναίκα είναι εφικτό [σ.σ.: δεν εννοεί με τη βία, όπως έχει φανεί από τα προηγούμενα], ενώ το άρρωστο μέλος πολλές φορές είναι αδύνατο να θεραπευτεί» (P.G. 51, 228).

Στ) P.G. 51, 213-215. Δείτε τι γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος προς τους άντρες συζύγους που, παράλληλα προς τη σχέση με τη γυναίκα τους, επισκέπτονται πορνεία. Παίρνει αφορμή από τα λόγια του αποστόλου Παύλου στην Α΄ προς Κορινθίους, κεφ. 7, στ. 3: «Ο άνδρας να προσφέρει στη γυναίκα την εύνοια [=συζυγική αγάπη] που της οφείλει, το ίδιο και η γυναίκα στον άνδρα». Και λέει:

«Το σώμα του άνδρα δεν ανήκει στον άνδρα, αλλά στη γυναίκα (του). Ας της διατηρεί λοιπόν ακέραιο το κτήμα και ούτε να της το μειώνει ούτε να της το καταστρέφει. … Αφού λοιπόν το σώμα του άνδρα είναι κτήμα της γυναίκας, ας δείξει αυτός το ενδιαφέρον του για τη διαφύλαξη αυτής της παρακαταθήκης. Το ότι βέβαια αυτό εννοεί (ο Παύλος) αποδεικνύεται από το εξής: Αφού είπε «ας αποδίδει τη συζυγική αγάπη», πρόσθεσε: «Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της η ίδια, αλλά ο άνδρας της. Παρόμοια και ο άνδρας δεν εξουσιάζει το σώμα του, αλλά η γυναίκα του» [Α΄ Κορ. ζ΄ 4]. Όταν λοιπόν δεις μια πόρνη να σε δελεάζει, να σκέπτεται το κακό σου, να επιθυμεί το σώμα σου, πες της: «Δεν είναι δικό μου το σώμα, αλλά της γυναίκας μου. Δεν τολμώ να το σφετερισθώ ούτε να το παραδώσω σε άλλη γυναίκα». Το ίδιο ας κάνει και η γυναίκα…

»Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζεται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

Παρόμοια και «χειρότερα» λέει για τους άνδρες που απατούν τη γυναίκα τους γενικώς (όχι ειδικότερα στο πορνείο): βλ. P.G., 51, 215-216.

Ζ) Ο Χρυσόστομος τονίζει ότι η κατάσταση της κοινωνικής ανισότητας άντρα και γυναίκας δεν είναι φυσική: «Όταν πλάστηκε η γυναίκα δεν υπετάγη εξ αρχής˙ ούτε όταν την παρουσίασε ο Θεός στον άνδρα αυτή άκουσε τίποτα τέτοιο από το Θεό, ούτε ο άνδρας είπε τίποτα τέτοιο προς αυτή˙ αλλά είπε: είναι οστό από τα οστά του και σάρκα από τη σάρκα του˙ πουθενά δεν της είπε τίποτε για εξουσία, ούτε για υποταγή» (Λόγος κστ’, Εις την Α’ Προς Κορινθίους, 3). Ο Χρυσόστομος απαγορεύει στους άντρες να χρησιμοποιούν τη σωματική τους δύναμη επί των γυναικών. «Μη γένοιτο [να δέρνεται η γυναίκα]˙ διότι αυτό είναι μέγιστη ατιμία, όχι γι’ αυτήν που δέρνεται αλλά γι’ αυτόν που δέρνει. […] Και τι λέγω εγώ για τη γυναίκα; Ούτε δούλη θα ήταν ανεκτό σε άνδρα ελεύθερο να χτυπά και να χειροδικεί εναντίον της. Και, αν είναι μεγάλη ντροπή για τον άνδρα να χτυπήσει δούλη [εδώ δεν λέει μόνο «για τον ελεύθερο»], πολλή περισσότερο το να σηκώσει το χέρι εναντίον ελεύθερης γυναίκας» (στο ίδιο, 10).

Η) Σε ιδιαίτερη ομιλία του «κατά της οργής», ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος καταβάλλει κάθε προσπάθεια να πείσει τις κυρίες να μη δέρνουν τις υπηρέτριές τους («…μηδέ τύπτειν ασχημόνως δεσποίνας τας εαυτών θεραπαινίδας», αναφέρει ως θέμα της ομιλίας ο Δωρόθεος Σχολάριος στην Κλείδα της Ελληνικής Πατρολογίας). Μεταξύ άλλων όμως τονίζει: «Ουχ οράς πώς αισχρόν πράγμα γυναίκα τύπτεσθαι;» (=δε βλέπεις πόσο αισχρό πράγμα είναι να δέρνεται μια γυναίκα;). Και παρακάτω: «Αισχύνη γαρ ανδρί γυναίκα τύπτειν» (=διότι είναι ντροπή στον άνδρα να χτυπάει γυναίκα). Και παρακάτω: «Πάντα δε τα ελαττώματα των γυναικών φέρειν τους άνδρας προσέταξεν ο Θεός» (=όλα τα ελαττώματα των γυναικών πρόσταξε ο Θεός να ανέχονται οι άνδρες), P.G., 62, 109-110.

Θ) Έχουν κατηγορήσει τον Χρυσόστομο, πως δε βρίσκει τίποτε καλό στη γυναίκα. Να όμως τι λέει κάπου, αποστομώνοντας τους άντρες που κατηγορούν το γυναικείο φύλο: «Είναι αλήθεια ότι οι παρθένοι είναι περισσότεροι μεταξύ των γυναικών, η σωφροσύνη είναι μεγαλύτερη σ’ εκείνες˙ κανένα αισχρό λόγο δε θα μπορούσε η γυναίκα να προφέρει τόσο γρήγορα. Πές μου [άντρα], λοιπόν, γιατί αισχρολογείς εσύ; Μη μου πεις βέβαια, σε παρακαλώ, τα πολύ γνωστά, ότι δηλαδή το γένος των γυναικών είναι φιλόκοσμο [=λατρεύει τα στολίδια] και έχει το ελάττωμα αυτό. Αλλά και σ’ αυτό τις ξεπερνάτε εσείς οι άνδρες. […] Δεν υπερηφανεύεται ο άνδρας τόσο για την χρυσή ζώνη όσο για το ότι η γυναίκα του φορεί χρυσά κοσμήματα. Συνεπώς είστε αίτιοι και δι’ αυτό σεις. […] Πολύ περισσότερον αρμόζει εις την γυναίκα να στολίζεται, παρά εις τον άνδρα. […] Έχουν οι γυναίκες κάτι το ματαιόδοξο, αλλά αυτό είναι κοινό και στους άνδρες˙ είναι κάπως οργίλες, και αυτό είναι κοινό. Εκείνα όμως, στα οποία πλεονεκτούν, δεν είναι καθόλου κοινά» (Ομιλία ιγ’, Εις την Προς Εφεσίους, 4).

Σε μια άλλη ομιλία του ο Χρυσόστομος θέλει να φέρει ως παράδειγμα μια σύζυγο που έχει όλα τα ψυχικά ελαττώματα, αν και διαπιστώνει ότι δε θα ήταν δυνατόν να υπάρξει τέτοια γυναίκα˙ ωστόσο, επειδή αντιλαμβάνεται ότι κάποιοι θα αναρωτηθούν γιατί διάλεξε μια φανταστική γυναίκα κι όχι έναν φανταστικό άντρα ως παράδειγμα, γράφει (Ομιλία λ’, Εις το Κατά Ματθαίον, 5): «Υπάρχουν και άνδρες που είναι πολύ χειρότεροι από παρόμοια γυναίκα. Επειδή όμως έχει ανατεθεί η φροντίδα στους άνδρας, για τούτο κατ’ αρχάς φανταζόμαστε γυναίκα, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι σ’ αυτήν πλεονάζει η κακία. Διότι είναι δυνατόν να βρει κανείς και πολλά ελαττώματα μεταξύ των ανδρών, τα οποία δεν υπάρχουν στις γυναίκες, όπως επί παραδείγματι ο φόνος […] και πολλά παρόμοια. Μη νομίσετε λοιπόν ότι το κάνω αυτό για να εξευτελίσω το γυναικείο φύλο˙ δεν είναι δυνατόν να συμβαίνη αυτό, όχι δεν είναι».

Ι) Ο ίδιος ο άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος καυτηριάζει την αμαρτωλή ανδρική φύση σε ομιλίες, όπως η Περί του πώς δει πολιτεύεσθαι, καθώς αναφέρει πολλά αντρικά αμαρτήματα. Δε διστάζει να παρομοιάσει τους άνδρες με άγρια θηρία που διψάνε για αίμα, εξαιτίας των αγαπημένων τους παραπτωμάτων, δηλαδή τη φιληδονία, την απανθρωπία, τη βία, την οργή, τη λαιμαργία και άλλα. Λέει στον άνδρα: «Για τη σωφροσύνη της γυναικός είσαι τόσο λεπτολόγος, ώστε γίνεσαι σχολαστικός και υπερβολικός και δεν της επιτρέπεις ούτε τις πλέον απαραίτητες εξόδους˙ στον εαυτό σου όμως νομίζεις ότι όλα επιτρέπονται. Δεν σου τα επιτρέπει όμως ο Παύλος, ο οποίος δίνει την ίδια εξουσία και στη γυναίκα» (Ομιλία Ζ’ Εις το Κατά Ματθαίον, 7).

Βλέπετε πως ο άγιος ερμηνεύει τον Παύλο ως υποστηρικτή της ισοτιμίας των δύο φίλων και όχι ως υποτιμητικό προς τη γυναίκα, όπως δυστυχώς τον παρερμηνεύουν πολλοί σημερινοί (προκατειλημμένοι ή παραπληροφορημένοι) μελετητές του.

ΙΑ) Επίσης γράφει (Ομιλία κ’ Εις την Προς Εφεσίους, 2): «Ποια σύζευξη υπάρχει, όταν η γυναίκα τρέμει τον άνδρα;». Και προσθέτει τα εξής εκπληκτικά (στο ίδιο, 6): «Ούτε ο άνδρας να πιστεύει εύκολα τα λεγόμενα εναντίον της γυναικός του. […] Και αν ακόμη σε κατηγορεί η γυναίκα, να μη δυσανασχετείς˙ η ενέργειά της αυτή είναι δείγμα φιλίας, όχι απογνώσεως˙ οι κατηγορίες της είναι δείγμα θερμής φιλίας και θερμής διαθέσεως και φόβου»! Και ακόμη (στο ίδιο, 8): «Να αποδεικνύεις ότι εκτιμάς πάρα πολύ την επικοινωνία μαζί της και ότι θέλεις να βρίσκεσαι γι’ αυτήν περισσότερο στο σπίτι, παρά στην αγορά˙ και να την προτιμάς από όλους τους φίλους και τα παιδιά που γεννήθηκαν από αυτή, και αυτά να τα αγαπάς εξ αιτίας της». Λίγο νωρίτερα, έχει πει (στο ίδιο, 2): «να μην αποστραφείς τη γυναίκα εξ αιτίας της ασχήμιας της»!

5) Ο Μ. Βασίλειος πράγματι συμβουλεύει τη γυναίκα να μην αφήνει τον άντρα της, ακόμη κι αν τη χτυπά ή τη βρίζει ή είναι αλκοολικός κ.λ.π. Η συμβουλή αυτή υπάρχει και στο περίφημο έργο του «Εις την Εξαήμερον», και συγκεκριμένα η ομιλία ζ΄ (Περί ερπετών), την οποία βλ. στο: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/paterikon/basil_the_great_six_days_of_creation.htm#_Toc94440745.

Όμως αμέσως μετά ο άγιος αναφέρει ότι ο άντρας που παντρεύεται, αν δεν αποβάλλει «το της ψυχής απηνές και απάνθρωπον» είναι χειρότερος από την έχιδνα – γιατί η έχιδνα «αποβάλλει το φαρμάκι της» όταν «έρχεται σε γάμο». Το ίδιο λέει και για τον άντρα που απατά τη γυναίκα του, γιατί η έχιδνα, κατά τον άγιο, σέβεται το ταίρι της και δε στρέφεται σε άλλα.

Ο λόγος αυτής της συμβουλής προς την ταλαιπωρημένη σύζυγο δεν είναι κάποιος «μισογυνισμός» (είδαμε τι λέει αντίστοιχα ο Χρυσόστομος στον άντρα), αλλά η εκ πείρας γνώση των αγίων ότι το να υπομένεις κακουχίες με τη θέλησή σου, συγχωρώντας μάλιστα εκείνον που σου τις προκαλεί, οδηγεί την καρδιά σου σε πλήρη κάθαρση και σε εκτοξεύει στην αγιότητα – κάνοντάς σε σύντομα απρόσβλητο από τα βάσανα. Αυτό φυσικά είναι ακατανόητο για πολλούς κοντόφθαλμους «ορθολογιστές», που επιμένουν να αγνοούν τι είναι η αγιότητα. Ανάλογα, η μακαρίτισσα η γιαγιά μου δεν καταλάβαινε την έννοια της γυμναστικής: πώς είναι δυνατόν να κουράζεσαι χωρίς να έχεις κάποια δουλειά; Φανταστείτε να μάθαινε ότι στις πόλεις, όχι μόνο πας στο γυμναστήριο και κουράζεσαι, αλλά… πληρώνεις κι από πάνω για να το κάνεις!…

Ας σημειώσουμε ότι ο κανόνας 77 του Μ. Βασιλείου ορίζει βαριά επιτίμια στον άντρα που εγκαταλείπει τη σύζυγό του και παίρνει άλλη, τον οποίο δέχεται στη θεία μετάληψη μόνο μετά από οκτώ χρόνια! «Αυτός που εγκαταλείπει τη νόμιμη γυναίκα του και παίρνει άλλη υπόκειται στο αμάρτημα της μοιχείας σύμφωνα με το λόγο του Κυρίου. Έχει οριστεί με κανόνες λοιπόν από τους Πατέρες μας αυτοί για ένα χρόνο να τίθενται στην τάξη των «προσκλαιόντων», δύο χρόνια στην τάξη των «ακροωμένων», τρία χρόνια να μένουν στην τάξη των «υποπιπτόντων», τον έβδομο χρόνο να παρευρίσκονται ως «συνιστάμενοι» με τους πιστούς και τότε πια να θεωρούνται άξιοι της μετάληψης των θείων αγιασμάτων, αν μετανιώσουν με δάκρυα».

Εδώ πρέπει να επισημάνουμε (αν και πολλοί αρνούνται να το καταλάβουν, λόγω ιδεολογικών προκαταλήψεων) ότι οι κανόνες και τα επιτίμια δεν επιβάλλονται αλλά αναλαμβάνονται από τους χριστιανούς με τη θέλησή τους, όπως οι συμβουλές και οι συνταγές του γιατρού. Αν θέλω να μεταλάβω, παρά το επιτίμιο, θα πάω σε έναν άλλο ιερέα, που δε με γνωρίζει. Επίσης, αν είμαι άπιστος, θα γελάσω με το επιτίμιο – ή θα στείλω τα παπούτσια μου να τα αφορίσουν, για… να μη λιώσουν, όπως είχε πει ο μακαρίτης ο Λασκαράτος. Και φυσικά δεν πρόκειται να με πείσει κάποια «τρομοκρατία της κόλασης» (όπως θα σπεύσει να αντιτάξει κάθε «προοδευτικός» ορθολογιστής), γιατί είτε θα την υποβαθμίσω στη συνείδησή μου –«παραμύθια των παπάδων»– είτε η αδυναμία και ο εθισμός μου θα με νικήσουν κ.τ.λ. Ενάντια σ’ αυτή την αδυναμία και τον εθισμό ορίζονται στους ανθρώπους τα επιτίμια, όπως όλα τα πράγματα στο χριστιανισμό είναι ελεύθερα και προαιρετικά.

Για να καταλάβουμε καλύτερα τι συμβαίνει, ας θυμηθούμε ότι ο άγιος Τιμόθεος Αλεξανδρείας στη «ιε΄ κανονική ερωταπόκρισή του» λέει ότι, «σύμφωνα με γνώμη πνευματική», οι άνδρες δεν επιτρέπεται να χωρίζουν ούτε σε περίπτωση γυναίκας δαιμονισμένης «δεμένης με αλυσίδες»!

«Ερώτηση: Αν η γυναίκα κάποιου δαιμονίζεται, ώστε να τη δένουν και με αλυσίδες, και ο άντρας της λέει ότι δεν μπορεί να είναι εγκρατής και θέλει να πάρει άλλη γυναίκα, πρέπει να πάρει άλλη ή όχι;

Απάντηση: Στην περίπτωση αυτήν υπάρχει κίνδυνος μοιχείας και δεν ξέρω τι ν’ απαντήσω γι’ αυτό, ούτε βρίσκω τίποτε [δηλ. δε βρίσκει κάποιο παλαιότερο κανόνα για το θέμα]. Σύμφωνα με γνώμη πνευματική, δεν πρέπει».

Προσθέτω το σχόλιο του φίλου, που μου επισήμανε τον κανόνα του αγίου Τιμοθέου: «Το να κρατάς τη γυναίκα σου ακόμη κι αν είναι για δέσιμο, δηλ. ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΗ, είναι τρομερό! Είναι τουλάχιστον αντίστοιχο με το να δέρνει ένας άνδρας τη γυναίκα του. Αν η λογική όριζε ότι είναι συχνό φαινόμενο να δέρνεται ένας άνδρας από τη γυναίκα του, είμαι βέβαιος ότι ο Βασίλειος θα το έλεγε και για τους άνδρες. Επειδή όμως δεν συμβαίνει σχεδόν ποτέ, γι’ αυτό δεν το αναφέρει».

6) Ο μέγας άγιος και ισαπόστολος Κοσμάς ο Αιτωλός (που του πετάμε λάσπη για το ευχαριστώ, που πήγε να βοηθήσει τον κοσμάκη, δίνοντας και τη ζωή του στο τέλος) λέει ευθέως για την ισοτιμία ανδρών και γυναικών: «Ίσια την έκαμεν ο Θεός την γυναίκα με τον άνδρα, όχι κατωτέρα. Εδώ πώς τας έχετε τας γυναίκας, αδελφοί μου; [Απαντούν:] –Διά κατωτέρας. [Συνεχίζει ο άγιος:] –Ανίσως, αδελφοί μου, και θέλετε να είσθε καλύτεροι οι άνδρες από τας γυναίκας, πρέπει να κάμνετε και έργα καλύτερα από αυτάς. […] Είμεθα άνδρες και κάμνομεν χειρότερα».

«Τον παλαιόν καιρόν ήτο ένας άνθρωπος ονομαζόμενος Ιωακείμ, είχε δε και μίαν γυναίκα ονομαζομένην Άννα [σ.σ.: οι γονείς της Παναγίας]. Καλός και ο άνδρας, καλή και η γυναίκα, και από γένος βασιλικόν και οι δύο, αλλά η γυναίκα ήτο καλυτέρα. Πολλές γυναίκες ευρίσκονται εις τον κόσμον οπού είνε καλύτερες από τους άνδρας. Τι σε ωφελεί να καυχάσαι πως είσαι άνδρας, και είσαι χειρότερος από την γυναίκα και πηγαίνεις εις την κόλασιν και καίεσαι πάντοτε, και η γυναίκα σου να πηγαίνη εις τον παράδεισον να χαίρεται πάντοτε;».

Πιο κάτω επαναλαμβάνει την ιδέα ότι με τη γέννηση του Χριστού από την Παναγία η γυναίκα «ξεπλήρωσε την πλευρά που είχε δανεισθεί από τον άνδρα και του την εχρεωστούσε» (οπότε δεν ισχύει το «επιχείρημα» ότι ο άντρας είναι ανώτερος λόγω της πλάσης της Εύας από την πλευρά του Αδάμ). και συνεχίζει: «Πρέπει και συ, ω άνδρα, να μη μεταχειρίζεσαι την γυναίκα σου ωσάν σκλάβα, διότι πλάσμα του Θεού είνε και εκείνη καθώς και συ. Τόσον εσταυρώθηκεν ο Θεός δι’ εσέ, όσον και δι’ εκείνην. Πατέρα λέγεις εσύ τον Θεόν, Πατέρα τον λέγει και εκείνη. Έχετε μίαν πίστιν, ένα βάπτισμα. Δεν την έχει ο Θεός κατωτέραν. Διά τούτο την έκαμεν από την μέσην του ανδρός, διά να είναι ο άνδρας ωσάν την κεφαλήν και η γυναίκα το σώμα [σ.σ.: ασώματος κεφαλή δεν ζει]. Δεν την έκαμεν από το κεφάλι, διά να μη καταφρονή τον άνδρα. Ομοίως πάλιν δεν την έκαμεν από τα ποδάρια, διά να μη καταφρονή ο άνδρας την γυναίκα».

Λέει επίσης: «Εγεννήθη ο Κύριός μας από γυναίκα, διά να ευλογήση την γυναίκα… Εγεννήθη ο Κύριός μας από παρθένον, διά να προτιμήση την παρθενίαν… Εγεννήθη ο Κύριός μας από αρραβωνιασμένην, διά να ευλογήση τον γάμον».

Λέει επίσης για τους γονείς που αποχτούν κορίτσια: «Καθώς ο Ιωακείμ και η Άννα δεν επροτίμησαν το αρσενικόν από το θηλυκόν [δηλ. όταν γέννησαν την Παναγία, δεν δυσαρεστήθηκαν που ήταν κορίτσι], έτσι και η ευγενία σας να μην προτιμάτε τα αρσενικά παιδιά σας από τα θηλυκά, διότι όλα τα πλάσματα, του Θεού είναι».

(Βλ. επισκόπου Αυγουστίνου Ν. Καντιώτου, Κοσμάς ο Αιτωλός, έκδ. Ορθοδόξου Ιεραποστολικής Αδελφότητος «Ο Σταυρός», έκδοσις 21η, Αθήναι 1998, σελ. 121, 123, 210-211, 216, 242. Βλ. και: http://www.oodegr.com/neopaganismos/sykofanties/patrokosmas_evraioi_1.htm).

Γιατί λοιπόν ο άγιος Κοσμάς ξεστόμισε αυτή την επίμαχη «συμβουλή», ότι, αν κάποιος βλέπει να περνάει από τη μια πλευρά του δρόμου μια γυναίκα και από την άλλη ο διάβολος, πρέπει να περάσει από εκεί όπου περνάει ο διάβολος, αφού ο διάβολος, άμα κάνεις το σταυρό σου, φεύγει, ενώ η γυναίκα δεν φεύγει;

Αν δεν ξέρεις, αδελφέ μου, το λόγο, να σου τον πω: το είπε επειδή απευθυνόταν σε άντρες που είχαν την πρόθεση να γίνουν μοναχοί! Μήπως δε διάβασες ολόκληρο το απόσπασμα ή σκόπιμα το αποκρύπτεις; Εκεί ο άγιος συμβουλεύει τους υποψήφιους μοναχούς: «Αμή ωσάν θέλης να φυλάξης την παρθενίαν, πρέπει πρώτον θεμέλιον να βάλης την ακτημοσύνην και να μην έχης σακκούλαν, να μην έχει κασσέλλα [δηλ. να μην έχει καθόλου χρήματα] και να τηγανίζεις το σώμα σου καθώς τηγανίζεις το ψάρι με νηστείες, προσευχές, αγρυπνίες, διά να νεκρώνης, να ταπεινώνης την σάρκα, οπού είνε ένας λύκος, ένα γουρούνι, ένα θηρίον, ένα λεοντάρι» [Ωραία πράγματα λέει για τους άντρες, ε; Ας προσθέσουμε εδώ ότι ο μοναχός δεν επιθυμεί να γίνει «σωματοκτόνος», αλλά «παθοκτόνος» (άγ. Ποιμήν)]. «Και να φεύγης τον κόσμον, μα περισσότερον την γυναίκα. Και όχι πάλιν να μισής την γυναίκα, διατί είναι πλάσμα Θεού, αλλά τα πάθη που ακολουθούν οι άνθρωποι. Και αν τύχη και περάσης από ένα σοκκάκι και εις το ένα μέρος είνε η γυναίκα και εις το άλλο είνε ο διάβολος, να μην αποπεράσης εκείθεν οπού είνε η γυναίκα, μόνον από εκεί όπου είναι ο διάβολος, διατί κάνεις τον σταυρόν σου και φεύγει, μα η γυναίκα δεν φεύγει». Και κλείνει το ίδιο απόσπασμα με την απαραίτητη διευκρίνιση: «Και καθώς είνε δύσκολον το αρνί να συναναστρέφεται με τον λύκον και να μη φαγωθή [δύσκολον, λέει, όχι αδύνατον, αλλά λαμβάνει μέριμνα υπέρ του αδύναμου] ή τα λιανόξυλα με τα κάρβουνα και να μην καγούν, έτσι είνε δύσκολον ο καλόγηρος να συναναστρέφεται με γυναίκες και η καλογριά με άνδρες και να μην μολυνθούν και να σκανδαλισθούν» (ό.π., σελ. 261-262).

Λυπούμαι που δεν το καταλαβαίνεις και ακόμη περισσότερο που πιθανόν είσαι τόσο φανατισμένος, ώστε θα διαρρήξεις τα ιμάτιά σου, προκειμένου να πείσεις τον εαυτό σου και άλλους ότι ο Κοσμάς, ντε και καλά, ήταν… μισογύνης!

Μια απαραίτητη εξήγηση εδώ: ο μοναχός και η μοναχοί δεν είναι «κατά του γάμου» (το τονίζουν ρητά οι Πατέρες και το ξέρουν και πέτρες στο χριστιανισμό), αλλά επιχειρούν την υπέρβαση του γάμου. Ο γάμος δηλαδή είναι ένωση με έναν άνθρωπο, με απώτερο σκοπό την επίτευξη της απόλυτης αγάπης και μέσω αυτής της αγάπης να έρθει η ένωση με το Θεό, που είναι και ένωση με όλα τα όντα. Αυτή η αγάπη μπορεί να είναι μονόπλευρη, και τότε αγιάζεται μόνον ο ένας – γι’ αυτό οι άγιοι συμβουλεύουν τον/την σύζυγο που ταλαιπωρείται να εμμείνει σ’ αυτή τη σχέση, δηλ. σ’ αυτή την αγάπη [ενδιαφέρονται βέβαια και για τον άλλο σύζυγο, άντρα ή γυναίκα, που πιθανόν θα σωθεί λόγω αυτής της αγάπης του άλλου, του αγίου μάρτυρα συζύγου του (τα ανθρώπινα κτήνη εμείς εδώ δεν τα σκοτώνουμε, όπως πιθανόν θα ήθελε κάποιος σκληρός ηθικιστής «ορθολογιστής», αλλά τα τρέφουμε και αγωνιζόμαστε μήπως σωθούν κι αυτά)].

Ο μοναχός λοιπόν επιχειρεί την ένωση με όλα τα όντα απευθείας, χωρίς να περάσει από το στάδιο της ένωσης με έναν άνθρωπο. Γι’ αυτό, κατά τον περίφημο ορισμό του Ευάγριου, μοναχός είναι «ο πάντων κεχωρισμένος και πάσι συνηρμοσμένος» (ο χωρισμένος από όλους και ενωμένος με όλους). Γι’ αυτό ο μοναχός δεν ωφελείται αν εγκαταλείψει το σκοπό του (ούτε κι αν τον διαστρεβλώσει), όπως και ο έγγαμος δεν ωφελείται αν εγκαταλείψει το δικό του δρόμο (ούτε κι αν τον διαστρεβλώσει).

Ας κλείσουμε με μερικά επιμέρους ζητηματάκια:

4. Παλαιά Διαθήκη και γυναίκα

Τόσο ο Χριστός (π.χ. Ματθ. 22, 35-40), όσο και οι μαθητές Του (Παύλος, π.χ. προς Ρωμαίους, 13, 8-10, Αποστολική Σύνοδος, Πράξεις των αποστόλων, κεφ. 15) έχουν διακηρύξει σε όλους τους τόνους ότι δεν ισχύουν οι παλαιές διατάξεις (δηλαδή οι νόμοι και οι εντολές της Παλαιάς Διαθήκης), παρά μόνον αυτές που είναι σύμφωνες με την καινή εντολή του Χριστού (την εντολή της αγάπης, κατά Ιωάννην, 13, 34-35, και 15, 9-17). Ωστόσο θα πρέπει να θέσουμε το θέμα, επειδή πολλοί επιμένουν να προβάλλουν την Παλαιά Διαθήκη ως σημαία, για να αποδείξουν οπωσδήποτε ότι δήθεν η γυναίκα υποτιμάται στο χριστιανισμό. Σχετικά με τη θέση της γυναίκας στην Παλαιά Διαθήκη βλ. http://www.oodegr.com/neopaganismos/ag.grafi/pd_gynaika1.htm.

5. Ο Θεός είναι άντρας;

Εξυπακούεται ότι, κατά τη χριστιανική θεολογία, ο Θεός, ως Πνεύμα και εντελώς «Άλλος» στους όρους ύπαρξης από μας, δεν έχει φύλο. Γλωσσικά στην Αγία Τριάδα συμπυκνώνονται και τα τρία γένη: εκτός από το Άγιο Πνεύμα, που Το προσαγορεύουμε στο ουδέτερο, και το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, ο Υιός, έχει και ένα θηλυκό όνομα ιδιαίτερης βαρύτητας: Σοφία. Είναι η Σοφία του Θεού, ένα ξεκάθαρα θεϊκό ον, που δημιούργησε και συντηρεί τον κόσμο, κατά την παράδοση που εκφράζουν τα βιβλία Παροιμίες, Σοφία Σολομώντος και Σοφία Σειράχ –τα δυο τελευταία ανήκουν στην ελληνόφωνη Βίβλο, τη μετάφραση των 70, που δε χρησιμοποιείται πια από τους Εβραίους. Είναι «η μήτηρ της αγαπήσεως της καλής και της οσίας ελπίδος, του φόβου» (=της συστολής) «και της γνώσεως» (Σοφία Σειράχ, κεφ. 24) και, κατά τους χριστιανούς, ταυτίζεται με τον Υιό. «Χριστός, Θεού Δύναμις και Θεού Σοφία» κατά τον Παύλο και την εκκλησιαστική υμνογραφία. «Νους, Λόγος, Σοφία, Υιός του Πατρός, και απόρροια, ως φως από Πυρός, το Πνεύμα» γράφει ο απολογητής άγιος Αθηναγόρας ο Αθηναίος (2ος αι.).

Το όνομα Σοφία για το Χριστό είναι τόσο βασικό, που που ο περίφημος καθεδρικός ναός της Κωνσταντινούπολης, ο αφιερωμένος σ’ Αυτόν, ονομάζεται Ναός της του Θεού Σοφίας, Αγία Σοφία. Ο ναός αυτός προκάλεσε σειρά ομώνυμων ναών στο Κίεβο, τη Θεσσαλονίκη και άλλες ορθόδοξες πόλεις. Ο Χριστός λοιπόν, ως Θεός, δεν είναι αρσενικός, ούτε φυσικά …ανδρόγυνος (αυτό θα έλεγε μια θρησκεία της Θεάς Φύσης) αλλά πάνω από φύλο –το γένος των ονομάτων Του υπακούει στις σχέσεις που θέλουμε να προσδιορίσουμε κάθε φορά εμείς, οι άνθρωποι.

Γενικότερα το Θεό Τον αντιλαμβανόμαστε ως Πατέρα και Υιό και όχι ως Μητέρα και Θυγατέρα (και έτσι Τον αποκάλυψε και ο Χριστός), όμως οι όροι αυτοί, εν προκειμένω, υποδηλώνουν καθαρά σχέσεις κι όχι βιολογικά χαρακτηριστικά.

Οι αρχαίες θρησκείες μίλησαν για Μητέρα Θεά, υπονοώντας την προσωποποίηση της Φύσης. Πρόκειται για ένα συγκεκριμένο αρχέτυπο, ίσως μάλιστα διαμορφωμένο κατά την εποχή της μητριαρχίας (αν υπήρξε). Ο Θεός Πατέρας δεν υποδηλώνει γέννηση αλλά γονιμοποίηση (τη βαθύτερη αιτία), και όχι τόσο στοργή και θηλασμό, όσο ασφάλεια, προστασία από τους εκάστοτε συγκεκριμένους εχθρούς, τροφοδοσία με τα αναγκαία εφόδια για την επιβίωση (όχι πια το φυσικό μητρικό γάλα) κ.τ.λ.

Εάν αντί για Πατέρα και Υιό κατανοούσαμε το Θεό ως Μητέρα και Θυγατέρα, οι συνδηλώσεις θα ήταν διαφορετικές: θα επιστρέφαμε στη θρησκεία της Φύσης. Αυτό πιθανόν θα άρεσε σε πολλούς «χαρούμενους ορθολογιστές», αλλά δε θα ήταν παρά μια ανόητη ειδωλολατρία: η Φύση δεν είναι Θεά, αλλά δημιούργημα του Θεού. Εμείς, είτε είμαστε «καλοί» είτε «κακοί», δεν επιθυμούμε να λατρεύουμε την κτίση, αλλά τον Κτίστη.

Ο Χριστός ήρθε στη Γη σαν άντρας, όχι τόσο λόγω της θέσης της γυναίκας στην κοινωνία, όσο γιατί είναι ο Νυμφίος της Εκκλησίας, δηλαδή της ανθρωπότητας. Κατά τη χριστιανική θεολογία, την υμνογραφία, αλλά και την ίδια την Αγία Γραφή (π.χ. Ησαΐας, 54, 4-8. 62, 3-5. Ωσηέ κεφ. 1-4. Ματθ. 9, 15, Ιω. 3, 29, Αποκ. 19, 6-9), στο πρόσωπο του Χριστού έχει συντελεστεί ένας ιερός γάμος Θεού και ανθρωπότητας, που προεικονίζεται και στο Άσμα Ασμάτων: ο Θεός, από θεϊκό έρωτα για τον άνθρωπο, ενώνεται μαζί του. Όλη η θεότητα και όλη η ανθρωπότητα συγκεφαλαιώνονται και ανακεφαλαιώνονται στο μέγιστο πρόσωπο του Θεού και πρωτόπλαστου Ανθρώπου Ιησού, του Χριστού, που είναι «υιός του ανθρώπου» (=άνθρωπος), αλλά και «ο Κύριος της δόξης» (Α΄ Κορ. 2, 8: «ει γαρ έγνωσαν, ουκ αν τον Κύριον της δόξης εσταύρωσαν») και Θεός: Α΄ Τιμ. 3, 16: «Θεός εφανερώθη εν σαρκί, εδικαιώθη εν Πνεύματι, ώφθη αγγέλοις, εκηρύχθη εν έθνεσιν, επιστεύθη εν κόσμω, ανελήφθη εν δόξη».

Γι’ αυτό το λόγο είναι και άτοπο να υποθέσουμε ότι ο Χριστός θα μπορούσε να παντρευτεί έναν συγκεκριμένο άνθρωπο (όπως λένε κάποιοι), αφού ο Ίδιος είναι «ο Νυμφίος της Εκκλησίας», δηλαδή όλης της Ανθρωπότητας, και έδωσε το αίμα Του υπέρ της «νύμφης» Του – βλ. και το τέλος της Αποκάλυψης, όπου περιγράφεται ο πανηγυρικός γάμος της Νύμφης (=ανθρωπότητας) με το «Αρνίον το εσφαγμένον από καταβολής κόσμου», που κάθεται στο θρόνο του Θεού, γάμος που καταλήγει στην «ουράνια Ιερουσαλήμ», δηλαδή την ανακαινισμένη Γη, ή μάλλον όλο το Σύμπαν.

6. Έμμηνη ρήση και μητρότητα

α) Έμμηνη ρήση

«Δεν τιμά τη μητρότητα», κατά τη γνώμη του αρθρογράφου, ο χριστιανισμός, κι ας λέει ο απόστολος Παύλος ότι το να γίνει μάνα μια γυναίκα την οδηγεί στη σωτηρία (βλ. θέωση), αρκεί να μείνει σταθερή στην πίστη και την αγάπη (Α΄ προς Τιμόθεον, 2, 15)… Το αστείο είναι ότι άλλοτε ο χριστιανισμός κατηγορείται ότι δίνει τόση έμφαση στη μητρότητα, ώστε περιορίζει τη γυναίκα στο ρόλο της μητέρας. Τι από τα δυο συμβαίνει, θ’ αποφασίσουν επιτέλους οι αδελφοί μας, που βάλθηκαν (ας είναι καλά) να μας πειράζουν;

Ως «τεκμήριο» παραθέτει κάποιες διατάξεις του μωσαϊκού νόμου, κατά τις οποίες δεν πρέπει να αγγίζουμε γυναίκα που βρίσκεται στην έμμηνη ρήση («περίοδο») κ.τ.τ. Οι διατάξεις αυτές βέβαια δεν ισχύουν για τους χριστιανούς. Πώς εξηγείται όμως ότι και σε μας έχει απομείνει να ζητάμε από τη γυναίκα κατά την έμμηνη ρήση να μην πηγαίνει στην εκκλησία (και η γιαγιά μας τη θεωρούσε εκείνη την περίοδο «ακάθαρτη»), καθώς και από τη γυναίκα που γεννάει, μέχρι να της «διαβαστεί η ευχή» σαράντα μέρες μετά τη γέννηση του παιδιού της;

Κατά το μητροπολίτη Μεσογαίας Νικόλαο, η περίοδος θεωρείται ακάθαρτη επειδή κατ’ αυτήν υφίσταται φθορά η ανθρώπινη φύση, λόγω της απώλειας του ωαρίου (το αναφέρει στη συλλογή μελετών του Ελεύθεροι από το γονιδίωμα). Για τον αντίστοιχο λόγο, στον άντρα θεωρείται ακάθαρτη η ονείρωξη, ενώ ο αυνανισμός αποδοκιμάζεται ρητά ως αμαρτία.

Ωστόσο, κανείς άγιος δεν έγραψε ποτέ ότι η φθορά αυτή επιβαρύνει τη γυναίκα (ή τον άντρα) με κάποια ενοχή. Ο χριστιανισμός –ο «δικός μας» χριστιανισμός, δηλαδή η αρχαία και η ορθόδοξη πατερική παράδοση– δεν είναι ευσεβιστικός ηθικισμός, όπως φαντασιώνονται οι διάφοροι «επικριτές» του. Οι επικριτές αυτοί σκιαμαχούν εναντίον ενός ειδώλου του «χριστιανισμού», που έχουν πλάσει με τη φαντασία τους ανακατεύοντας στοιχεία από τις πιο ακραίες ηθικιστικές εκδοχές του παπισμού και του προτεσταντισμού, μαζί με όλες τις εκτροπές από το αυθεντικό χριστιανικό ήθος που έχουν παρατηρηθεί κατά καιρούς σε αποτυχημένους αδελφούς μας χριστιανούς. Αυτό το φανταστικό είδωλο δεν αντιστοιχεί στο χριστιανισμό, αλλά είναι τόσο αποκρουστικό για κάθε στοιχειωδώς καταρτισμένο ορθόδοξο χριστιανό, όσο το εμφανίζουν και για τους ίδιους οι «επικριτές» μας. Λέω «το εμφανίζουν», γιατί συχνά φαίνονται τόσο πουριτανοί και μισαλλόδοξοι, που ωχριά μπροστά τους και ο πιο θρησκόληπτος φανατικός –τον οποίο, σημειωτέον, εμείς συνεχίζουμε να αγαπάμε ενώ εκείνοι είναι έτοιμοι να λιθοβολήσουν.

Δεν υπάρχει λοιπόν ενοχή, ούτε οφείλεται σε ενοχή, ο περιορισμός της γυναίκας κατά την περίοδο και του άντρα μετά την ονείρωξη.

Οι «Αποστολικές Διαταγές», ένα πρωτοχριστιανικό βιβλίο, σημαντική πηγή για τις αντιλήψεις των πρώτων γενεών του χριστιανισμού, αναφέρουν τα εξής χαρακτηριστικά:

«Ούτε η νόμιμη σαρκική απόλαυση, ούτε το συζυγικό κρεβάτι, ούτε η ροή αίματος, ούτε οι εκσπερματώσεις κατά τον ύπνο μπορούν να κηλιδώσουν τη φύση του ανθρώπου ή να απομακρύνουν το Άγιο Πνεύμα, παρά μόνο η ασέβεια και η παράνομη πράξη. […] Εσύ λοιπόν, κυρία μου, εάν, όπως λες, κατά τις ημέρες της περιόδου στερείσαι το Άγιο Πνεύμα, τότε είσαι γεμάτη από το ακάθαρτο πνεύμα. […] Αυτές είναι άσκοπες εφευρέσεις ανθρώπων μωρών που δεν έχουν μυαλό». Και συνεχίζει: Το μόνο που κηλιδώνει την ψυχή είναι «η ασέβεια στο Θεό και η παρανομία και η αδικία προς τον πλησίον, εννοώ δηλαδή η αρπαγή ή η βία, και οτιδήποτε αντίθετο στη δικαιοσύνη Του, όπως η μοιχεία ή η πορνεία» («Διαταγές των Αποστόλων», Στ΄, ΕΠΕ, 1, 321-325).

Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης (που τόσο μισούν οι «επικριτές» του χριστιανισμού), ερμηνεύει στο Πηδάλιον τον κανόνα 2 του αγίου Διονυσίου Αλεξανδρείας. Στον κανόνα αυτό ο άγιος Διονύσιος αναφέρει ότι μια γυναίκα σε περίοδο είναι αυτονόητο ότι από μόνη της, χωρίς να της το πει κάποιος, δεν πλησιάζει στη θεία Μετάληψη –όπως και η αιμορροούσα του ευαγγελίου άγγιξε μόνο το «κράσπεδον του ιματίου» του Ιησού και όχι το σώμα Του.

Εκεί ο άγιος Νικόδημος αναρωτιέται σε εκτενή υποσημείωση: «Διατί δε την ρύσιν του τοιούτου αίματος και την ταύτην έχουσαν γυναίκα ακάθαρτον ωνόμασεν ο Θεός; φαίνεται γαρ ότι η ρύσις αύτη καθ’ ό φυσική (=επειδή είναι φυσική) […], ούτε αμαρτία εστίν, ούτε ακαθαρσία». Και παραθέτει αποσπάσματα εκκλησιαστικών συγγραφέων: «Ου γαρ αληθώς αμαρτία ταύτα, ουδέ ακαθαρσία, κατά τον Χρυσόστομον, και των κατά φύσιν γινομένων ουδέν αληθώς ακάθαρτον, κατά τον Θεοδώρητον, και κατά τον Θεόδωρον ή Διόδωρον, ουδέν ακάθαρτον ει μη πονηρά διάθεσις». Και κατόπιν αναφέρει το απόσπασμα των «Αποστολικών Διαταγών» που παραθέσαμε.

Ο άγιος Ισίδωρος ο Πηλουσιώτης ερμηνεύει τους περιορισμούς αυτούς ως παιδαγωγικό μέσο (Eπιστολή ιδ΄, P.G., 78, 741): «ορίστηκε ότι οι φυσικές και ακούσιες εκκρίσεις» (περίοδος και ονειρώξεις) «χρειάζονται καθαρισμό, για να συνειδητοποιεί περισσότερο ο άνθρωπος πόσο πρέπει να αυτοπειθαρχείται στα παρά φύσιν και τα εκούσια».

Υπάρχει όμως και άλλη μια πλευρά του θέματος, ίσως μάλιστα η πρωταρχική, από την οποία ξεκίνησαν ακόμη και οι αυστηροί περιορισμοί της Παλαιάς Διαθήκης: η υγιεινή. Σε πρωτόγονες εποχές, με μηδενικές συνθήκες υγιεινής, όπου δεν υπήρχαν ούτε εσώρουχα, ήταν απαραίτητο να προφυλάσσεται η γυναίκα κατά την περίοδό της από κοινωνικές συναναστροφές, για να μην κολλήσει κάποιο μικρόβιο ή μεταδώσει η ίδια (αν ήταν άρρωστη) μέσω του αίματος που έρεε από τα ρούχα της χωρίς εμπόδιο στο έδαφος.

Στην αρχαιότητα οι κανόνες υγιεινής συχνά περιβάλλονταν κύρος ιερών διατάξεων, είτε για να πειστούν οι άνθρωποι να τους εφαρμόζουν είτε και γιατί κάτι τόσο σημαντικό εθεωρείτο πράγματι δοσμένο από το Θεό (όπως δεν αμφιβάλλουμε οι χριστιανοί για τις διατάξεις της Παλαιάς Διαθήκης –οι οποίες όμως αντιστοιχούν σε μια νηπιακή κατάσταση της ανθρωπότητας και καταργούνται με το «νέο νόμο» του Χριστού, το «νόμο της χάριτος»). Οι πρωτόγονες αυτές (από υγειονομική άποψη) συνθήκες δεν είναι πολλά χρόνια που ξεπεράστηκαν στο δυτικό κόσμο και στη χώρα μας, ενώ στον υπόλοιπο πλανήτη επικρατούν ακόμη.

Γι’ αυτό λοιπόν «απαγορεύεται» να πλησιάσει ιερό χώρο η γυναίκα κατά την έμμηνη ρύση (διότι εκεί συγκεντρώνεται όλη η κοινότητα), γι’ αυτό «απαγορεύεται» να ενωθεί με τον άντρα της, γι’ αυτό «απαγορεύεται» να αγγίξεις νεκρό ή λεπρό κ.ο.κ.: για να μην υπάρξει κάποια μόλυνση (εκτός του ότι να κοινωνήσει απαγορεύεται και για έναν άλλο λόγο: διότι, την ημέρα που μεταλαβαίνουμε, θεωρούμε το αίμα μας ενωμένο με το Αίμα του Χριστού και προσέχουμε να μην αιμορραγούμε και, αν αιμορραγήσουμε, μαζεύουμε το αίμα μας και το καίμε).

Βλ. συμπληρωματικά στοιχεία στο http://www.ierosolymitissa.org/expaganus.htm («Η γυναίκα στο Χριστιανισμό – Παλαιά και Καινή Διαθήκη»), και http://www.apologitis.com/gr/arxaiatot.htm («Η Γυναίκα στην Αρχαιότητα και το Βυζάντιο»).

β) Μητρότητα

Ο ίδιος λόγος –η αποφυγή μόλυνσης– οδηγεί και στον περιορισμό της λεχώνας από την εκκλησία μέχρι να της διαβάσει ο ιερέας την ευχή των σαράντα ημερών (να «σαραντίσει»).

Στον ιουδαϊσμό αυτό το σαράντισμα ήταν «καθαρισμός» από την κληρονομιά της Εύας, που σχετίζεται άμεσα όχι με τη γέννηση του παιδιού, αλλά με τις οδυνηρές πλευρές της: τους πόνους και τον κίνδυνο θανάτου για τη μητέρα και το παιδί. Οι χριστιανές μάνες ωστόσο σαραντίζουν με το βλέμμα όχι στην Εύα, αλλά στην Παναγία – ακολουθούν το παράδειγμά της, αφού κι εκείνη σαράντισε μετά τη γέννηση του Ιησού. Η πράξη της αυτή σε μας έχει μετατραπεί σε μεγάλη θεομητορική εορτή –της Υπαπαντής, 2 Φεβρουαρίου– και κατ’ ουσίαν σε γιορτή της μητέρας. Γι’ αυτό και, όπου υπάρχει ναός της Υπαπαντής (ή του προστάτη των εγκύων αγίου Ελευθερίου), οι μητέρες προτιμούν να πηγαίνουν να σαραντίζουν σ’ αυτόν.

Η τελετή αυτή: α) αποβλέπει στην ευλογία μητέρας και παιδιού διά της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, β) είναι μια διαβατήρια τελετουργία, που σηματοδοτεί την άρση των προφυλάξεων για τη λεχώνα και την επανένταξή της σε πλήρη κοινωνική δραστηριότητα. Μέχρι τότε η λεχώνα δεν επισκέπτεται άλλα σπίτια ούτε πηγαίνει στο ναό, διότι εκεί συγκεντρώνεται η κοινότητα και ο καταπονημένος οργανισμός της κινδυνεύει να κολλήσει κάποιο μικρόβιο.

Να επισημάνω ακόμη ότι το αίμα και ο πλακούντας της γέννησης καθαγιάζεται και ακόμη εξυμνείται «διά των αγνών και παρθενικών αιμάτων» της Υπεραγίας Θεοτόκου, η οποία παρομοιάζεται από τον άγιο Ιωσήφ τον Υμνογράφο –ποιητή του κανόνα (δηλ. του μουσικού και ποιητικού έργου) που ψάλλεται πριν τους Χαιρετισμούς– με κοχύλι, που έβαψε με το αίμα της «πορφύραν θείαν» για το βασιλιά υιό της.

Η ίδια η εικόνα της Παναγίας Βρεφοκρατούσας (και Γλυκοφιλούσας και Γαλακτοτροφούσας –που έχει το στήθος έξω και θηλάζει το Μωρό της) προσδίδει μεγάλη τιμή στη μητέρα και τη μητρότητα και δίδει το μήνυμα της τιμής κάθε μάνας στο χριστιανό. Αλλά και τον άγιο Συμεών το Θεοδόχο (που πήρε αγκαλιά το βρέφος Ιησού κατά την Υπαπαντή) ο βυζαντινος αγιογράφος δεν απαξίωσε να απεικονίσει να κρατάει Αυτό το βρέφος στην αγκαλιά του σαν μητέρα (δεν εννοώ την απεικόνισή του στην εικόνα της Υπαπαντής, αλλά την προσωπική του εικόνα, όπως π.χ. η κλασική εικόνα του 16ου αι. από το Μιχαήλ Δαμασκηνό).

Υπάρχει σε μας άλλος ένας ενδιαφέρων εικονογραφικός τύπος: απεικονίζει την αγία Μαριάμ, τη γιαγιά της Θεοτόκου, καθιστή, να κρατάει στην ποδιά της την κόρη της, την αγία Άννα, η οποία κρατάει στην ποδιά της την Παναγία και η Παναγία κρατάει στην ποδιά της το μικρό Χριστό. Απεικονίζονται έτσι και τιμώνται τρεις γενιές μανάδων, η μάνα, η γιαγιά και η προγιαγιά. Δεδομένου ότι η εικόνα είναι «η βίβλος των αγραμμάτων», δίνονται τα ανάλογα μηνύματα στο θεατή. Μήπως ο χριστιανισμός «δεν τιμά τη μητρότητα»;

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος (Στην προς Τίτον επιστολή, Ομιλία Γ΄), αναφερόμενος στο στίχο του αποστόλου Παύλου «πάντα καθαρά τοις καθαροίς…» κ.τ.λ. («όλα είναι καθαρά για τους καθαρούς», Τίτ. 1, 15), επανερμηνεύει όλες τις διατάξεις της Παλαιάς Διαθήκης περί «καθαρών» και «ακαθάρτων» (τροφών, αντικειμένων κ.τ.λ., ακόμη και ανθρώπων, π.χ. λεπρών, νεκρών κ.τ.λ.) απορρίπτοντας απερίφραστα ότι υπάρχουν ακάθαρτες τροφές, ακάθαρτα αντικείμενα και ακάθαρτοι άνθρωποι, και στρέφοντάς τις προς την εξαγωγή ηθικών και κοινωνικών μηνυμάτων. Ακόμη κι αν κάποιος θεωρήσει «υπερερμηνεία» την προσέγγιση αυτή (ότι δηλαδή ο άγιος εξάγει αυθαίρετα συμπεράσματα, που δεν υπήρχαν εξ αρχής στον παλαιοδιαθηκικό λόγο), το σημαντικό είναι ότι ο άγιος απορρίπτει την ιδέα περί ακαθάρτων. Σε όλη την έκταση του λόγου του τονίζει ότι «τίποτε δεν είναι ακάθαρτο, παρά μόνο η αμαρτία, γιατί αγγίζει την ψυχή και τη ρυπαίνει».

Για το στίχο του Λευϊτικού 15, 19, που χαρακτηρίζει «ακάθαρτη» τη λεχώνα (την «ασαράντιστη» καινούργια μάνα), ώστε να μη συνευρίσκεται με το σύζυγό της, ο άγιος γράφει:

«“Η γυναίκα”, λέει, “που είναι λεχώνα είναι ακάθαρτη”. Πες μου, γιατί; Δεν έκαμε Αυτός και το σπέρμα και τη γέννηση; Για ποιο λόγο λοιπόν είναι ακάθαρτη η γυναίκα; Εκτός αν υπονοούσε κάτι άλλο. Και ποιο είναι αυτό; Ευλάβεια στάλαζε στην ψυχή, οδηγούσε μακριά από την πορνεία. Γιατί, αν η γυναίκα που γέννησε είναι ακάθαρτη, πολύ περισσότερο θα είναι η πόρνη. Αν το να πλησιάζει κανείς τη γυναίκα του δεν είναι πολύ καθαρό (εκείνη την περίοδο), πολύ περισσότερο το να συνευρίσκεται με ξένη». [Το νόημα του αποσπάσματος: από ιατρική άποψη, η λεχώνα καλό είναι να αποφεύγει το σεξ. Ο άντρας όμως πιθανότατα δε μπορεί ή δε θέλει να εγκρατεύεται και θα καταφύγει σε πόρνες. Ο άγιος εννοεί ότι η λεχώνα χαρακτηρίζεται «ακάθαρτη», για να αποτραπεί η πορνική σχέση του συζύγου].

7. Γυναίκα και ιεροσύνη

Ιεροσύνη έχουν όλοι οι χριστιανοί. Τη λαμβάνουν με το μυστήριο του χρίσματος (γι’ αυτό μπορούν να τελέσουν π.χ. το αεροβάπτισμα). Όμως η «ειδική ιεροσύνη», που επιτρέπει σ’ έναν άνθρωπο να τελεί τα μυστήρια, περιορίστηκε στους άνδρες. Λόγος γι’ αυτό δεν είναι ότι η γυναίκα δεν θεωρήθηκε «κατάλληλη» γι’ αυτή την ευθύνη (ενώ θεωρήθηκε κατάλληλη για να γίνει μάνα του Θεού και να Τον φέρει στην ανθρωπότητα), αλλά παράγοντες όπως:

1. Η λατρεία μας είναι θυσία (η θεία Μετάληψη, επανάληψη με «μυστικό» τρόπο της σταύρωσης του Χριστού), και από την αρχαιότητα οι γυναίκες δεν τελούν θυσίες, λόγω της μητρότητας (η γυναίκα φέρνει τη ζωή, επομένως δεν την αφαιρεί).

2. Η λειτουργία είναι επανάληψη του Μυστικού Δείπνου, με τον επίσκοπο ή ιερέα στη θέση του Χριστού. Κατά τη διάρκειά της τελείται ξανά ο ιερός γάμος Θεού και ανθρωπότητας, στον οποίο ο Χριστός είναι ο Νυμφίος και η Εκκλησία (=ανθρωπότητα) η Νύμφη. Ο Νυμφίος δεν θα μπορούσε να είναι γυναίκα.

3. Οι ειδωλολατρική θρησκεία είχε ιέρειες, που χρησιμοποιούνταν κυρίως σε οργιαστικές λατρείες της θεάς Γης («ιερόδουλες»). Ο χριστιανισμός θέλησε να διαφοροποιηθεί και διατήρησε την ιεροσύνη της Παλαιάς Διαθήκης, που ήταν μόνο ανδρική.

Ας σημειωθεί ότι καμιά από τις μεγάλες αγίες διδασκάλισσες του χριστιανισμού δεν ζήτησε ιεροσύνη για τον εαυτό της ή για το γυναικείο φύλο. Δεν τη χρειάζονταν, γιατί σκοπός του χριστιανού δεν είναι η «κατάκτηση θέσεων», αλλά η ένωση με το Θεό, που πραγματοποιείται διά της αγάπης και στην οποία ο ιερέας δεν έχει κανένα προβάδισμα (ίσα ίσα, έχει τεράστιες ευθύνες που μπορεί εύκολα να του στοιχίσουν τη σωτηρία του). Η χάρη του Θεού και η χαρά του παραδείσου (που αρχίζει ήδη από αυτή τη ζωή) ήταν πλήρης μέσα τους.

Στον αρχαίο και τον ορθόδοξο χριστιανισμό η ιεροσύνη δεν είναι εξουσιαστικός θεσμός, αλλά διακονία αυτοθυσίας (αντίστοιχη για τον άντρα με τη μητρότητα για τη γυναίκα). Δεν υπάρχει ούτε η εσφαλμένη παπική αντίληψη ότι ο ιερέας ή ο επίσκοπος είναι «αντιπρόσωπος» ή «εκπρόσωπος» του Θεού στη Γη. Ο Θεός δε χρειάζεται «αντιπροσώπους», γιατί ο Ίδιος είναι πάντα παρών. Ο άνθρωπος επικοινωνεί και ενώνεται με το Θεό ο ίδιος αυτοπροσώπως, όχι «μέσω του ιερέα». Ο ιερέας δεν επιχειρεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στο Θεό «μέσω του εαυτού του», αλλά να τον καταστήσει ικανό ώριμο και ικανό να πλησιάζει το Θεό αυτοπροσώπως (με την υποσημείωση βέβαια ότι η προσέγγιση προς το Θεό γίνεται προσωπικά, αλλά όχι «ατομικά», γιατί συνεπάγεται και προσέγγιση με τους άλλους ανθρώπους).

Ας σημειωθεί ότι η αγία Αικατερίνα, μέσα στη φυλακή, έκανε χριστιανούς τους 150 φιλοσόφους συγκρατουμένους της σχηματίζοντάς τους στο μέτωπο με λάδι το σημείο του σταυρού. Η πράξη αυτή ήταν μια ιερατική πράξη, που έγινε εξ ανάγκης, ελλείψει ιερέα και δυνατοτήτων για βάπτισμα (έλαβαν μετά το «βάπτισμα του αίματος» διά του μαρτυρίου τους). Και κανείς δε θεώρησε απαραίτητο ούτε καν να το σχολιάσει (ενώ ο βίος της αγίας διαβαζόταν κατ’ εξοχήν στα μοναστήρια, γυναικεία και ανδρικά), γιατί ήταν αυτονόητο για όλους ότι είχε το δικαίωμα να το κάνει αυτό.

Το «αίτημα» για γυναικεία ιεροσύνη ξεκίνησε από το φεμινιστικό κίνημα, που εν πολλοίς είναι αθεϊστικό και προκατειλημμένο κατά της Εκκλησίας, την οποία θεωρεί ένα συντηρητικό θεσμό της ανδροκρατικής κοινωνίας (αλλά τη γνωρίζει μόνον ως παπική και προτεσταντική). Η ισότητα των φύλων επιδιώχθηκε με τη μεταμόρφωση της γυναίκας σε άντρα (καθιέρωση αντρικής ενδυμασίας, ανάληψη αντρικών συνηθειών, άσκηση αντρικών επαγγελμάτων) και απαξίωση του παραδοσιακού ρόλου της μητρότητας.

Εκτός Εκκλησίας λοιπόν γυναίκες διαμαρτυρήθηκαν για κάτι, που οι εντός της Εκκλησίας μεγάλες αγίες δεν επιθυμούσαν για τον εαυτό τους.

Σε μας το «αίτημα» αυτό πέρασε, επειδή είμαστε πλέον αναλφάβητοι σε ό,τι αφορά στην πνευματική κληρονομιά του χριστιανισμού. Δεν ξέρουμε καν ότι η ζωή του χριστιανού είναι μια πορεία των τριών σταδίων: κάθαρσης της καρδιάς, φωτισμού του νου, θέωσης. Τον θεωρούμε ως ένα προϊόν του πολιτισμού και των ιστορικών και κοινωνικών συνθηκών, δηλαδή ένα ψέμα, που απλώς παρηγορεί τους πονεμένους και τους αφελείς.

Έτσι, ενώ έχουμε πλήθος γυναικών που έφτασαν σ’ αυτά τα τρία στάδια, ενώθηκαν με το Θεό, έλαβαν το χάρισμα της προφητείας, της θαυματουργίας, των θεϊκών οραμάτων, τιμήθηκαν από όλους τους άντρες ιερείς και επισκόπους, μονίμως «κολλάμε» σε ένα μονότονο ρεφραίν: «Ναι, αλλά υποτιμάτε τη γυναίκα, γιατί δεν χειροτονείτε ιέρειες».

Η Παναγία υμνείται σε κάθε εκκλησιαστική τελετή, ψάλλονται προς τιμήν της οι Χαιρετισμοί και οι Παρακλήσεις, ένας αυτοκράτορας σύνθεσε το Μεγάλο Παρακλητικό Κανόνα προς τιμήν της (ο Θεόδωρος Λάσκαρις), στέκει στα δεξιά του Θεού (βλ. τέμπλο των ναών), αλλά το ρεφραίν παραμένει: «Ναι, αλλά υποτιμάτε τη γυναίκα, γιατί δεν χειροτονείτε ιέρειες».

Γυναίκες χειροτονούνται διακόνισσες και μπαίνουν κανονικά στο Ιερό των ναών (ενώ ούτε οι άντρες στην πραγματικότητα πρέπει να μπαίνουν, εκτός από τους ιερείς όλων των βαθμίδων), και πολλές διακόνισσες ήταν «επίσημες» και αγίες, όπως η αγία Φοίβη, σπουδαία συνεργάτιδα του αποστόλου Παύλου.

Πλήθος μεγάλων αγίων γυναικών καθοδήγησε χιλιάδες χριστιανούς, ακόμη και επισκόπους, ενώ άλλες οργάνωσαν μεγάλα φιλανθρωπικά δίκτυα, όπως η αγία Φιλοθέη, η αγία Γενεβιέβη του Παρισιού, η αγία Ελισάβετ της Ρωσίας κ.π.ά., αλλά το ρεφραίν παραμένει: «Ναι, αλλά υποτιμάτε τη γυναίκα, γιατί δεν χειροτονείτε ιέρειες».

Λοιπόν, δεν χειροτονούμε ιέρειες. Τιμούμε τη γυναίκα ως Παναγία, ως μεγαλομάρτυρα, ως πνευματική μητέρα ολόκληρης της Εκκλησίας, αλλά δεν χειροτονούμε ιέρειες. Τι να γίνει; Μπορείτε, αδελφές μου, εκτός από μάνες και γιαγιάδες, να γίνετε παγκόσμιες διδασκάλισσες και να κερδίσετε τον παράδεισο, ή να μείνετε μακριά, προσκολλημένες στο γνωστό ρεφραίν, που κατ’ ουσίαν παρέχει μόνο μια κακής ποιότητας πρόφαση.

8. Αιτίες παρανοήσεων

Παρ’ όλα αυτά, υπάρχουν σημεία στην εκκλησιαστική γραμματεία που δίνουν αφορμές στους «επικριτές» του χριστιανισμού να κατηγορούν τους Πατέρες της Εκκλησίας για μισογυνισμό. Ας δώσουμε μερικές διευκρινίσεις γι’ αυτά τα σημεία.

Α) Κατ’ αρχάς, ας έχουμε υπ’ όψιν ότι δεν είναι άγιοι και Πατέρες της Εκκλησίας όλοι οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς. Για παράδειγμα, δεν τιμώνται ως άγιοι (επομένως δεν είναι διδάσκαλοι και Πατέρες της Εκκλησίας) συγγραφείς όπως οι Τατιανός ο Σύρος, Τερτυλλιανός, Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, Ωριγένης, Ευσέβιος Καισαρείας, Ευάγριος Ποντικός κ.π.ά. Όταν λοιπόν πολλοί από αυτούς παρεκκλίνουν προς διάφορες κατευθύνσεις, δεν πρέπει να χρεώνεται «η Εκκλησία» τις απόψεις τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Τερτυλλιανός (ένα «κόκκινο πανί» για τους «υπερασπιστές των γυναικών»), ένας σκληρός ηθικιστής που έφυγε από την Εκκλησία γιατί τη θεωρούσε πολύ ανεκτική με τους αμαρτωλούς και προσχώρησε στην ηθικιστική αίρεση του μοντανισμού.

Β) Αλλά και άγιοι και Πατέρες της Εκκλησίας είναι πιθανόν να έχουν εσφαλμένη άποψη για κάποια θέματα ή να έχουν πέσει θύματα προκατάληψης κ.τ.λ. Κανείς δεν είναι αλάθητος, ούτε θεωρούμε τους αγίους μας ως τέτοιους. Ναι, υπάρχουν άγιοι που κάνουν λάθη. Είναι άγιοι λόγω της μεγάλης τους αγάπης και της μεγάλης τους μετάνοιας, αλλά κάθε τι που έγραψαν δεν είναι αυτόματα «η θέση της Εκκλησίας» για το ένα ή το άλλο ζήτημα. Αντίθετα, κάθε άποψη αγίου (όπως και κάθε χριστιανού) καταξιώνεται όταν συμφωνεί με τη γενική άποψη των Πατέρων ή (αν υπάρχει) των Οικουμενικών Συνόδων για το συγκεκριμένο θέμα. Η γενική άποψη λοιπόν για τη γυναίκα –που είναι «η άποψη της Εκκλησίας» και η διδασκαλία των αγίων γι’ αυτήν– είναι αυτή που εκφράζεται στα τόσα πατερικά αποσπάσματα που παραθέσαμε, καθώς και στην καθημερινή λειτουργική μας πράξη (τιμή των αγίων γυναικών), και όχι κάποια ρατσιστική, μισογυνική, φαλλοκρατική κ.λ.π. άποψη, που πιθανόν «ψαρεύει» κάποιος κοιτάζοντας με το μεγεθυντικό φακό τις σελίδας της Patrologia Graeca.

Γ) Ακόμη και ένας από τους ίδιους αυτούς αγίους Πατέρες, που είδαμε πόσο υπερασπίστηκαν τη γυναίκα σε δύσκολες εποχές (και όλες οι εποχές είναι δύσκολες), μπορεί σε κάποια ομιλία του να πει «η γυναίκα κάνει αυτό ή εκείνο…» και να φανεί στα μάτια μας –τόσους αιώνες αργότερα– μισογύνης και φαλλοκράτης. Αυτό συμβαίνει (το αναφέρει ρητά κάπου ο Χρυσόστομος) επειδή ο άγιος αυτός τότε προσπαθεί να περάσει ένα μήνυμα στις ίδιες τις γυναίκες, για να περιορίσει κάποιες κακές ή αμαρτωλές συνήθεις που πιθανόν έχουν περάσει κατ’ εξοχήν στο γυναικείο πληθυσμό. Σήμερα μπορεί κάποιος π.χ. να πει «οι έφηβοι» ή «οι συνταξιούχοι» ή «οι καταναλωτές» κ.τ.λ., γενικεύοντας μια ιδιότητα ή πράξη που δεν ανήκει φυσικά σε όλους. Οι ακροατές του όμως ξέρουν ότι γενικεύει, ξέρουν ότι αυτό που λέει δεν ισχύει για όλους, και ακριβώς γι’ αυτό (επειδή ξέρει ότι το ξέρουν) μπορεί να γενικεύσει χωρίς να περνάει κανένα ρατσιστικό μήνυμα στο κοινό. Αλλά –ας το τονίσουμε– και τότε ακόμη (ίσως όχι πάντα, αλλά κατά κανόνα) οι άγιοι αναφέρουν ξεκάθαρα ότι τα λόγια τους δεν πρέπει να παρανοούνται και να οδηγούν σε ρατσισμό και προκατάληψη.

Ας δώσουμε ένα παράδειγμα, που χρησιμοποιήθηκε πρόσφατα σε ιδεολογική επίθεση κατά του χριστιανισμού στο διαδίκτυο: η «σιωπή της γυναίκας στην αρχαία Εκκλησία». Παρατέθηκε κάποια αόριστη παραπομπή στον άγιο Ιωάννη το Χρυσόστομο, όπου υποτίθεται ότι ο άγιος λέει για τις γυναίκες: «πρέπει να κλείνουν τα στόματα τους, να κρατάνε σιωπή με φόβο, όπως μια δούλα πρέπει να φοβάται, διότι η γυναίκα είναι αδύναμη και εύκολα  μπορεί να παρασυρθεί, καθώς είναι και άμυαλη, και πρέπει να μπαίνουν στην ντροπή». Ο μη χριστιανός αδελφός μας, που παρέθεσε το χωρίο (μάλλον αλιευμένο από κάποιο ξενόγλωσσο βιβλίο), σχολιάζει επιθετικά: «Αυτά και άλλα πολλά “ωραία πραγματάκια” λέει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος για τις γυναίκες στο βιβλίο “Saint Chrysostomʼs Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian ChurchPart 12, [ Kessinger Publishing 2004 ], p. 222”».

H πραγματικότητα είναι εντελώς διαφορετική. Πρόκειται για το έργο του αγ. Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Ομιλία ΛΖ΄ (στο Α΄ Κορινθ. 14, 34-40), Αι γυναίκες υμών εν ταις εκκλησίαις σιγάτωσαν. Ου γαρ επιτέτραπται αυταίς λαλείν, αλλ’ υποτάσσεσθαι, καθώς και ο νόμος λέγει. Εκεί, ο άγιος, αφού παραθέτει το χωρίο Α΄ Κορινθ. 14, 34, γράφει: «Είδες Παύλου σοφίαν, ηλίκην παρήγαγε μαρτυρίαν, ου σιγάν αυτοίς κελεύουσαν μόνον, αλλά και μετά φόβου σιγάν, και μετά φόβου τοσούτου, μεθ’ όσου την δούλην ησυχάζειν χρη; Διό και αυτός ειπών, ότι Ουκ επιτρέπεται αυταίς λαλείν, ουκ επήγανεν, Αλλά σιγάν, αλλα το πλέον αντί του σιγάν τέθεικε, το υποτάττεσθαι. Ει δε επί ανδρών τούτο, πολλώ μάλλον επί των διδασκάλων και πατέρων και του κοινού της εκκλησίας συλλόγου. Και ει μηδέ φθέγξονται, φησί, μηδέ ερωτήσουσι, τίνος ένεκεν και παρέσονται; Ίνα ακούωσι μεν α χρη, τα δε αμφιβαλλόμενα παρά των ανδρών οίκοι μανθανέτωσαν. […]. Και τι δήποτε εν τοσαύτη κατέστησεν αυταίς υποταγή; Ότι ασθενέστερον πώς εστίν η γυνή και ευρίπιστον και κούφον. Διά δη τούτο τους άνδρας αυταίς κατέστησε διδασκάλους, αμφοτέρους ωφελών. Εκείνας τε γαρ κοσμίας κατεσκεύασε, τούτους τε εναγωνίους εποίησεν, άτε μέλλοντας μετά πολλής της ακριβείας άπερ ήκουσαν ταις γυναιξί παρατίθεσθαι. Είτα, επειδή καλλωπίζεσθαι εντεύθεν ενόμιζον εκ του φθέγγεσθαι δημοσία, πάλιν εις τον εναντίον περιάγει τον λόγον, λέγων Αισχρόν γαρ εστί γυναικί εν εκκλησία λαλείν» (P.G. 61, 315).

Απόδοση στα νέα ελληνικά: Είδες τη σοφία του Παύλου, τι είδους μαρτυρία παρέθεσε [εννοεί τη φράση «Καθώς και ο νόμος λέγει», που ο άγιος τη θεωρεί υπαινιγμό του «Προς τον άνδρα σου η αποστροφή σου», Γέν. 3, 16], δίνοντας εντολή όχι μόνο να σιγούν, αλλά να σιγούν με φόβο, και μάλιστα τέτοιο, με όσο πρέπει να ησυχάζει η δούλη; [Σχόλια: α) βλέπετε ότι δεν χαρακτηρίζει τη γυναίκα δούλη του άνδρα, β) όλοι οι στοιχειωδώς καταρτισμένοι χριστιανοί γνωρίζουμε ότι η λέξη «φόβος» στον Παύλο και στους Πατέρες εννοεί συστολή]. Γι’ αυτό και λέγοντας ότι «δεν επιτρέπεται να μιλούν» δεν πρόσθεσε «αλλά να σιγούν», αλλά έθεσε το ισχυρότερο «να υποτάσσονται». Αν αυτό ισχύει ως προς τους άντρες τους, πολύ περισσότερο ως προς τους διδασκάλους και πατέρες και στο σύνολο της εκκλησίας. Θα πει κάποιος όμως: αν δεν μιλήσουν ούτε κάνουν ερώτηση, γιατί να παρευρίσκονται; Για να ακούνε αυτά που πρέπει και, για όσα υπάρχουν αμφιβολίες, να τους ερμηνεύονται από τους άντρες τους στο σπίτι. […] Και γιατί τις έθεσε σε τέτοια υποταγή; Διότι η γυναίκα είναι κάπως ασθενέστερη και ευρίπιστη και κούφη [*ευρίπιστη: εκείνη που ριπίζεται (τρικυμίζει) εύκολα – κούφη: επιφανειακή, χωρίς βάθος, ίσως επιπόλαιη ή ματαιόδοξη]. Γι’ αυτό όρισε διδασκάλους τους τούς άντρες, ωφελώντας και τους δύο: εκείνες τις κατέστησε κόσμιες και εκείνους τους έθεσε σε επιφυλακή, επειδή θα έπρεπε με μεγάλη ακρίβεια να παρουσιάσουν στις γυναίκες αυτά που άκουσαν. Έπειτα, επειδή [οι γυναίκες] θεωρούσαν ότι έπρεπε να καλλωπίζονται, γιατί θα μιλούσαν σε δημόσια συνάθροιση, φέρνει το αντίθετο επιχείρημα, λέγοντας ότι «είναι αισχρό στη γυναίκα να μιλάει στην εκκλησία» [όχι δηλαδή επειδή είναι γυναίκα, αλλά επειδή, με τη σκέψη ότι πρόκειται να «κάνει δημόσια εμφάνιση», υποκύπτει στον πειρασμό να μεριμνά για τον καλλωπισμό της αντί για να αξιοποιήσει την παρουσία της στην ιερή τελετή για να αυξήσει τη μετοχή της στη θεία χάρη].

Στη συνέχεια ο άγιος Ιωάννης αναφέρεται στην ανάγκη ευταξίας στις εκκλησιαστικές συναθροίσεις, μιλώντας για την αταξία των χαρισματούχων, που στηλιτεύει ο Παύλος στο Α΄ Κορινθ. 12, και καταλήγει στο Πάντα δε ευσχημόνως και κατά τάξιν γινέσθω, Α΄ Κορινθ. 14, 40. Αυτά τα γράφει ο Παύλος, προσθέτει ο άγιος Ιωάννης, «πάλιν πλήττων τους εική βουλομένους ασχημονείν, και μανίας δόξαν λαμβάνειν, και την οικείαν μη φυλάττοντας τάξιν» (P.G. 61, 318, δηλ. εδώ ο Παύλος πάλι στηλιτεύει εκείνους που θέλουν να συμπεριφέρονται άσχημα, που έχουν μανία αυτοπροβολής και δεν διαφυλάσσουν την πρέπουσα ευταξία). Εδώ λοιπόν και σε ολόκληρη την ομιλία του, εκτός από το αρχικό απόσπασμα, ο άγιος Ιωάννης αναφέρεται στην αταξία που χαρακτηρίζει τη συμπεριφορά και γενικώς τη ζωή των ανδρών, και έτσι δικαιολογεί τη φράση του, ότι ο Παύλος επιθυμεί να καταστήσει τους άντρες «εναγωνίους» αναθέτοντάς τους την επεξήγηση των εκκλησιαστικών λόγων στις γυναίκες.

Από όλο το απόσπασμα, «επίμαχο» σημείο είναι μόνο το «ότι ασθενέστερον πώς εστίν η γυνή και ευρίπιστον και κούφον». Και εδώ ακόμη, ο άγιος λέει «πώς» (=κάπως), κάνοντας σαφές ότι δεν υποτιμά το γυναικείο φύλο, αλλά επισημαίνει κάποιες αδυναμίες του (πουθενά δεν μετριάζει έτσι το τόνο του, όταν υπογραμμίζει με περισσή ευθύτητα τα ελαττώματα των ανδρών, όπως π.χ. αμέσως παρακάτω, σε όλη την υπόλοιπη ομιλία του).

Τέτοια πράγματα προκαλούν δυσφορία σε γυναίκες ή σε «φίλους γυναικών» (με ή χωρίς εισαγωγικά), που κινούνται αυτόματα να πετάξουν πέτρα αναθέματος κατά του αγίου Ιωάννη. Δε λαμβάνουν υπόψιν ως ελαφρυντικό σ’ αυτή την απότομη και ερήμην καταδίκη του, ούτε το κολοσσιαίο φιλανθρωπικό έργο που επιτέλεσε, ακόμη και όταν ήταν εξόριστος στα βάθη της Μικράς Ασίας. Ωστόσο, νομίζω ότι ένας άγιος που υπερασπίστηκε με σθένος την αξιοπρέπεια της γυναίκας, τη διακήρυξε ευθέως «ελεύθερη και ισότιμη» δίπλα στον άντρα της, αναγνώρισε ότι μετέχει ισότιμα με το χριστιανό άντρα στη σοφία και τη χάρη του Θεού και την κάλεσε να διδάξει τους μη χριστιανούς άντρες, έπλεξε εγκώμια σε πλήθος γυναικείων προσωπικοτήτων (όπως οι αγίες Ταβιθά, Μαρία Μαγδαληνή, Πρίσκιλα, Σολομονή, Θέκλα, Δροσίδα, Πελαγία, Προσδόκη, Βερνίκη, Δομνίνα κ.π.ά., και φυσικά η Θεοτόκος), είχε ο ίδιος ολόκληρη ομάδα σπουδαίων (και αγίων) συνεργατισσών, με τις οποίες αντάλλαξε και επιστολές… νομίζω λοιπόν ότι αυτός ο άνθρωπος, ο φίλος των γυναικών, δικαιούται να πει μια τέτοια κουβέντα κατά τη διάρκεια ενός προφορικού κηρύγματός του, κουβέντα μάλιστα που ευθύς αμέσως γυρίζει «σε βάρος» των αντρών.

[Δύο διευκρινιστικές παρατηρήσεις: α) Οι γυναίκες μιλούσαν στην Εκκλησία, ως χαρισματούχες κινούμενες από το Άγιο Πνεύμα (Παύλος: «πάσα γυνή προσευχομένη ή προφητεύουσα…», Α΄ Κορινθ. 11, 5). Επομένως ο άγιος απόστολος Παύλος δεν αναφέρεται στην ομιλία γενικώς, αλλά σε «άσχετες» ομιλίες, που προφανώς διακόπτουν την ιερές τελετές. Γι’ αυτό και ο Χρυσόστομος μιλάει ουσιαστικά για τη γυναικεία συνήθεια της φλυαρίας. Η συνήθεια αυτή υπάρχει και στους άντρες, αλλά την εποχή εκείνη (ενίοτε και σήμερα) οι γυναίκες συνήθιζαν να μιλούν στην εκκλησία, επειδή η δραστηριότητά τους ήταν περιορισμένη και η εκκλησιαστική συνάθροιση ήταν μία από τις κυριότερες φορές που συναντούσαν τις φίλες, συγγενείς και γνωστές τους. β) Ούτε οι άντρες επιτρέπεται να μιλούν στην εκκλησία, παρά μόνον ο λειτουργός, ο ψάλτης ή ο αναγνώστης, δηλ. εκείνος που έχει έργο να επιτελέσει].

Δ) Τέλος, υπάρχουν νόθες φράσεις ή παράγραφοι, που έχουν παρεισφρήσει σε έργα αγίων από σφάλματα αντιγραφέων ή προσωπικές σημειώσεις των κατά καιρούς αναγνωστών, οι οποίες μεταγενέστερα, από άλλο αντιγραφέα, ενσωματώθηκαν στα χειρόγραφα και κατόπιν πέρασαν στις τυπωμένες εκδόσεις ως λόγια του συγγραφέα. Ένα τέτοιο παράδειγμα: στο προαναφερθέν έργο του αγ. Ιωάννη του Δαμασκηνού, εκεί όπου υπερασπίζεται την τιμή της Εύας, ενώ κάνει αναφορά στην «πονηρή» και αυτάρεσκη γυναίκα, κάποια στιγμή ξεφυτρώνει –ως μια ξεχωριστή μικρή παράγραφος– η φράση: «Γυνή το υποζύγιον το κακόν, ο σκώληξ ο συρόμενος, ο ένοικος του Αδάμ, του ψεύδους η θυγάτηρ, η φυλακή του παραδείσου, του Αδάμ η εκβλητρία, ο πολέμιος όλεθρος, η έχθρα της ειρήνης»!! (P.G., 95, 1329ΒC).

Η φράση αυτή δεν ταιριάζει ούτε στη συνάφειά της, ούτε στο γενικότερο ύφος (και ήθος) του κειμένου και προφανέστατα δεν ανήκει στη γραφίδα του αγίου, αλλά την έγραψε –πιθανόν στο περιθώριο ή από κάτω– κάποιος αναγνώστης κομπλεξικός ή προκατειλημμένος, που είχε πρόβλημα με τη γυναίκα του ή την ερωμένη του ή την πεθερά του ή τη σπιτονοικοκυρά του ή δεν ξέρω τι άλλο, και ξέσπασε γράφοντας αυτή τη φράση. Αργότερα, που το συγκεκριμένο αντίγραφο χρησιμοποιήθηκε (από τον ίδιο ή άλλο) να την παραγωγή ενός άλλου χειρόγραφου αντιγράφου, η φράση αυτή ενσωματώθηκε στο κείμενο και είναι τώρα στη διάθεση καθενός που δεν έχει δουλειά να κάνει και έχει όρεξη να μας ταλαιπωρεί –ας είναι καλά.

Άλλο ένα παράδειγμα: κυκλοφορεί στο διαδίκτυο ένα απόσπασμα από έργο αποδιδόμενο στον άγιο Εφραίμ το Σύρο, ως δήθεν «δείγμα μισογυνισμού». Αγνοεί όμως ή αποκρύπτει ο αρθρογράφος ότι το έργο αυτό είναι αμφιβαλλόμενο, δηλαδή αμφισβητείται αν είναι στ’ αλήθεια έργο του αγίου Εφραίμ.

Ε) Εξαιρετικά σημαντική αιτία παρανοήσεων είναι η αποκοπή ενός αποσπάσματος από το σύνολο του έργου και η παράθεσή του με τέτοιο τρόπο, ώστε να οδηγηθεί ο αναγνώστης σε εσφαλμένα συμπεράσματα! Ένα ακόμη παράδειγμα από το διαδίκτυο: Τον 6ο αιώνα μ.Χ. ένας άνθρωπος που αποστρεφόταν την ανάληψη κάθε εξουσίας, αλλά επιθυμούσε να παραμείνει απλός και ταπεινός μέχρι τέλους (έγινε επίσκοπος μετά από πιέσεις και παραιτήθηκε σε μία μέρα), έγραψε:

«Η αγάπη που προέρχεται από οποιοδήποτε πράγμα του κόσμου τούτου, μοιάζει με μια μικρή λάμψη, που τρέφεται με λάδι, όπως το καντήλι, και έτσι διατηρεί το φως του. Μάλλον μοιάζει με ξερό χείμαρρο, που τρέχει μόνον όταν βρέχει, ενώ, αν σταματήσει η βροχή, σταματά κι αυτός. Η αγάπη όμως που προέρχεται από το Θεό είναι σαν μια πηγή αστείρευτη, γιατί έχει άφθονο και ατελείωτο νερό, γιατί μόνο ο Θεός είναι η πηγή της αγάπης.

»Καρδία ελεήμων σημαίνει καύσις καρδίας υπέρ όλης της κτίσεως, δηλαδή υπέρ των ανθρώπων και των ορνέων και των ζώων και των δαιμόνων και υπέρ παντός κτίσματος, από τη θύμηση και τη θεωρία των οποίων τρέχουν από τα μάτια δάκρυα και από την πολλή συμπάθεια και την ελεημοσύνη μικραίνει η καρδιά του ελεήμονος και δεν μπορεί να υποφέρει να δει ή να ακούσει κάποια βλάβη ή κάτι λυπηρό να γίνεται στην κτίση. Γι’ αυτό και υπέρ των αλόγων ζώων και υπέρ των εχθρών της αλήθειας και υπέρ εκείνων που τον βλάπτουν εύχεται κάθε ώρα με δάκρυα, για να τους φυλάξει και να τους ελεήσει ο Θεός.

»Μη μισήσεις ποτέ τον αμαρτωλό, γιατί όλοι είμαστε υπεύθυνοι για αμαρτίες. Κι αν ακόμα κινείσαι από ιερό ζήλο εναντίον του, μάλλον να κλάψεις γι’ αυτόν.

Άνθρωπε, γιατί μισείς τον αμαρτωλό; Τις αμαρτίες του να μισείς και να προσεύχεσαι γι’ αυτόν, για να γίνεις μιμητής του Χριστού, που δεν αγανακτούσε κατά των αμαρτωλών, αλλά προσευχόταν υπέρ αυτών. Δε βλέπεις πώς έκλαψε υπέρ της Ιερουσαλήμ; Ή μήπως κι εμείς σε πολλά δεν ξεγελιόμαστε απ’ το διάβολο; Γιατί λοιπόν να μισούμε εκείνον, που ξεγελάστηκε από τον εχθρό, όπως κι εμείς;

»Γιατί, άνθρωπε, μισείς τον αμαρτωλό; Μήπως τάχα γιατί δεν είναι δίκαιος, σαν εσένα; Και πού είναι η δικαιοσύνη σου, αν δεν έχεις αγάπη; Γιατί δεν κλαις μάλλον γι’ αυτόν, αλλά τον καταδιώκεις; Υπάρχουν μερικοί, που από την ανοησία τους οργίζονται, νομίζοντας πως είναι διακριτικοί στα έργα των αμαρτωλών…».

Ο άνθρωπος αυτός, που εξέφρασε στη ζωή του την απόλυτη αγάπη, είναι ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ο συντάκτης κάποιου λιβελογραφήματος στο διαδίκτυο τον χαρακτηρίζει… «ανθρώπινο κτήνος». Δεν πειράζει, αδελφέ μου, ο άγιος συγχωρεί. Έλα να τον συκοφαντήσεις, λέγοντας ότι συμβουλεύει τους άνδρες «να μη συντρώγουν ποτέ με γυναίκα, ακόμη και με τη μητέρα ή την αδελφή τους»!

Κι όμως ο άγιος αυτό το γράφει απευθυνόμενος σε άνδρες μοναχούς και όχι σε όλο τον κόσμο – τα έργα του αγίου είναι Τα ευρεθέντα ασκητικά, δηλαδή γράφτηκαν όλα για να δώσουν συμβουλές αποκλειστικά και μόνο σε μοναχούς. Και εξυπακούεται ότι απευθύνεται σε αρχάριους μοναχούς, που μπορεί εύκολα να υποκύψουν σε πειρασμό, ακόμη κι αν κάνουν παρέα με γυναίκα της οικογένειάς τους. Δεν εννοώ ότι θα την ποθήσουν ερωτικά (όπως θα φανταστεί με χαρά κάθε «απέναντι»), αλλά ότι ανοίξει η πόρτα του νου τους για να φαντάζονται τη γυναίκα γενικώς –πράγμα που κινδυνεύουν να οδηγήσει σε αποτυχία την προσπάθειά τους και γενικά τη ζωή τους.

9. Αντί επιλόγου: η ιέρεια του σπιτιού μου

Η γιαγιά και –κυρίως– η μάνα μέσα στο σπίτι είναι η ιέρεια της κατ’ οίκον Εκκλησίας, του μικρότερου κυττάρου του παγκόσμιου σώματος του Χριστού (εντός του οποίου ωστόσο υπάρχει «η όλη Εκκλησία»). Είναι η ιέρεια, γιατί αυτή ανάβει το καντήλι, θυμιάζει μπροστά στις εικόνες και τις φωτογραφίες των νεκρών, προσεύχεται με θέρμη για όλα τα μέλη της οικογένειάς της, νηστεύει για χάρη τους και πιθανόν, ως η μαγείρισσα του σπιτιού (τι «υποτιμητικό», κατά τη γνώμη των σύγχρονων «φεμινιστών») ρυθμίζει το διαιτολόγιο της οικογένειας σύμφωνα με τις γιορτές και τις νηστείες της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ακόμη, παρασκευάζει τα κόλλυβα, ζυμώνει το πρόσφορο και τον άρτο για την εκκλησία (τώρα τα αναθέτουμε στο φούρναρη και το ζαχαροπλάστη), αλλά και διδάσκει τα παιδιά πώς να προσεύχονται, να νηστεύουν, να εκκλησιάζονται, να εξομολογούνται και να συμμετέχουν στα ιερά μυστήρια, όπως το ευχέλαιο και φυσικά η θεία Μετάληψη (μπορεί βέβαια να τα διδάσκει με λάθος τρόπο, πιεστικά π.χ., αλλά παντού μπορεί να γίνουν λάθη – τα λάθη δεν ακυρώνουν την αξία και τη σημασία του σωστού). Είναι δηλαδή και η πνευματική δασκάλα των παιδιών της –αυτό που χαρακτηρίζουν ανοήτως «προσηλυτισμό» οι προκατειλημμένοι εναντίον μας, λες και οι ίδιοι δεν ενσταλάζουν στα παιδιά τους τις αξίες και τις πρακτικές του δικού τους πολιτισμού.

Και δε διδάσκει μόνο τα παιδιά της, αλλά και τον άντρα της και πιθανόν και τον πατέρα της, τους αδελφούς της και όλα τα άρρενα μέλη της οικογένειάς της (θυμάστε τι λέει παραπάνω ο Χρυσόστομος με αφορμή την αγία Πρίσκιλλα, P.G., 51, 191-192). Αυτό το αναφέρει –αναθέτοντάς της ουσιαστικά αυτό το ρόλο– και ο άγιος απόστολος Πέτρος στην Α΄ επιστολή του, που βρίσκεται μέσα στην Καινή Διαθήκη.

Ο Πέτρος γενικά έχει το γυναικείο φύλο σε μεγάλη υπόληψη (βλ. Α΄ Πέτρου, 3, 1-7). Πιστεύει ότι «ο κρυπτός της καρδίας άνθρωπος» που φέρουν μέσα τους είναι πολυτελής ενώπιον του Θεού και συνιστά το αληθινό κόσμημά τους. Και γράφει ότι οι άντρες οφείλουν στις γυναίκες τιμή, γιατί εκείνες είναι «συγκληρονόμοι χάριτος ζωής», δηλαδή μοιράζονται εξίσου με τους άντρες την ύψιστη προοπτική της θέωσης. Επίσης πρέπει να τους συμπεριφέρονται «κατά γνώσιν» (με φρόνηση) γιατί η γυναίκα έχει «ασθενέστερο σκεύος» (=το σώμα της είναι πιο εύθραυστο –ελπίζω να μην ξεσηκωθούν οι «φεμινιστές» που δεν τις φορτώνει με ξίφος και …πλάστη απέναντι στην αντρική αυθαιρεσία!). Οι γυναίκες, γράφει, πρέπει να «υποτάσσονται» στους άντρες τους (πάλι τα ίδια, θα πείτε), όμως «αγαθοποιούσαι και μη φοβούμεναι μηδεμίαν πτόησιν» (=κάνοντας το καλό και χωρίς να φοβούνται τίποτα, στίχ. 6)!! Κοινώς, «εγώ είμαι μαζί σας». Τι συμβαίνει λοιπόν; Συμβαίνει ότι αναθέτει στις γυναίκες το έργο της ηθικής διάπλασης των αντρών. Οι άντρες είναι ξεροκέφαλοι και πολλές φορές δεν πείθονται με τα λόγια, οπότε οι γυναίκες, γράφει, πρέπει να τους διαμορφώσουν ψυχικά με τη συνετή και τρυφερή συμπεριφορά τους.

Ακόμα κι αν διαφωνείτε μ’ αυτή την αντιμετώπιση, είναι πέρα από κάθε αμφισβήτηση ότι ο Πέτρος (αντίθετα μ’ ό,τι λένε, σαφώς ψευδόμενα, κάποια γνωστικά «ευαγγέλια») όχι μόνο αγαπά και σέβεται τις γυναίκες, αλλά και υπολογίζει σ’ αυτές, μιλώντας εν μέσω της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, που ήταν ένα κράτος καθαρά φαλλοκρατικό.

Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που τόσες μητέρες και σύζυγοι έχουν αγιάσει. Με αυτή την αναφορά ας μου επιτραπεί να κλείσω στο παρόν κείμενο, που ήδη το έχω αφιερώσει εξ αρχής στις δικές μου οικογενειακές ιέρειες και δασκάλες, εκείνες που έχουν περάσει, αυτή που τις διαδέχτηκε και εκείνη που πρόκειται να τις διαδεχτεί, αν θέλει ο Θεός και η Παναγία Μητέρα Του. Σας ευχαριστώ.

 ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Σημαντικά βοηθήματά μου για τη σύνταξη του παρόντος υπήρξαν:

  • Η Κλεις της Ελληνικής Πατρολογίας του Δωρόθεου Σχολάριου (1812-1888), εκδ. «Ωφέλιμο Βιβλίο», Αθήναι 1980, η οποία περιέχει αναλυτικούς πίνακες περιεχομένων της κλασικής συλλογής του J. P. Migne Patrologia Graeca. Ο Θεός να αναπαύσει το συγγραφέα.
  • Οι φωτοτυπημένες σημειώσεις με πατερικά αποσπάσματα, που έδωσε κατά καιρούς στους σπουδαστές του ο καθηγητής Απόστολος Μπουρνέλης και τις έθεσε στη διάθεσή μου φίλος, πρώην σπουδαστής. Τον ευχαριστώ.
  • Μερικά πατερικά αποσπάσματα προέρχονται από τη μελέτη του Ι. Ταχού «Η θέση της γυναίκας στην αρχαιότητα και τον χριστιανισμό», http://www.impantokratoros.gr/Gynaika-isothta.el.aspx.

Πηγή: http://theologoi-kritis.sch.gr/index.php





Η εξατομίκευση του θανάτου και η ευθανασία: Αναζητώντας το θεολογικό μίτο

11 12 2009

π. Νικολάου Λουδοβίκου
Λέκτορα Ορθοδόξου Ινστιτούτου, Cambridge University
Καθηγ. Ανωτέρας Εκκλησιαστικής Σχολής Θεσ/κης
 

Σεβασμιώτατε, σεβαστοί πατέρες, αγαπητοί συνάδελφοι, Χριστός Ανέστη! Παρ’ ότι είμαι τελευταίος στη μακρά ομήγυρη των εκλεκτών ομιλητών θα τολμήσω να μεταβάλω το πλαίσιο, λίγο, για να μπορέσουμε να προβληματιστούμε πάνω στο θέμα μας ακόμη καλύτερα. Σκεφτόμουνα έντονα αυτές τις λίγες μέρες που μπόρεσα να ασχοληθώ με το ζήτημα, το γιατί να είναι τόσο δύσκολο να συνεννοηθούμε, εννοώ σε ευρωπαϊκό επίπεδο, πάνω σε ένα θέμα το οποίο φαινομενικά φαίνεται πολύ εύκολο και αυτονόητο. Χριστιανοί είμαστε, στις καταβολές του πολιτισμού μας (όχι, για παράδειγμα, Γνωστικοί, οπότε η Δημιουργία θα ήταν κακή στη φύση της) η ανθρώπινη ζωή είναι έτσι δώρο Θεού, άρα δεν αφαιρείται ουδέποτε με κανένα πρόσχημα. Γιατί το πρόβλημα αυτό είναι τόσο περίπλοκο; Και οι νομοθεσίες, όπως μαθαίνουμε, και θα γίνουν πιθανώς και άλλες και πιθανώς θα έρθουν και σε εμάς, δεν φαίνεται να αγνοούν πως αυτού του είδους τα διλήμματα προκαλούν συγκρούσεις. Όμως, γιατί άραγε να μην είναι πράγματι αυτονόητο αυτό το τόσο φαινομενικά αυτονόητο θέμα; Αυτό με απασχόλησε και ίσως σε αυτό μπορώ να καταθέσω μια συμβολή· στο να δούμε δηλαδή γιατί δεν είναι τόσο αυτονόητο το ζήτημα της ευθανασίας. Αν μπορούσα, λοιπόν, να απαντήσω μονολεκτικά στο ερώτημα αυτό, θα απαντούσα ως εξής: Προέρχεται το γεγονός αυτής της αντίφασης από το ότι η σύγχρονη mentalité, η σύγχρονη νοοτροπία, έχει διαμορφωθεί από χριστιανικές αλήθειες, όπως έλεγε ο Chesterton, «που τρελάθηκαν». Και έτσι με τον τρόπο αυτό έχουμε αντικρουόμενες γνώμες μέσα σε μια και την αυτή χριστιανική μήτρα. Είναι παράξενο αυτό. Και αυτό είναι που κάνει τη συνεννόηση ακριβώς δύσκολη.

Θα προσπαθήσω να το δείξω αυτό κατ’ αρχήν σε ένα φιλοσοφικό και θεολογικό ταυτόχρονα πλαίσιο, μιλώντας για ένα θέμα το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, νομίζω, εξατομίκευση του θανάτου στη Δύση και στη σύγχρονη κοινωνία. Η εξατομίκευση του θανάτου είναι ένα φαινόμενο το οποίο στη χριστιανική Δύση αρχίζει νομίζω από την Αναγέννηση και μετά και μάλιστα από το 15ο-16ο αιώνα. Προηγουμένως υπάρχει ένας κοινοτικός θάνατος. Ο θάνατος συμβαίνει μέσα σε μια κοινωνική ομάδα, στην ενορία, κατ’ αρχήν, στη γειτονιά και στην οικογένεια του νεκρού στη συνέχεια, εκτίθεται ο νεκρός, είναι δημόσιος ο θάνατος, δεν κρύβεται, το μυστήριο του θανάτου είναι αντικείμενο μυήσεως για τους νέους, για τα παιδιά, απ’ τα παιδικά τους ακόμα χρόνια, δεν υπάρχει κανένα ταμπού δηλαδή για το θάνατο. Και διατηρεί ο θάνατος έτσι αυτά τα κοινωνικά χαρακτηριστικά τα οποία είχε και στην πρώιμη θα λέγαμε Μεσαιωνική περίοδο.

Φυσικά, δεν ξέρω αν πρέπει να αναφέρω κάτι περισσότερο για το μακάριο θάνατο της Αρχαιότητας, όπως είναι γνωστός απ’ την πλατωνική παράδοση. Αναφέρθηκε ήδη νομίζω αυτό. Είδαμε το Σωκράτη να πεθαίνει μακαρίως στο Φαίδωνα του Πλάτωνα, να ετοιμάζεται να προσφέρει μάλιστα και θυσία στον Ασκληπιό, γιατί ο θάνατος φαίνεται να πραγματώνει εδώ έργο της φιλοσοφίας. Επομένως, λέγει ο Σωκράτης, αγωνιζόμουν μια ζωή για να πεθάνω, έφτασε η ώρα να πεθάνω και πρέπει να χαίρομαι. Ήρθε η ώρα της φιλοσοφίας, η ώρα της εκπληρώσεως της φιλοσοφίας. Στο νεοπλατωνισμό θα ακολουθήσει αυτού του είδους η, θα το έλεγα, «θανατοφιλία». Όχι τόσο στον Πλωτίνο ίσως, γιατί ο Πλωτίνος δίνει μεγάλη σημασία και στη θέα του Ενός ήδη στη ζωή αυτή, αλλά στον Πορφύριο, το μαθητή του Πλωτίνου, ο οποίος μας έκανε να πιστεύουμε ότι όλος ο νεοπλατωνισμός είναι μια μακάρια «θανατοφιλία» σε μεγάλο βαθμό. Ας ξαναγυρίσουμε, όμως, στο Μεσαίωνα. Ο θάνατος είπαμε είναι δημόσιος, κοινός κ.λ.π. και φτάνει κάποια στιγμή ο 15ος-16ος αιώνας όπου έχουμε την πρώτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Είναι πέντε αυτές οι φάσεις, όπως τις έχω εγώ, τουλάχιστον κατατάξει.

Η πρώτη φάση λοιπόν είναι η φάση του ανθρωπισμού. Δέκατος πέμπτος, δέκατος έκτος αιώνας και βλέπουμε εκεί (θα έπρεπε να είχα λογοτεχνικά κείμενα να σας διαβάσω, τα οποία θα επιμήκυναν φοβερά, όμως, την εισήγηση αυτή) πως ο θάνατος είναι για πρώτη φορά όχι απλώς ένα φυσιολογικό γεγονός, πνευματικά φυσιολογικό, αλλά είναι και μια οδύνη πολύ προσωπική, η οδύνη της απόλυτης φθοράς. Χάνεται η απτή ομορφιά, χάνεται η μοναδικά πραγματική γήινη ύπαρξή μου. Το γεγονός αυτό προξενεί μια βαθύτατη λυρική ατομική οδύνη, μαζί με τα νεκρώσιμα, συλλογικά ξενυχτίσματα, τα οποία βεβαίως συνεχίζονται: Τα δείπνα, η μεταθανάτια συμφιλίωση, οι οικιακές νεκρώσιμες τελετές, όπως τις ονόμασαν οι κοινωνιολόγοι.

Η αποφασιστική τροπή που θα πάρει, ωστόσο, η εξατομίκευση του θανάτου, νομίζω είναι στο 18ο αιώνα με το Διαφωτισμό. Με το Διαφωτισμό έχουμε, νομίζω για πρώτη φορά, μια αντίθεση ριζική προς το θάνατο και προς την τρομοκρατία του (συνήθως εκκλησιαστικού) λόγου περί του θανάτου. Ας μην ξεχνούμε ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ασκεί ένα είδος τρομοκρατίας στο θέμα αυτό, τρομοκρατίας λόγω της θεολογίας της, μια θεολογία η οποία σε μεγάλο βαθμό είναι δικανική θεολογία. Είναι μια θεολογία ενοχική. Επομένως, ο θάνατος είναι και η παράσταση προ του Κριτού και μάλιστα με έναν τρόπο ο οποίος στο συλλογικό υποσυνείδητο δρα τρομοκρατικά. Έχουμε μια επίθεση ιατρική κατά του θανάτου για πρώτη φορά, με τα ασθενή μέσα της εποχής, στο δέκατο-έβδομο αιώνα με ιδεολογικό, επίσης, περιεχόμενο για πρώτη φορά. Ο θάνατος πλέον σοκάρει, είναι ανυπόφορος, πρέπει, αν θέλετε, να τον ορθολογικοποιήσουμε. Η ορθολογικοποίηση του θανάτου είναι ένα πνευματικό φαινόμενο τελικά που δρα αρνητικά κατά του μυστικισμού του θανάτου ο οποίος στο Μεσαίωνα δεν είναι πάντοτε υγιής αλλά είναι και πολύ άρρωστος πολλές φορές. Να θυμηθούμε τώρα τα περί μαγείας, τα περί ξωτικών, τα περί θρύλων; Όλοι οι θρύλοι και όλη αυτή η κουλτούρα η μυθική του θανάτου είναι κάτι που ο διαφωτιστής χρειάζεται να το απωθήσει, για να βρει τον ατομικό του θάνατο.

Την ίδια εποχή και λίγο νωρίτερα γεννιέται το λεγόμενο αποσυνδεδεμένο «εγώ» με τον Ντεκάρτ, τον Λοκ και τον Καντ. Πρόκειται για το αποσυνδεδεμένο υποκείμενο, detached self το ονόμασαν οι Άγγλοι ιστορικοί της φιλοσοφίας, το καθαρό πνευματικό, ψυχικό «εγώ» το οποίο εξαίρεται από παραδόσεις, από θρησκείες, από το ίδιο το σώμα και τα κρύβει όλα αυτά από την ομάδα, ζει υποκειμενικά ολόκληρο το «είναι». Όσοι έχουν διαβάσει Καρτέσιο ξέρουν τη νοοτροπία του. Η αλήθεια δεν είναι πλέον η μετοχή στην έξω μου αλήθεια του Θεού και του κόσμου, αλλά η αλήθεια είναι ό,τι σκέπτομαι εγώ ο ίδιος, η αλήθεια είναι δεδομένο του νου, δεν είναι κάτι στο οποίο μετέχω υπαρξιακά αλλά κάτι το οποίο παράγω νοητικά. Πολύ περισσότερο προχωρούμε με τον Τζον Λοκ ο οποίος μιλά για ένα υποκείμενο αποσυνδεδεμένο επίσης από την κοινότητα και τις παραδόσεις της, στο οποίο ανήκει η ιστορία. Μεγάλος ιστορικός δυναμισμός απελευθερώνεται έτσι και φυσικά προκαλείται τώρα και ένας νέος προσδιορισμός του θανάτου. Δεν είναι δυνατόν ένα τέτοιο υποκείμενο να πεθαίνει μέσα στην κοινότητα. Είναι ένα υποκείμενο που πεθαίνει όπως θέλει και κυρίως μόνο του. Ναι μεν στον Καντ, δεν υπάρχει πράγματι η λέξη ευθανασία, αλλά υπάρχουν οι προϋποθέσεις για την ελεύθερη ηθική βούληση, η οποία δρα σαν να μην υπήρχε τίποτα πριν απ’ αυτήν. Δηλαδή, σαν να μην υπάρχει η ομάδα, η κοινότητα, η οποία προσδιορίζει την απόφασή μου. Η απόφαση και η αλήθεια κρίνεται μόνο από το ότι εγώ ο ίδιος τη βρίσκω αληθινή και σωστή, την ηθική μου δηλαδή αυτόνομη στάση. Θα ξαναγυρίσω σ’ αυτό. Πρόκειται πάντως για τη γέννηση του υποκειμένου στην νεώτερη περίοδο, κατεξοχήν στο 18ο αιώνα ή και λίγο πριν.

Στη συνέχεια έχουμε το Ρομαντικό θάνατο, την τρίτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Ας θυμηθούμε τον Σατοβριάνδο, τον Μπαϊρον, τον Γκαίτε, τον Χεντερλίν. Τραγικός και σαγηνευτικός μαζί, ο μυθικός αυτός θάνατος για όσους έχουν διαβάσει τη λογοτεχνία, και την ελληνική ακόμα (θυμάστε κάτι Κλέωνες Παράσχους, οι οποίοι ηδονίζονταν να σκέφτονται νεκρή την αγαπημένη τους, γιατί τότε ήταν η μεγάλη της ομορφιά, τότε που ήταν απολύτως ανυπεράσπιστη και παραδομένη στο πεπρωμένο της μ’έναν τρόπο). Πρόκειται για τη ρομαντική φάση εξατομίκευσης του θανάτου.

Υπάρχει, επίσης, μια τέταρτη φάση εξατομίκευσης του θανάτου, είναι πιο κοντινή μας πια, θα έλεγα είμαστε στον 20ο αιώνα πλέον και είναι η υπαρξικοποίηση του θανάτου. Εδώ μπαίνει στη μέση όλη η μεγάλη φιλοσοφία του υπαρξισμού η οποία όπως και όλα όσα είπαμε προηγουμένως έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ σημαντικό στο οποίο θέλω να επιστήσω την προσοχή σας: Είναι ένα χριστιανικό ανάβλυσμα. Εμείς οι θεολόγοι πάρα πολύ εύκολα σήμερα μιλούμε για το άτομο ή το πρόσωπο, διακρίνοντάς τα και καταδικάζοντας το πρώτο για χάρη του δεύτερου. Είναι κάτι που ξεκίνησε κάποια στιγμή και εγκαθιδρύθηκε έκτοτε σχεδόν σαν αυτονόητο. Μα το άτομο είναι κατεξοχήν θα έλεγα χριστιανικό γεγονός. Η εξατομίκευση για την οποία μιλάμε και για την οποία έχουμε σήμερα εύκολες κατάρες είναι κατεξοχήν χριστιανική. Η εξατομίκευση για την οποία σας μιλώ τώρα δεν είναι ένα γεγονός το οποίο παρήχθη απ’ την αρχαία φιλοσοφία, ούτε ένα γεγονός το οποίο προήλθε από την ασιατική Ανατολή. Δεν θα βρείτε πουθενά, παρ’ ότι θα βρείτε ίχνη εδώ κι εκεί, αυτό το «εγώ» ει μη μόνο στη χριστιανική παράδοση. Τόσο τη δυτική, ξέρετε όλοι για τον Αυγουστίνο, όπου κατεξοχήν, παρέλειψα να το πω, διότι θα μας πήγαινε και θα μας πάει μακριά, γεννιέται το πνευματικό αυτό «εγώ», το άτομο, το πλάσμα αυτό που κοιτάει μέσα του, ενδοσκοπείται, αυτογνωρίζεται, αυτοδιατίθεται όπως θέλει, έχει ένα ασυνείδητο, όπως θα μάθουμε αρκετά αργότερα, έχει μια ενδοχώρα, έχει έναν ολόκληρο κόσμο μέσα του ιδεών και πραγμάτων, είναι αυτόνομο και είναι και «πνευματικό» επιπλέον, δηλαδή, δεν ταυτίζεται με το σώμα του απλώς είναι μια αυτοσυνείδηση, είναι δηλαδή, ένας ολόκληρος ελεύθερος κόσμος. Χριστιανικό το άτομο λοιπόν. Και στην Ανατολή θα δούμε τα σπέρματα της έννοιας του εαυτού, ήδη στους απολογητές πατέρες, της ψυχοσωματικής υπάρξεως, δηλαδή, στην πληρότητά της. Το «εγώ ειμί» έχει βιβλικές τελικά ρίζες. «Εγώ ειμί» λέει ο Θεός, «εγώ ειμί» απαντά ο άνθρωπος. Λοιπόν, η εξατομίκευση, λοιπόν, αυτή έχει χριστιανικές ρίζες. Ας το κρατήσουμε αυτό, γιατί είναι πολύ σημαντικό.

Φτάνουμε λοιπόν στην υπαρξικοποίηση του θανάτου. Είμαστε τώρα στην τέταρτη φάση. Θα ανέφερα πρώτα τον Μαξ Σέλερ, τον πολύ σημαντικό αυτό φιλόσοφο, ο οποίος μιλάει για μια ενορατική σύλληψη του θανάτου. Δεν είναι ο θάνατος, λέει, ένα γεγονός το οποίο το πληροφορούμαι αλλά υπάρχει μέσα μου κυρίως ενορατικά. Ακόμα και σε ένα νησί να βρεθώ, μόνος κι έρημος, θα διαπιστώσω μετά από λίγο ότι ο θάνατος με αφορά προσωπικά. Έχει προηγηθεί βεβαίως ο Κίρκεγκωρ. Υποφέροντας για τον τελειωμό της η ανθρώπινη ύπαρξη βεβαιώνεται για τον εαυτό της. Πεθαίνω άρα υπάρχω. Είναι ο προσωπικός μου θάνατος ο οποίος μου ανήκει και μου προσφέρεται ως δώρο εξατομικεύσεως. Επειδή πεθαίνω μόνος, εξατομικεύομαι ως ύπαρξη. Είναι αυτή η υπαρξικοποίηση του θανάτου ακριβώς. Ο Χάιντεγκερ, θα έλεγα εγώ, είναι η κορυφή αυτής της προοπτικής. Ο άνθρωπος είναι ένα «είναι προς θάνατον», πρόκειται να πεθάνει και είναι μια αυθεντική ύπαρξη μόνον όταν σκέφτεται ότι θα πεθάνει. Όλα τα πράγματα αυτά λοιπόν, σας είπα, έχουν θεολογικές ρίζες και είναι αυτό που θέλω γενικά να δείξω, τις θεολογικές ρίζες αυτών των πραγμάτων.

Να μην ξεχάσω να αναφέρω τον Σαρτρ, επειδή ήδη αναφέρθηκε προηγουμένως και ο οποίος επέκρινε τον Χάιντεγκερ στο σημείο αυτό για μια ιδεαλιστικοποίηση του θανάτου. Δηλαδή, λέγει ο Χάιντεγκερ πως με έναν αυθεντικό θάνατο είμαι κι εγώ αυθεντικός. Κάθε αφορμή αυθεντικού θανάτου με τον τρόπο αυτό καθαγιάζεται, αντιλέγει ο Σαρτρ, επειδή προμηθεύει ευκαιρίες δήθεν να γίνω εγώ αυθεντικός ως ύπαρξη. Με τον τρόπο αυτό, όμως, δεν καθαγιάζεται όλη η βία και όλη η κουλτούρα του θανάτου στην Ευρώπη; Ο θάνατος, λέει ο Σαρτρ, ο «άθεος» Σαρτρ, είναι ελεεινός, πρόστυχος και απαράδεκτος: Πρόκειται για μια χριστιανικής προέλευσης θέση, από έναν άθεο. Δεν ξέρω, αν σας δίνω να καταλάβετε ακριβώς αυτό το οποίο θέλω να σας δείξω. Άθεος είναι υποτίθεται ο Σαρτρ, εκφράζει, όμως, μια χριστιανική εκδοχή του θανάτου επίσης. Όπως, επίσης, ο Χάιντεγκερ, ο οποίος είναι και δεν είναι άθεος, αλλά ταυτόχρονα εκφράζει μια «χριστιανική» επίσης άποψη την οποία ακούσαμε από εκλεκτούς ομιλητές προηγουμένως, ότι ο θάνατος δηλαδή είναι μέρος της ζωής. Ότι ο άνθρωπος είναι επίσης αυθεντικός μέσω του θανάτου. Ακριβώς η αντίθετη δηλαδή άποψη παρά το ότι είναι και οι δύο χριστιανικές στην προέλευσή τους. Για τον Σέλερ ο οποίος είναι χριστιανός στην αρχή και στα τέλη της ζωής του άθεος, ο θάνατος είναι περιεχόμενο της συνείδησης. Όπως είδαμε υπάρχει μια, θα λέγαμε, «κατάσταση θανάτου» η οποία είναι δεδομένη ασχέτως του βιολογικού θανάτου. Καθαρά βιβλικό κι αυτό. Βλέπουμε λοιπόν αντικρουόμενες απόψεις με βιβλική όμως προέλευση.

Και περνάμε, βέβαια, στην πέμπτη φάση (την οποία εγώ θα την ονόμαζα ουσιαστικά τέλος αλλά και κορύφωση της εξατομίκευσης του θανάτου) που είναι η άρνηση του θανάτου. Ο θάνατος γίνεται ταμπού. Είναι η πλήρης εκκοσμίκευση του θανάτου. Ο θάνατος είναι, θα λέγαμε, απλώς και μόνο κάτι το οποίο επιδιώκω να αποφύγω, μη μιλώντας ίσως καν γι’ αυτόν. Όλοι αυτοί οι τρόποι του θανάτου που περιγράψαμε σε πέντε φάσεις ενεργούνται βαθμιαίως μέσα σε μια κοινωνία την οποία ένας μεγάλος κοινωνιολόγος, ο Νόρμπερτ Ελάιας, ονομάζει κοινότητα των «χωρίς εμείς εγώ». Είναι ένας τρόπος θανάτου μέσα σε μια κοινότητα η οποία έχει μεν θεσμούς χάνει όμως σιγά-σιγά την υπαρξιακή κοινωνικότητα. (Μακροπρόθεσμα άλλωστε θα λέγαμε ότι αυτό ακριβώς είναι το μεγάλο πρόβλημα της Δύσης στο κοινωνικό επίπεδο. Το ότι δηλαδή οι κοινότητες ενώ είναι και οφείλουν να είναι και υπάρχει ειδική μέριμνα να είναι θεσμικά κατοχυρωμένες, υπαρξιακά μένουν μετέωρες). Έτσι, πώς τα εξατομικευμένα «εγώ» ενώνονται μεταξύ τους; Με το κοινωνικό συμβόλαιο γίνεται η σύνδεση αυτή και λειτουργεί η κοινότητα έτσι σε ένα θεσμικό κυρίως επίπεδο αλλά υπαρξιακά επικρατεί χάος. Σε αντίθεση με τη βυζαντινή κοινωνία, για παράδειγμα, η οποία παρά το ότι έχει θεσμικά προβλήματα δημιουργεί τρόπους ανορθολογικούς, (εξαιτίας ίσως των οποίων και κατέρρευσε) υπαρξιακών σχέσεων των υποκειμένων και όχι θεσμικών. Αυτού του είδους η προτίμηση απ’ τη μια πλευρά, στη Δύση, της θεσμικής μορφής της κοινωνικότητας, ενώ απ’ την άλλη στην Ανατολή της, θα έλεγα, υπαρξιακής μορφής, κατά τη γνώμη μου μπορεί να είναι αποφασιστική, στηρίζεται δε στον τρόπο με τον οποίο κατενόησαν στη Δύση και την Ανατολή την Τριαδολογία.

Ειδικά στον Αυγουστίνο μάλιστα, ο τρόπος με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού στους Καππαδόκες και στην ανατολική παράδοση. Περιληπτικά θα πω ότι στον Αυγουστίνο βλέπουμε να επιχειρείται μια ταύτιση ουσίας και βουλήσεως του Θεού, οπότε η ενότητα είναι κάτι στο οποίο ο Θεός τείνει με έναν τρόπο. Αυτό δίνει ένα σκοπό στη Θεία ύπαρξη, το να είναι ενωμένος ο Θεός. Στους Καππαδόκες, το ομοούσιο είναι διακοινωνία ή περιχώρηση ελευθερίας. Δεν υπάρχει κάτι το οποίο να μεσολαβεί μεταξύ του σκοπού και της πραγματώσεως της κοινωνίας. Δεν θέλω να επιμείνω σε αυτό. Στη μια περίπτωση μετά από πολλήν εξέλιξη, σε κοινωνικό επίπεδο, παράγεται θεσμική κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα υπαρξιακής, ενώ στην άλλη έχουμε υπαρξιακή κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα θεσμικότητας. Λοιπόν, εκείνο που θέλω απλά να πω είναι ότι η υπαρξικοποίηση του θανάτου είναι θάνατος απομονωμένων «εγώ» και είναι ένας μη διαλογικός θάνατος, να το πω έτσι. Ένας θάνατος ο οποίος δεν διαλέγεται πλέον. Ο άνθρωπος δε διαλέγεται μόνο με τη ζωή του αλλά και με το θάνατό του, ως γεγονός της ζωής. Ένας λοιπόν μη διαλογικός θάνατος.

Στην τελευταία φάση αυτής της εξατομικεύσεως του θανάτου, την άρνηση του θανάτου, απομένει μόνο μια πλέον χριστιανική ιδέα. Ποια είναι η ιδέα αυτή; Η ιδέα της τυφλής παράτασης της ζωής. Μάθαμε δηλαδή από τη βιβλική παράδοση ότι συναντούμε το Θεό όχι μόνο διανοητικά αλλά στην κυριολεξία ψυχοσωματικά. Αυτό το γεγονός δίνει μια αξία για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης στην ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή. Διότι λόγω της ενσάρκωσης, βαφτίζομαι ψυχοσωματικά, χρίομαι εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Πνεύματος με αγιασμένο έλαιο και κοινωνώ τί; Σώματος και αίματος Χριστού, όχι ιδεών του Χριστού. Δεν κοινωνώ εξωτερικά της βουλήσεως του Χριστού, δεν κοινωνώ των συναισθημάτων του Χριστού, δεν κοινωνώ των προτροπών και των εντολών του Χριστού αλλά κοινωνώ καταρχήν σώματος και αίματος του Χριστού. Κοινωνώ μετά του Χριστού συνεπώς ψυχοσωματικά. Σε χριστιανικό, επομένως, καθαρά πλαίσιο έχει σημασία μεγάλη το γεγονός ότι ζω ψυχοσωματικά την πληρότητα του «είναι» μου, μπορώ δηλαδή να τη ζήσω ψυχοσωματικά. Δεν χρειάζεται να δραπετεύσω όπως ο Πλωτίνος από το σώμα μου και να φτάσω στην έκσταση, στην έξοδο από τα συναισθήματα και από το σώμα για να βρω την αλήθεια. Τη ζω ψυχοσωματικά. Βαφτίζομαι στο νερό, κοινωνώ του Θεού ψυχοσωματικά. Τώρα, ας επιστρέψουμε στην προοπτική που συζητούμε της εξατομικεύσεως του θανάτου. Τί συμβαίνει; Θα λέγαμε πως, ως συνέπεια των παραπάνω θέσεων, ακόμα και μετά την εκκοσμίκευσή τους, θεωρείται αυτονότητο, ακόμη και χωρίς πλέον αναφορά στο Θεό, να έχει αξία η ψυχοσωματική ζωή καθαυτή. Δεν ήταν καθόλου αυτονόητο πριν από 2.000 χρόνια ότι η ανθρώπινη ζωή, η ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή, έχει σημασία να παρατείνεται. Έχουμε, όμως στα νεότερα χρόνια μια, ανεξαρτήτως ενεργού σχέσεως με την Εκκλησία, χριστιανικής προέλευσης εκκοσμικευμένη πίστη στην παράταση της ανθρώπινης ζωής ψυχοβιολογικά, η οποία γίνεται αυτονόητος αυτοσκοπός και σας είπα ότι είναι κι αυτό μια χριστιανική αλήθεια που τρελλάθηκε όπως και η εξατομίκευση, είναι μια χριστιανική αλήθεια που διαστρεβλώθηκε.

Τί είναι λοιπόν η ευθανασία; Με τη γλώσσα που χρησιμοποιούμε η ευθανασία είναι η φοβερή υποψία, χριστιανικής, επίσης, και αυτή καταγωγής, ότι αυτή η ψυχοσωματική επιβίωση, αν είναι χωρίς νόημα, ακριβώς επειδή δεν είναι ψυχοσωματικά πλήρης και ακέραιη, μπορεί και να τελειώσει. Δεν έχει νόημα να συνεχίζεται επ’ άπειρον. Καταλάβατε τί λέω; Είναι χριστιανική η ευθανασία και είναι χριστιανικό και το αντίθετό της. Και γι’ αυτό ακριβώς δυσκολευόμαστε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, σε επίπεδο νομοθεσίας κυρίως αλλά και σε υπαρξιακό επίπεδο. Η ευθανασία προέρχεται από μια εκκοσμικευμένη χριστιανική υποψία πως μια λειψή ζωή χωρίς νόημα, μια ανάπηρη επιβίωση που είναι αυτοσκοπός μπορεί και να διακοπεί, μπορεί και να τελειώσει. Και είπα υποψία, γιατί είναι πολύ σημαντικό αυτό να το τονίσουμε. Δηλαδή, θέλω να πω ότι μπορεί μεν να υπάρξει μια καθαρά άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της ευθανασίας, μπορεί, όμως, εδώ είναι το σημαντικό, χωρίς να αντιστρέψουμε τίποτα ουσιαστικά, να έχουμε και μιαν άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της μη ευθανασίας. Και οι δυο δηλαδή αντιπαρατιθέμενοι προς την ευθανασία μπορούν να είναι άθεοι. Απλώς ο ένας ζη την εκκοσμικευμένη του εξατομίκευση του θανάτου, με τη χριστιανικής προέλευσης πίστη στη δυνατότητα αέναης παράτασης της ψυχοσωματικής ζωής καθαυτής, ενώ ο άλλος ζη την ίδια εξατομίκευση, με τη χριστιανικής επίσης προέλευσης πίστη πως μια ψυχοσωματική επιβίωση που δεν δύναται να εξασφαλίσει την πληρότητα της ανθρώπινης φύσεως μπορεί, για λόγους που αφορούν στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια (ακόμη μια χριστιανική ιδέα αυτή!) να διακόπτεται. Κι έτσι μπορεί η υποστήριξη της ευθανασίας να είναι η αποθέωση της εξατομίκευσης αλλά και η υποστήριξη της μη ευθανασίας να είναι πάλι η αποθέωση αυτού του εξατομικευμένου θανάτου που είναι κλεισμένος στον εαυτό του, που δεν επικοινωνεί με την κοινότητα, που δεν επικοινωνεί με τον άλλο άνθρωπο και που δεν επικοινωνεί με το Θεό.

Ας έρθουμε, τώρα, λίγο στην πατερική έννοια του θανάτου. Ποια είναι η χριστιανική έννοια του θανάτου, η πατερική έννοια του θανάτου; Νομίζω ότι στην πατερική έννοια του θανάτου, ο θάνατος είναι ένα πνευματικό γεγονός κατ’ αρχήν και στη συνέχεια ψυχοβιολογικό. Είναι ένα πνευματικό μόρφωμα. Εγώ το λέω «θανατικότητα» αυτό το πράγμα. Είναι δηλαδή μια κατάσταση πνευματικής αυτονόμησης σε μεγάλο βαθμό, η οποία έχει μέσα της τα σπέρματα ακριβώς της οντολογικής καταστροφής και εκδηλώνεται και ψυχοβιολογικά. Αντίθετα, αίρεται πάλι πνευματικά. Όσες φορές στοχαζόμαστε το γεγονός του θανάτου και της Αναστάσεως του Χριστού δεν πρέπει να το σκεφτόμαστε αυτονόητα ως ένα γεγονός μιας μαγικής εγέρσεως, η οποία γίνεται, μόνο και μόνο γιατί ο τεθνηκώς έτυχε να είναι ο Υιός του Θεού. Όχι, δεν γίνεται έτσι η έγερση του Χριστού. Η έγερση του Χριστού γίνεται με πνευματικό πρώτα τρόπο. Ο Χριστός μας διδάσκει έναν τρόπο ζωής ο οποίος καταλύει τη θανατικότητα και στη συνέχεια ανίσταται δικαίως, διότι βαδίζει και ως άνθρωπος πλέον, όπως και ως Θεός, στο δρόμο της άρσης της θανατικότητας, δηλαδή το δρόμο της συν-χωρήσεως, το δρόμο της περιχωρήσεως, στο δρόμο του Ομοουσίου. Περιχωρεί δηλαδή όλα τα όντα μέσα του και, με τον τρόπο αυτό, αρνούμενος να βγάλει οποιονδήποτε έξω του μέχρι την ώρα του θανάτου, γίνεται ο Θεός και σαν άνθρωπος πλέον, πως να το πω, τόπος όλης της κτίσεως και διδάσκει έναν αναστάσιμο τρόπο ζωής, ο οποίος βέβαια στη συνέχεια, δικαιούται να αναστηθεί και δικαίως ανίσταται. Έτσι, με τον τρόπο αυτό μας γλιτώνει, θα έλεγα, ο Χριστός μια για πάντα από την μεταφυσικοποίηση του θανάτου. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, γιατί συνδέεται μια ολόκληρη έννοια της ψυχής με το θέμα αυτό, δεν θα μπούμε όμως στο ζήτημα. Μας γλιτώνει από το να είναι ο θάνατος για μας ένα απόλυτο γεγονός, ένα εντελώς απόλυτο γεγονός, ένας γεγονός το οποίο είναι ο Καιάδας των προσώπων. Ο θάνατος για μας είναι ένα μόνον ψυχοβιολογικό τώρα πλέον γεγονός. Είναι κοίμηση. Δεν είναι ο θάνατος το τέλος, είναι κοίμηση. Είναι κοίμηση, ακριβώς διότι μπορεί πνευματικά να υπερβούμε το θάνατο. Αυτό το πράγμα έχει μεταξύ άλλων δύο σημαντικές συνέπειες και πλησιάζουμε ήδη έτσι στο τέλος της εισήγησης αυτής.

Το πρώτο είναι, όπως είπαμε, ότι η ψυχοβιολογική, η ψυχοσωματική ζωή έχει αξία και αξίζει να παρατείνεται, μόνον όμως διότι αποτελεί τρόπο κοινωνίας ψυχοσωματικής τώρα πια μετά του Θεού. Το δεύτερο είναι ότι ο ψυχοβιολογικός θάνατος δεν είναι απόλυτο γεγονός, οντολογικά και μεταφυσικά απόλυτο, αλλά παρόλον ότι συνιστά πρόσκαιρη καταστροφή του ανθρώπινου υποκειμένου «ουδείς δύναται ημάς χωρίσαι από της αγάπης του Χριστού» και αποτελεί έτσι ο θάνατος απλώς ένα επεισόδιο βαθύτερης κοινωνίας μετά του Θεού εν Πνεύματι. Αυτό ακριβώς βέβαια υπηρετεί και η χριστιανική κατανόηση της έννοιας της ψυχής. Δεν είναι μια μεταφυσική ψυχή ως η ουσία του ανθρώπου, αλλά είναι ένα ίχνος του ανθρώπου, το οποίο προσφέρεται για την επανασύνδεση του με το σώμα, ως σταθερό εκμαγείο του, στη Βασιλεία, στα έσχατα.

Τί θα λέγαμε για να φτάσουμε σε μια πρόχειρη συμπερασματική κατάληξη, για να μην προχωρήσω περισσότερο στην κατάχρηση του χρόνου; Θα έλεγα το εξής: Ότι το ίδιο το πρόβλημα της ευθανασίας είναι ένα χριστιανικό πρόβλημα, είναι το πρόβλημα της οντολογικής αξίας της ψυχοσωματικής αυτής ζωής, αλλά και της πληρότητας και του νοήματός της. Είναι ταυτόχρονα η εκδίκηση της εκκοσμικεύσεως την οποία εμείς οι ίδιοι, ο δυτικός κόσμος, έχουμε προχωρήσει σε ένα πολύ σημαντικό σημείο. Στο σημείο που βρίσκεται σήμερα το πρόβλημα της ευθανασίας, είναι πάρα πολύ δύσκολο συλλογικά να υπάρξει κάποια συναίνεση. Υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι θα βρίσκουν ανόητη τη συνέχιση της ζωής, αξιώνοντας έναν «αξιοπρεπή θάνατο», όταν η χριστιανική και εκκοσμικευμένα καταφασκόμενη ψυχοσωματική ζωή τους χάσει την πληρότητα και το «νόημά» της. Ιδεολογικά είναι αδύνατον να τους πείσουμε για το αντίθετο. Μόνον, θα έλεγα, μια αυθεντική επαναβίωση της αποκαλύψεως θα μπορούσε να προσφέρει νέους ορίζοντες, αλλά αυτοί οι νέοι ορίζοντες δεν νομίζω ότι είναι τόσο πολύ προβλέψιμοι όσο νομίζουμε. Δεν είναι πάρα πολύ προβλέψιμοι, γιατί; Γιατί ακριβώς η πτώση μας επιβάλλει, σας είπα, λύσεις τέτοιες οι οποίες είναι προφανώς λογικές εδώ κι εκεί, αλλά πνευματικά δεν είναι πάντα οι καλύτερες. Είχα στενή σχέση με τον πατέρα Παΐσιο και έζησα το θάνατό του. Συγνώμη που το λέω αυτό, αλλά το λέω για την ωφέλειά μου.

Ο πατήρ Παΐσιος, λοιπόν, όταν έφτασε στο τέλος της ζωής του και ζούσε στο μοναστήρι της Σουρωτής, κάποια στιγμή εδέχθη την επίσκεψη ενός άλλου μεγάλου αγιορείτου γέροντος ο οποίος ζει ακόμα, δεν θα το πω το όνομά του και ο οποίος τον ρώτησε «γέροντα πώς είσαι;». «Είμαι καλά πολύ καλά». «Γέροντα πεθαίνεις. Πώς το βλέπεις αυτό;» «Μου έρχεται», απαντά εκείνος, «να σηκωθώ και να χορέψω ένα τσάμικο». Για το ότι πεθαίνει. Φυσικά, αυτό το πράγμα που λέω δεν αποτελεί δικαιολόγηση της ευθανασίας, δεν χρειάζεται καν να το πω. Σκεφτείτε όμως λίγο και θα δείτε ότι ανάμεσα στις αλήθειες τις χριστιανικές οι οποίες αντιπαλεύουν μέσα στα προβλήματα αυτά και δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, θα μας περιμένουν πιθανώς και θέσεις οι οποίες ήδη υπάρχουν στην Καινή Διαθήκη νομίζω, όπως λόγου χάρη είναι η μη ορθολογική αυτή δήλωση του Παύλου πως, «ήθελον αναλύσαι και συν Χριστώ είναι», οι οποίες θα διαταράξουν πιθανώς την απόλυτη ισορροπία μεταξύ καλού και κακού, όπως τα έχουμε σχηματικά αρκετά μέσα μας. Θέλω να πω πως ο χριστιανός θεολόγος που υπερασπίζεται αυτονόητα τη ζωή, πρέπει να προσέξει να μην καταλήξει να την υπερασπίζεται εντελώς νατουραλιστικά. Η ζωή είναι σταθερή αναφορικότητα στο Θεό, ο οποίος είναι, Αυτός μόνον, η Αυτοζωή. Ζωή είναι λοιπόν η μετοχή σ’ Αυτόν και όχι η στανική και ανάπηρη επιβίωση. Αυτό δεν είναι το θεολογικό νόημα της περιεχόμενης στο Μέγα Ευχολόγιο «ευχής εις ψυχορραγούντα;»

Μπορούμε να είμαστε λοιπόν γενικώς ενάντια στην ευθανασία, είναι καλό όμως να έχουμε κατά νου όλη αυτήν την προβληματική η οποία νομίζω ότι θα μας βοηθήσει να είμαστε πιο συγκαταβατικοί με αυτούς οι οποίοι δεν μας καταλαβαίνουν, το λιγότερο, και κυρίως πιο δίκαιοι με την αλήθεια της ιστορίας του πράγματος. Ευχαριστώ, για τη μεγάλη σας υπομονή.

Πηγή: http://www.bioethics.org.gr/03_dLoudo.html

 








Αρέσει σε %d bloggers: