ΜΕ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΕΝΟΣ “ΤΡΙΤΟΥ”

25 10 2010

Του συγγραφέα – ακαδημαϊκού Θανάση Βαλτινού

Για τη συζήτηση των ημερών μας περί το μάθημα των Θρησκευτικών ξέρω λίγα πράγματα, αυτά που κατά καιρούς διαβάζω σε μια μάλλον ισχνή σημειωματογραφία.

Κρίνοντας από τέτοια ψιχία, έχω σχηματίσει την εντύπωση ότι ένα σοβαρό ζήτημα μεταλλάχθηκε σε ψευδοπρόβλημα. Όπως έχει συμβεί και με άλλες περιοχές (γλώσσα, π.χ.), αντί της ψύχραιμης, σε βάθος και πέρα από σκοπιμότητες έρευνας, προκρίθηκαν οι ιδεοπολιτικές κραυγές. Συχνά εν μεταμφιέσει. Ουσιαστικά, δηλαδή, έχουμε από τη μια μεριά ιδεολογικές επιλογές και κομματικές θέσεις – ας τις πούμε “αντιθρησκευτικές”, παρόλο που φαίνονται αμβλυμένες σε σύγκριση με το παρελθόν. Κι από την άλλη, σαν απάντηση σ’ αυτές τις επιλογές, υπάρχει ο τετριμμένος λόγος του μέσου θεολόγου, δηλαδή ενός επαγγελματία δημιουργημένου από το σύστημα εξετάσεων, που τον έστειλε, π.χ., αντί για τη Νομική, στη Θεολογία, για να γίνει υπάλληλος, δημόσιος υπάλληλος. Ένας τέτοιος άνθρωπος κινείται μοιραία σε στενούς ορίζοντες. Και, παράλληλα, υπάρχουν οι ακόμη πιο κραυγαλέες περιπτώσεις των ανθρώπων που είναι ταγμένοι στην υπόθεση της Εκκλησίας και που, στη συντριπτική τους πλειονότητα, μιλούν πολύ στενά και πολύ στεγνά. Οι εξαιρέσεις είναι ελάχιστες. Κι αυτό είναι κρίμα. Αν για τον πολύ κόσμο φαίνεται να είναι ένα ζήτημα ειδικό, που αφορά μάλλον ειδικούς (π.χ., τη διοικούσα Εκκλησία ή τους θεολόγους) κι όχι άμεσα τη ζωή τη δική του και του κόσμου, το λάθος δεν βαραίνει αποκλειστικά αυτόν. Ποιοί, πότε και με ποιάν επάρκεια φρόντισαν να του μιλήσουν πειστικά και να τον ενημερώσουν;

Κατά κανόνα, ο τρέχων εκκλησιαστικός λόγος είναι εξαιρετικά τυποποιημένος και περιορισμένος μέσα σε συγκεκριμένα καλούπια, που συνήθως δεν ξεπερνιούνται. Βεβαίως, η σοφία της Εκκλησίας – που φανερώνεται κι από τη διάρκειά της μέσα στον χρόνο – αντιμετωπίζει πολύ σωστά τα σχήματα, τα όρια, τα πλαίσια μέσα στα οποία κινείται. Χρειάζεται όμως σήμερα αυτά τα σχήματα να μη γίνονται τύπος που πνίγει την ουσία. Χρειάζονται οι άνθρωποι που με ταλέντο και ευαισθησία θα ξεπεράσουν τα στερεότυπα και θα ανταποκριθούν στις σημερινές ανάγκες, των νέων κυρίως ανθρώπων.

Υπάρχουν μερικά εξαίσια κείμενα, και πιθανότατα θα συναντιόμουν κάποτε μαζί τους, πάντως τη μύησή μου σ’ αυτά τη χρωστάω, έστω και με τον τρόπο που γινόταν, στο μάθημα των Θρησκευτικών. Παλαιά Διαθήκη και Ευαγγέλια. Μιλάω ως συγγραφέας, όχι σαν πιστός. Αντί για κατάργηση ή συρρίκνωση λοιπόν, θα έπρεπε μάλλον να αναβαθμιστεί αυτό το μάθημα. Για να γίνω πιο ακριβής: να αναβαθμιστούν οι εντεταλμένοι να το διδάξουν δάσκαλοι.

Εν αρχή ην ο Λόγος και ο λόγος ην προς τον Θεόν και Θεός ην ο Λόγος. Υψηλός στοχασμός – και συχνά δύσκολος, υψηλή ποίηση. Πώς και με ποιον τρόπο θα κοινωνήσουν οι νέοι άνθρωποι με αυτά;

Φέρνω ένα παράδειγμα αδέξιων χειρισμών. Επί υπουργίας Κοντογιαννόπουλου έγινε κάποια προσπάθεια για καθιέρωση της πρωϊνής προσευχής. Αντέδρασαν πολλοί. Η τοποθέτηση σ’ αυτό των εκπροσώπων της Εκκλησίας δεν ήταν τέτοια που να δίνει στους ανθρώπους, και ειδικά στους νέους, να καταλάβουν ότι δεν μπορεί να πρόκειται για ένα ζήτημα επιβολής (όπως μάλλον κατανοήθηκε και από τους πολέμιους και από τους υπέρμαχους του μέτρου) και καταναγκασμού. Αν όμως προσφερθεί με πνεύμα ελευθερίας, αν μεταγγιστεί στα παιδιά η ποίηση που αυτά τα εκκλησιαστικά κείμενα περιέχουν, έχω την εντύπωση πως θα τα σκλαβώσουν. Όχι για να τα προσηλυτίσουν, αλλά για να τους δώσουν τη δυνατότητα να πάρουν ελεύθερα ό,τι βρίσκεται εκεί μέσα.

Έχω αλλάξει τρία, οκτατάξια τότε, γυμνάσια.

Από τη μικρή στρατιά των διαφόρων καθηγητών που συνάντησα, στη μνήμη μου έχουν μείνει δύο. Αμυδρά ο πρώτος, ο φιλόλογος Χίος, στη Σπάρτη. Τον εξετέλεσαν λίγο αργότερα οι Γερμανοί στο Μονοδέντρι, με τους 118. Έντονα και ζωντανά ο δεύτερος, ο θεολόγος στο Α’ Τριπόλεως, ο μπαρμπα-Γιάννης Παρασκευόπουλος.

Σε κείνα τα σκληρά χρόνια, και με μας διψασμένους για κάτι περισσότερο από όσα οι άχαροι ορίζοντες της επαρχίας υπόσχονταν, ήταν ο μόνος που μας μίλησε για προσωπική αξιοπρέπεια και για το βάρος όχι των τύπων, αλλά της ουσίας των πραγμάτων. Και αυτό μέσα από το περιχαρακωμένο μάθημα των Θρησκευτικών.

Με βάση τις προσωπικές μου εμπειρίες, νομίζω πως το μάθημα αυτό θα έπρεπε να τίθεται ως θέμα εκλογής, ως θέμα ελευθερίας. Ο μπαρμπα- Γιάννης ο Παρασκευόπουλος αυτό είχε κάνει, και μη φανταστείτε πως ήταν εξοικειωμένος με τα μοντέρνα πράγματα της εποχής – πάει σχεδόν μισός αιώνας από τότε. Θα μπορούσε ίσως να πει κανείς ότι με τα σημερινά μέτρα ήταν λίγος. Όμως για την εποχή εκείνη ήταν τεράστιος.

Δεν μπορώ να απαντήσω αν το μάθημα θα πρέπει να είναι υποχρεωτικό ή προαιρετικό. Ξέρω όμως πως, ακόμα και προαιρετικό, θα ήταν ένα μάθημα που θα το παρακολουθούσαν πάρα πολλοί νέοι αν διδασκόταν σωστά. Θα μπορούσε να είναι ένα μάθημα που θα μαζεύει όλα τα παιδιά και θα αφήνει άδειες τις άλλες αίθουσες.

Έχει ένα αντικείμενο τόσο ευρύ και τόσο βαθύ. Την ποίηση, την ιστορία, την τέχνη, τις αλήθειες της ζωής, την περιπέτεια της ύπαρξης. Υπάρχουν άνθρωποι που έχουν τη χάρη να πιστεύουν και άλλοι που δεν πιστεύουν αλλά καλοπροαίρετα αναζητούν αυτά τα πράγματα. Δεν υπάρχει άνθρωπος που να μην τον προβληματίζουν τα ερωτήματα πώς αρχίζει αυτή η ζωή, πού πάει, ποιός την ορίζει. Και πάλι όμως, θα πω ότι το κύριο ζήτημα είναι η ύπαρξη εμπνευσμένων ανθρώπων, εμπνευσμένων δασκάλων.

Ιανουάριος – Μάρτιος 1998

Από το βιβλίο του Θανάση Βαλτινού “Κρασί και νύμφες-Μικρά κείμενα επί παντός”, εκδ. Εστία, 2009.

Πηγή: http://panagiotisandriopoulos.blogspot.com/2010/10/blog-post_2535.html





Εκφάνσεις του σύγχρονου αθεϊσμού και ο αντίλογος της πνευματικότητας

22 10 2010

Στέλιος Βιρβιδάκης

Διεξάγεται σήμερα ευρεία συζήτηση για τη διαμόρφωση ενός νέου αθεϊστικού ρεύματος που φαίνεται να εκφράζεται με σαφή και συστηματικό τρόπο. Τα βιβλία των Daniel Dennett, Richard Dawkins, Matthew Alper, Christopher Hitchens Sam Harris και Michel Onfray[1], παρά τις πολλές διαφορές τους, προβάλλουν μια ομοιογενή, λιγότερο ή περισσότερο πολεμική στάση κατά της θρησκευτικής πίστης και αναβιώνουν, συχνά σε απλουστευμένη μορφή, κοινούς τόπους του αθεϊστικού στοχασμού των Νεώτερων Χρόνων, από τον Ηume μέχρι τον Russell. Ανάμεσα στις πολιτικές αφορμές για την εκδήλωση αυτής της στάσης μπορεί να αναφερθεί η προσπάθεια επιβολής συντηρητικών χριστιανικών απόψεων στο αμερικανικό εκπαιδευτικό σύστημα, με στόχο την άμεση ή έμμεση αμφισβήτηση της δαρβινικής θεωρίας της εξέλιξης, αλλά, κυρίως, η εμφάνιση της υποκινούμενης από θρησκευτικό φανατισμό τρομοκρατίας και η ενίσχυση του ισλαμικού φονταμενταλισμού, μετά την 11η Σεπτεμβρίου 2002. Οι θρησκείες, ειδικότερα οι μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες, παρουσιάζονται ως πηγή πολλών δεινών σε συλλογικό και σε ατομικό επίπεδο. Προτείνονται επιστημονικές εξηγήσεις της γένεσης και της ανάπτυξής τους που υποτίθεται πως καθιστούν προφανή την πλάνη των δογμάτων τους και επιδιώκεται να καταδειχθεί η αδυναμία οποιασδήποτε ορθολογικής στήριξης της πίστης στην ύπαρξη του Θεού.

Στην σύντομη εργασία που ακολουθεί δεν πρόκειται να ασχοληθώ με τις λεπτομέρειες της συλλογιστικής με την οποία στηρίζουν τις τοποθετήσεις τους οι μαχητικοί άθεοι του εικοστού πρώτου αιώνα. Τα σφάλματα των επιμέρους επιχειρημάτων τους και οι γενικότερες αδυναμίες των θεωρήσεών τους, όπως ο αφελής επιστημονισμός που διέπει κατά κανόνα τις βασικές τους προκείμενες και η άκριτη υιοθέτηση ενός κλειστού φυσιοκρατικού κοσμοειδώλου, έχουν ήδη επισημανθεί από διαφόρους διανοουμένους και φιλοσόφους, οι οποίοι μάλιστα συχνά προσυπογράφουν και εκείνοι σε μεγάλο βαθμό αθεϊστικές ή αγνωστικιστικές θέσεις .[2] Υπάρχουν πολύ πιο ενδιαφέρουσες, προσεκτικές και νηφάλιες, πρόσφατες διατυπώσεις επιχειρημάτων που συνεχίζουν την αθεϊστική και αγνωστικιστική φιλοσοφική παράδοση, οι οποίες σε καμιά περίπτωση δεν φορτίζονται από την επιθετική ρητορική των κειμένων του Dawkins, του Hitchens ή του Onfray.[3] Όπως παρατηρεί ο William Sinnott-Armstrong, στην μελέτη του για τη δυνατότητα υπεράσπισης μιας ηθικής χωρίς υπερβατικά ερείσματα, η ίδια η επιλογή προκλητικών τίτλων που αναφέρονται σε «αυταπάτες», «ψευδαισθήσεις» ή και «παραισθήσεις», «δηλητήριο» και «τρομοκρατία», και αποκλείουν τη θρησκεία από το «μέλλον της λογικής»,[4] φανερώνει μια μονολιθική, αρνητική αντιμετώπιση. Οι συγκεκριμένοι τίτλοι αμφισβητούν τη νοημοσύνη ή ακόμη και την ψυχική υγεία κάθε ανθρώπου που εμφορείται από θρησκευτική πίστη. ´Eτσι όμως υπονομεύεται η προοπτική οποιουδήποτε ψύχραιμου φιλοσοφικού διαλόγου για αυτά τα ζητήματα.[5]

Ωστόσο, ακόμη και αν δεν χρειάζεται να επιμείνει κανείς ιδιαίτερα στον έλεγχο και την αντίκρουση των απόψεων των νέων αθέων, δεν μπορεί να τις αγνοήσει ως σύμπτωμα μιας γενικότερης αντίληψης και ως ερέθισμα για φιλοσοφικό αναστοχασμό. Με πολύ πιο άμεσο τρόπο από τις παραδοσιακές αντιπαραθέσεις σχετικά με τη δικαιολόγηση της θρησκευτικής πίστης, ή τα επιχειρήματα υπέρ και κατά της ύπαρξης του Θεού, που είχαν ακαδημαϊκό χαρακτήρα και περιορισμένη δημοσιότητα, οι συγκεκριμένες αθεϊστικές επιθέσεις, ακόμη και στις πιο ακραίες και χονδροειδείς εκφάνσεις τους, αναδεικνύουν την επικαιρότητα της κεντρικής προβληματικής της φιλοσοφίας της θρησκείας και της φιλοσοφικής θεολογίας. Στη συνέχεια, θα αναφερθώ συνοπτικά σε ορισμένα σημεία αυτής της προβληματικής που αφορούν την ερμηνεία της αθεϊστικής πρόκλησης και την προσπάθεια ριζικής αντιμετώπισής της. Πιστεύω πως η συζήτηση για την ενδεδειγμένη αντίδραση στην εκδήλωση του φανατικού αθεϊσμού της εποχής μας μπορεί να αποτελέσει το έναυσμα για την επανεξέταση κεντρικών ερωτημάτων για τις σχέσεις Λόγου και πίστης, τη φύση της θρησκευτικής εμπειρίας, καθώς και για το νόημα και τη λειτουργία της θρησκείας μέσα σε ένα εκκοσμικευμένο πολιτισμικό περιβάλλον. Βέβαια, η λεπτομερής διερεύνησή τους δεν μπορεί να αναληφθεί στο πλαίσιο αυτού του άρθρου το οποίο έχει τον χαρακτήρα «προλεγομένων» σε μια εκτενέστερη πραγμάτευση. Αξίζει να σημειωθεί ότι η εδώ προτεινόμενη ανάλυση δεν υπαγορεύεται από κάποια σαφή αφετηριακή δέσμευση υπέρ ή κατά της θεϊστικής ή της αθεϊστικής επιχειρηματολογίας, που θα έπρεπε να αξιολογηθούν διεξοδικά στις περισσότερο εκλεπτυσμένες και πειστικές τους μορφές. Ωστόσο, η ουδετερότητά της θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συμφωνεί με το πνεύμα ενός αγνωστικισμού θετικά προδιατεθειμένου απέναντι στη δυνατότητα της θρησκευτικής πίστης, αλλά επιφυλακτικού όσον αφορά τις πραγματώσεις αυτής της δυνατότητας.[6]

Μπορεί να ξεκινήσει κανείς από την διαπίστωση, η οποία επαναλαμβάνεται σε διάφορες κριτικές των συγκεκριμένων αθεϊστικών κειμένων, πως η πολεμική τους δε μπορεί να θίξει ουσιωδώς μια ευρύτερη αντίληψη της θρησκείας ως ουσιαστικής έκφρασης μιας μη αναγώγιμης διάστασης πνευματικότητας. Όπως παρατηρεί o Philip Kitcher, ακόμη και αν δύσκολα θα μπορούσε κανείς σήμερα να αποδεχτεί το κύρος της θρησκείας ως ενός συνόλου δοξασιών για την ύπαρξη υπερφυσικών οντοτήτων και δυνάμεων (supernatural religion), καθώς και για τον σχεδιασμό του Σύμπαντος και την κατεύθυνση της ζωής μας σύμφωνα με τη θεία πρόνοια ενός πανάγαθου Δημιουργού (providentialist religion), είναι απόλυτα θεμιτή, ή και επιθυμητή, η αντιμετώπιση της θρησκείας ως έκφρασης της ανθρώπινης πνευματικότητας (spiritual religion).[7] Είναι γεγονός ότι οι κανονιστικές αρχές ορθολογικότητας της παράδοσης του Διαφωτισμού, παρά την αναγνώριση των ορίων και τις μετανεωτερικές αμφισβητήσεις τους, εξακολουθούν να ρυθμίζουν τα γνωστικά μας εγχειρήματα και τις μορφές οργάνωσης των δυτικών κοινωνιών. Γι’ αυτό και κλονίζεται η πίστη στην παρέμβαση ενός Υπέρτατου ´Οντος για την εκπλήρωση των σωτηριολογικών μας προσδοκιών μέσα σε ένα κόσμο όπου κυριαρχούν η τυχαιότητα και οι φυσικοί νόμοι. Η αναζήτηση της στήριξης των πεποιθήσεων σε επαρκή εμπειρικά τεκμήρια, η απόρριψη τελεολογικών θεωρήσεων και η επικράτηση αιτιοκρατικών φυσιοκρατικών εξηγήσεων, που οδήγησαν σε μια προοδευτική «απομάγευση» του οντολογικού υποβάθρου της ύπαρξής μας, σηματοδοτούν και την κρίση της υπερβατικής μεταφυσικής των περισσότερων παραδοσιακών θρησκειών. Η διαδικασία κλονισμού του θρησκευτικού κοσμοειδώλου μπορεί να αποδοθεί σε πολλούς παράγοντες, και σε καμιά περίπτωση δεν αποτελεί απλή επίπτωση θεωρητικών αλλαγών. Όπως παρατηρεί ο Charles Taylor, παρά την ενδεχόμενη στήριξη μιας γενικής, υλιστικής θεώρησης του σύμπαντος από επιχειρήματα εμπνεόμενα από την επιστήμη και ειδικότερα από την δαρβινική θεωρία της εξέλιξης, «η μεταβολή κοσμοαντιλήψεων πρέπει μάλλον να αποδοθεί σε ηθικούς λόγους» υπό την ευρεία έννοια της έμπρακτης αποδοχής «της συνολικής στάσης ζωής η οποία υποστηρίζει την υλιστική γνωσιολογία και φαίνεται να υπερισχύει εκείνης η οποία υποστηρίζει τη γνωσιολογία της χριστιανικής πίστης».[8] Ωστόσο, εκείνο που τελικά φαίνεται να μπορεί και να πρέπει να διαφυλαχθεί είναι τα στοιχεία της διδασκαλίας των θρησκειών που συμβάλλουν στην βαθύτερη κατανόηση και την προαγωγή πνευματικών αναζητήσεων μη υποκείμενων στη δικαιοδοσία της επιστημονικής δραστηριότητας .

Μια προσεκτική φιλοσοφική ανάλυση, απαλλαγμένη από θετικιστικές προκατα-λήψεις, μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε πως η επιστήμη δεν είναι σε θέση να φωτίσει όλες τις πτυχές της ανθρώπινης πραγματικότητας και κυρίως να αναδείξει με επάρκεια τα αξιακά ερείσματα που είναι αναγκαία για τη νοηματοδότηση και την καθοδήγηση της ζωής μας. Εδώ, οι ενθουσιώδεις υπέρμαχοι του μαχητικού αθεϊσμού προφανώς υπο-τιμούν την ενδεχόμενη θετική συνεισφορά του στοχασμού που εμπνέεται και συνοδεύεται από τη θρησκευτική πίστη. Αντίθετα, οι σοβαρότεροι επικριτές τους δεν παραλείπουν να τονίσουν τη σημασία της πνευματικότητας την οποία μας επιτρέπει να καλλιεργήσουμε αυτός ο στοχασμός.

Δυστυχώς δεν είναι σαφές το πώς πρέπει να εννοήσουμε την πνευματικότητα για την οποία γίνεται λόγος και το πώς θα απαντήσουμε σε μια σειρά από καίρια ερωτήματα. Κατ’αρχάς, πρέπει να αναρωτηθούμε για το αν έχει διακριτά χαρακτηριστικά, σταθερά σε όλες τις διαφορετικές της εκφάνσεις. ´Επειτα, είναι εύλογο να εξετάσουμε αν η ορθή ανίχνευση και η γονιμότερη ανάπτυξή της προϋποθέτουν οπωσδήποτε τη θρησκευτική πίστη γενικά, ή και ειδικότερα, την πίστη στη διδασκαλία κάποιας συγκεκριμένης θρησκείας. Τέλος, πρέπει να μας απασχολήσει το κατά πόσον θα μπορούσε ο πιστός της μιας ή της άλλης ζώσας θρησκείας να αρκεστεί σε μια «ισχνή» και «φιλελεύθερη» αντίληψη πνευματικής θρησκευτικότητας. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, θα είναι περιττή η υιοθέτηση πεποιθήσεων δογματικού χαρακτήρα, αναφερόμενων σε αλήθειες για κάποια υπερφυσική διάσταση, κατά πάσα πιθανότητα μη συμβατές με το κοσμοείδωλο της νεωτερικότητας.

Μιλώντας για πνευματικότητα και για πνευματική θρησκεία, όσοι την επικαλούνται, διακρίνοντάς την από την αναγνώριση των μεταφυσικών παραδοχών που συμπυκνώνουν τα διάφορα δόγματα, από κάθε εμμονή σε στενές, κυριολεκτικές ερμηνείες οποιωνδήποτε ιερών γραφών, αλλά και από την αναγκαστική ένταξη σε οργανωμένους θεσμούς με ιστορικά καθορισμένη φυσιογνωμία, αναφέρονται συνήθως σε μια ηθική έννοια. Εδώ, ο όρος «ηθική» χρησιμοποιείται με την ευρεία σημασία που επισημάναμε παραπάνω. Παραπέμπει σε ένα τρόπο ζωής και στο βαθύτερο ήθος που αυτός εκφράζει και όχι σε κάποιο αφηρημένο κώδικα ρύθμισης της συμπεριφοράς. ´Ετσι, ο Philip Kitcher τονίζει την πρακτική σημασία της επιδίωξης από κάθε άνθρωπο να πραγματώσει στη ζωή του χριστιανικές αξίες και αρετές, όπως η άνευ όρων αγάπη, η διάθεση θυσίας και η συμπόνοια. Πέρα από το προφανές θετικό αντίκρισμα της προσφοράς στην κοινότητα στην οποία ανήκει και στο ευρύτερο κοινωνικό σύνολο, μια τέτοια στάση συμβάλλει και στην προαγωγή της αυτογνωσίας και της προσωπικής βελτίωσης του ίδιου του ατόμου.[9] Ο Νίκος Μουζέλης εστιάζει την προσοχή του στην υπαρξιακή αυθεντικότητα, η οποία στη θρησκευτική της εκδοχή, που ο ίδιος συσχετίζει με την παράδοση της ορθοδοξίας, περιλαμβάνει «τη μη δογματική, την ανοιχτή, άμεση σχέση με τον άλλο και με το θείο».[10]

Τα τελευταία χρόνια, και ανεξάρτητα από την πρόκληση του νέου αθεϊσμού που μας απασχολεί σε αυτό το άρθρο, η διερεύνηση της πνευματικότητας συνδυάζεται με την θεματική της φιλοσοφίας της θρησκείας και ειδικότερα με το πρόβλημα της δικαιο-λόγησης της θρησκευτικής πίστης χωρίς να περιορίζεται στους στόχους κάποιας απολογητικής. Στη μονογραφία του John Cottingham, Τhe Spiritual Dimension, υποστηρίζεται πως η μελέτη της πνευματικής διάστασης της ανθρώπινης ύπαρξης υποδεικνύει μια «μέση οδό» μεταξύ της υιοθέτησης ενός λιγότερο ή περισσότερο καθαρόαιμου φιντεϊσμού και της εμμονής στη θεωρητική δραστηριότητα της παραδοσιακής, ορθολογιστικής φυσικής θεολογίας.[11] ´Οποιος επιλέγει αυτή τη μέση οδό δεν αντιμετωπίζει τη θρησκευτική πίστη ούτε μόνο σα μια «γεμάτη πάθος αυτοδέσμευση από ένα σύστημα αναφοράς»[12], αλλά ούτε μόνο και σαν ένα σύστημα πεποιθήσεων στις οποίες μπορεί να καταλήξει κανείς χρησιμοποιώντας το «φως» του Λόγου.[13] Και ο Cottingham, o οποίος αναφέρεται στο πνευματικό δυναμικό της χριστιανικής κυρίως διδασκαλίας, υπογραμμίζει την προτεραιότητα του πράττειν απέναντι στο θεωρείν, αναγνωρίζοντας ωστόσο την αξία και της φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας για τη διασάφηση των εννοιών και τη στήριξη των πεποιθήσεων.

Ωστόσο, η έννοια της πνευματικότητας δεν είναι μονοσήμαντη και δεν παραπέμπει αναγκαστικά στη θρησκευτικότητα. Mπορούμε να διακρίνουμε ποικίλες εκφράσεις πνευματικότητας σε έργα αθέων και αγνωστικιστών. O Αndré Comte-Sponville περιγράφει μορφές εμπειρίας που συγκροτούν μια πλούσια πνευματική διάσταση περιορισμένη στη σχέση του ανθρώπινου νου με τον φυσικό κόσμο χωρίς να χρειάζεται να της αποδοθεί κάποια υπερβατική προέλευση. Για τη διάσταση αυτή αρκεί η μαρτυρία στοχαστών οι οποίοι δεν προσυπογράφουν τα δόγματα της μιας ή της άλλης θρησκείας, αν και θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ορισμένες από τις αντιλήψεις τους εκφράζουν μια «θρησκευτικότητα χωρίς Θεό» και φαίνεται να συγγενεύουν με βουδιστικές ή ταοϊστικές θεωρήσεις.[14] Ο Luc Ferry, ο οποίος τηρεί αποστάσεις και από την θρησκευτική πίστη αλλά και από την ακραιφνή υλιστική, νατουραλιστική προσέγγιση της πραγματικότητας, πιστεύει πως η φιλοσοφία φέρνει στο φως την εμμενή υπερβατικότητα της ανθρώπινης κατάστασης. Σύμφωνα με την ανάλυσή του, που στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό σε συγκεκριμένες ερμηνείες της φιλοσοφίας των Στωικών, της σκέψης του Καντ και του γερμανικού ιδεαλισμού, μπορούμε πλέον να καλλιεργήσουμε την εγκόσμια πνευματικότητα του νεώτερου ανθρώπου, χωρίς να απαιτείται οποιαδήποτε υπερφυσική ή και φυσική θεμελίωσή της.[15] Ο Μουζέλης, ο οποίος, όπως είδαμε, εξαίρει τη σημασία της θρησκευτικής αυθεντικότητας των ελεύθερων, αγαπητικών σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων και μεταξύ ανθρώπου και Θεού, αναγνωρίζει εξίσου την αθεϊστική αυθεντικότητα μιας τραγικής, «προμηθεϊκής» στάσης. Η αντιμετώπιση του Μηδενός μέσα από την οποία προβάλλει η ανθρώπινη ύπαρξη και η αντίδραση στη συνειδητοποίηση του ενδεχομενικού χαρακτήρα, της περατότητας και της θνητότητάς της, μπορεί να πάρουν την μορφή μιας υπεύθυνης ηθικής στράτευσης.[16]

Οι παραπάνω αναλύσεις διαφορετικών αντιλήψεων και τρόπων έκφρασης της πνευματικότητας δείχνουν καθαρά ότι η καταγγελία της ένδειας του αφελούς επιστημονισμού και της περιοριστικής φυσιοκρατίας, εν ονόματι της πνευματικής διάστασης της ανθρώπινης πραγματικότητας, δεν εξασφαλίζει από μόνη της την αποκατάσταση της αυθεντίας της υπερβατικής μεταφυσικής της μιας ή της άλλης θρησκείας. Μπορεί κανείς να μιλήσει για κάθε λογής έντονες εμπειρίες θαυμασμού απέναντι στη φύση και ψυχικής ένωσης με τον κόσμο που μας περιβάλλει, σεβασμού στη μοναδική ετερότητα του συνανθρώπου, αγαπητικής αυθυπέρβασης χάρη στην οποία φαίνεται να ξεπερνιούνται τα όρια της ατομικότητας, λυτρωτικής απορρόφησης από τη διαδικασία της καλλιτεχνικής δημιουργίας και ενατένισης μεγάλων έργων τέχνης που προκαλούν την αίσθηση σταματήματος του χρόνου και μετοχής σε κάποιο είδος αιωνιότητας. Πολλοί αναφέρονται σε οιονεί μυστικά βιώματα, και αναγνωρίζουν τον ιερό χαρακτήρα οντοτήτων, ιδιοτήτων και καταστάσεων μέσα στον κόσμο, χωρίς να τον αποδίδουν στην ύπαρξη υπερφυσικών θεϊκών δυνάμεων.[17] Σε κάθε περίπτωση, η ευαισθησία απέναντι σε ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ύπαρξής μας που έχουν να κάνουν με τη συνειδητότητα και την αποβλεπτικότητα, τη δυνατότητα ανίχνευσης κανονιστικών και αξιακών ποιοτήτων, την αντίληψη κάποιας δυνατότητας έλλογης ελευθερίας, η οποία μας διαφοροποιεί από άλλα όντα, δεν αποτελεί προνόμιο όσων διαθέτουν θρησκευτική πίστη. Στα αναγωγιστικά και εξαλειπτικά φυσιοκρατικά προγράμματα της σύγχρονης φιλοσοφίας αντιπαρατίθενται πλήθος κριτικών αντιδράσεων που υπερασπίζονται τη μη αναγωγιμότητα του νοητικού και γενικότερα του πνευματικού στοιχείου, ενώ ορισμένες από αυτές τις αντιδράσεις υπαγορεύουν την υιοθέτηση εκδοχών πλατωνισμού.[18] Τούτο δεν σημαίνει ότι απαιτούνται και θρησκευτικά ή θεολογικά ερείσματα για την υποστήριξή τους.

Ξεκινώντας τη συζήτηση του πρακτικού τρόπου/χαρακτήρα της ανάδειξης και καλλιέργειας της πνευματικότητας, ο Cottingham υπενθυμίζει τις πνευματικές ασκήσεις (exercises spirituels) της μεσαιωνικής χριστιανικής παράδοσης, γνωστές από το έργο του αγίου Ιγνάτιου Λογιόλα. Οι ασκήσεις αυτές, οι οποίες είναι απαραίτητες για την κατάλληλη προπαρασκευή του νου με στόχο, μεταξύ άλλων, και τη σύλληψη και την κατανόηση θεωρητικών θεολογικών αληθειών, περιλαμβάνουν συγκεκριμένο τρόπο ζωής, προσευχή, νηστεία, συμμετοχή σε τελετουργίες και μυστήρια.[19] Ωστόσο, όπως έχει παρατηρήσει ο Pierre Hadot, ο οποίος επισημαίνει την πρακτική διάσταση του αρχαιοελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού στο σύνολό του, ανάλογες ασκήσεις ήταν διαδεδομένες στην αρχαιότητα, ιδιαίτερα την ελληνιστική περίοδο.[20] Σύμφωνα με την ερμηνευτική προσέγγιση του Hadot, η ελληνική φιλοσοφία, από τις απαρχές της, δεν είχε τη μορφή μιας απλής θεωρητικής ζητήσεως της αλήθειας, αλλά αποτελούσε μια περίπλοκη τέχνη του βίου.[21] Και οι πνευματικές πρακτικές στις οποίες ασκούνταν οι μελετητές της δεν σχετίζονταν αναγκαστικά με εκδηλώσεις θρησκευτικότητας. Σε μια τέτοια τέχνη του βίου, νοούμενη υπό το πρίσμα της αντιμετώπισης των φόβων που διακατέχουν τον άνθρωπο απέναντι στα αινίγματα της περατότητας της ύπαρξής του, αναφέρεται και ο Luc Ferry, όταν περιγράφει τη φιλοσοφία ως εγχείρημα «σωτηρίας χωρίς Θεό».[22]

´Ετσι κι αλλιώς, η γενική έννοια της πνευματικότητας την οποία φαίνεται να αγνοούν οι απλοϊκοί πολέμιοι της θρησκείας, δεν μπορεί να ικανοποιήσει εκείνους που ενδιαφέρονται να υπερασπιστούν με πειστικό τρόπο την συγκεκριμένη τους πίστη. ´Όπως παρατηρεί ο Kitcher, από τη μια πλευρά, οι συνεπείς άθεοι υποπτεύονται πως η προσπάθεια διαφύλαξης αξιών θρησκευτικής προέλευσης και η αναγνώριση σε αυτές κάποιου προνομιακού status αποτελεί παραχώρηση σε ξεπερασμένες κοσμοαντιλήψεις, την οποία δε χρειάζεται ένας υλιστικός ανθρωπισμός με τη δική του αρκετά πλούσια πνευματική παράδοση· από την άλλη, για τους θρησκευόμενους, η αποδοχή ενός απλώς «πνευματικού», χριστιανισμού, ιουδαϊσμού ή μουσουλμανισμού, χωρίς μεταφυσικά δόγματα, ισοδυναμεί με την υιοθέτηση ενός «χλωμού» οικουμενισμού, φτωχού υποκατάστατου της μορφής ζωής με την οποία έχουν ανατραφεί και στην οποία αποδίδουν γνήσιο υπαρξιακό νόημα. Για τον διαλλακτικό και ευμενώς διακείμενο άθεο του Kitcher, η πρόκληση για τον πιστό, ο οποίος θέλει να προσελκύσει το ενδιαφέρον και ενδεχομένως να προκαλέσει την μεταστροφή του σκεπτικού συνομιλητή του, είναι να πείσει πως η κοσμοεικόνα του έχει ουσιαστικό, μοναδικό περιεχόμενο, χωρίς να προσφύγει σε αυθαίρετες υπερφυσικές εξηγήσεις και αμφιλεγόμενα οντολογικά στηρίγματα.[23] Και κάτι τέτοιο μοιάζει ιδιαίτερα δύσκολο, σχεδόν ακατόρθωτο. Εδώ, αισθάνεται κανείς την ανάγκη να επιστρέψει στα παραδοσιακά ερωτήματα για την ενδεχόμενη συμβολή της φιλοσοφίας στην ορθολογική επεξεργασία, διασάφηση ή και δικαιολόγηση βασικών αληθειών στις οποίες δεσμεύεται ο πιστός.

Δυστυχώς, ορισμένες από τις πιο αξιόλογες, πρόσφατες προσπάθειες για να παρασχεθεί βαθύτερη ορθολογική δικαιολόγηση θρησκευτικών και θεολογικών πεποιθήσεων, κατά τρόπο που να επιτρέπει τη συμφιλίωση με τη φυσιοκρατική κληρονομιά των Νεώτερων Χρόνων, φαίνεται να οδηγούν στην απόρριψη ή τον ριζικό μετασχηματισμό τους. Δεν αναφερόμαστε στην αναβίωση ή την συνέχιση της κλασικής φυσικής θεολογίας, με την επεξεργασία νέων μορφών επιχειρημάτων για την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού και αντεπιχειρημάτων για την λεπτομερή αναίρεση της αθεϊστικής συλλογιστικής, όπως για παράδειγμα με την προσπάθεια βελτίωσης της κοσμολογικής απόδειξης με την επανερμηνεία των δεδομένων της σύγχρονης φυσικής, ή την προσφυγή σε κάποια θεοδικία παραδοσιακής μορφής για την αντιμετώπιση του προβλήματος του Κακού. Αυτή η επιστροφή σε παραδοσιακές φιλοσοφικές προσεγγίσεις δεν υπεισέρχεται αναγκαστικά στα επίμαχα σημεία του δογματικού μεταφυσικού πυρήνα που συνιστά την ιδιαίτερη ταυτότητα μιας θρησκείας, κάτι που όμως δεν συμβαίνει στην περίπτωση των αναθεωρήσεων στις οποίες αναφερόμαστε. Για παράδειγμα, στη μελέτη του με τον χαρακτηριστικό τίτλο Saving God: Religion after Idolatry, ο Mark Johnston καταγγέλλει ως σύμπτωμα βαθύτερων ειδωλολατρικών τάσεων μεγάλα μέρη της παραδεδομένης διδασκαλίας και των κοινών αναγνώσεων των Ευαγγελίων για τις οποίες συμφωνούν οι κυριότερες Χριστιανικές Εκκλησίες, σχετικά με τη φύση του Τριαδικού Θεού και τη σχέση Του με τα δημιουργήματά του, την μετά θάνατον ζωή και την ανάσταση ψυχών και σωμάτων, ή την τελική Κρίση, και καταλήγει σε μια πανενθεϊστική θεώρηση, συγγενική σε μεγάλο βαθμό με τις απόψεις του Σπινόζα.[24] Η έννοια του Θεού ως υπερβατικού Προσώπου φαίνεται να εγκαταλείπεται ως προβληματική αντίληψη. Και όσον αφορά στην έννοια της προσωπικής αθανασίας των ανθρώπινων όντων, μερικοί φιλόσοφοι και θεολόγοι υιοθετούν μεταφορικές ερμηνείες που απέχουν πολύ από τις επίσημες θέσεις των Εκκλησιών, αλλά και από τις αντιλήψεις των απλών πιστών.[25]

Αν τώρα θέλαμε να επιμείνουμε στην επιχειρηματολογία που βασίζεται στην αξιοποίηση της θρησκευτικής πνευματικότητας, χωρίς να περιοριζόμαστε στον ελάχιστο κοινό αξιακό παρονομαστή διαφορετικών παραδόσεων, αλλά διατηρώντας την κριτική στάση που υπαγορεύει η μέση οδός την οποία ακολουθεί ο Cottingham, μάλλον θα ήταν αναγκαίο να εμβαθύνουμε σε μια ποικιλία μορφών ζωής για να έχουμε μια κατά το δυνατόν συγκριτική εικόνα. Όμως η μόνη λύση για να σημειωθεί πραγματική πρόοδος σε αυτή την κατεύθυνση, θα ήταν όχι απλώς να μελετήσουμε σε θεωρητικό επίπεδο «από τα έξω», αλλά να εξοικειωθούμε σε κάποιο βαθμό «από τα μέσα» με τις εναλλακτικές πνευματικές παραδόσεις διαφορετικών θρησκειών με σκοπό να αποτιμήσουμε άμεσα τη λειτουργικότητα και τη γονιμότητά τους. Και για να έχει κανείς μια γενικότερη αντίληψη θα χρειαζόταν στη συνολική θεώρησή μας να συμπεριληφθούν στοιχεία από την εμπειρία και αθεϊστικών μορφών πνευματικότητας. Πόσο όμως είναι κάτι τέτοιο εφικτό και πόσο είναι δυνατή κάποια «πρακτική» ή «βιωματική σύγκριση»;[26] Μπορεί κανείς να διαθέσει το χρόνο και την ενέργεια, ή να βρεθεί στις κατάλληλες συνθήκες για να αποπειραθεί κάτι τέτοιο; Μήπως είναι αναπόφευκτο να περιοριστούμε σε νοητικά πειράματα, φαντασιακής συμμετοχής σε διαφορετικές μορφές ζωής; Kαι τι γίνεται με την πιθανή αδυναμία να επιτευχθεί η απαραίτητη συναισθηματική εμπλοκή σε όλες αυτές τις μορφές ζωής; Πόσο υποκειμενική θα είναι η κρίση και η ενδεχόμενη προτίμηση και επιλογή μας; Mπορούμε καν να μιλάμε για ορθολογική επιλογή; Θα ήταν θεμιτή και λειτουργική κάποια εκλεκτικιστική σύνθεση;

Δεν είμαι σε θέση στο πλαίσιο αυτής της εργασίας να αποτολμήσω έστω και μια πρώτη διερεύνηση αυτών των ερωτημάτων. Θα κλείσω τη σειρά των σκέψεών μου που αναπτύχθηκαν με αφορμή τις αντιδράσεις στην πρόκληση του νέου αθεϊσμού, δίνοντας έστω με σχηματικό τρόπο μερικά παραδείγματα πιθανών επισημάνσεων και συσχετίσεων που θα μπορούσαν να προταθούν για συγκεκριμένα πρότυπα πνευματικότητας. Πρόκειται για επισημάνσεις που δεν θα είχαν μόνο θεωρητικό αλλά και πρακτικό ηθικό-πολιτικό χαρακτήρα και υποδηλώσεις και θα πήγαιναν πέρα από μια τυπική θρησκειολογική περιγραφή. Δεν θα έπρεπε απλώς να βασιστούν σε προσεκτική τεκμηρίωση των προτεινόμενων ισχυρισμών, αλλά και να συμπληρωθούν από την πρόσληψη των στοιχείων της βιωματικής μαρτυρίας στα οποία αναφερθήκαμε.

´Eτσι, σε ορισμένες προτάσεις από την πλευρά των υποστηρικτών της καλλιέργειας μιας αθεϊστικής μορφής πνευματικότητας θα ήταν ενδεχομένως δυνατόν να δειχθεί η ανάγκη ερμηνείας των περιγραφόμενων εμπειριών με αναγωγή σε κάποιο υπερβατικό σημείο αναφοράς. Η συγκράτηση σε ένα επίπεδο «εμμενούς», «ενδοκο-σμικής» υπέρβασης μπορεί να δημιουργεί την αίσθηση ανεπάρκειας και αστάθειας. Mπορεί ίσως να καταδειχθεί ότι το μοντέλο της εγκόσμιας πνευματικότητας του ανθρωπισμού του Ferry μεταξύ υπερφυσικού, θεολογικού πλαισίου και υλιστικής φυσιοκρατίας δεν ικανοποιεί βαθύτερες ψυχικές ανάγκες και εκφράζει μια μορφή αδιέξοδης «ύβρεως» – η οποία μάλλον χαρακτηρίζει διάφορες εκφάνσεις του σύγχρονου πολιτισμού. Και κάτι τέτοιο θα συνιστούσε δικαίωση των θεϊστικών θεωρήσεων.

Αν τώρα στραφούμε σε παραλλαγές θρησκευτικών κοσμοεικόνων, ίσως διακρίνουμε, μεταξύ άλλων, τις δυσκολίες ανταπόκρισης της περισσότερο κοινοτιστικής χριστιανικής ορθοδοξίας στα προτάγματα της νεωτερικότητας, αλλά και τα πλεονεκτήματα της πλούσιας μυστικής παράδοσής της και της αποφατικής θεολογίας με την οποία συνδέεται.[27] Θα προσπαθούσαμε να σταθμίσουμε τις υπερβολές της εκκοσμίκευσης καθώς και τα θετικά στοιχεία της πολιτικής οργάνωσης του ρωμαιοκαθολικισμού· την δυναμική ανάδειξη της ατομικότητας, αλλά και την ενδεχόμενη αλλοτρίωση του εκκλησιαστικού ήθους στις προτεσταντικές κοινότητες· τη δυνατότητα και τα όρια της προσαρμογής της μουσουλμανικής θρησκείας, στις κυριότερες παραλλαγές της, σε φιλελεύθερες αντιλήψεις για τις σχέσεις εκκλησίας και κράτους, καθώς και το ενδιαφέρον της ισλαμικής σκέψης και της πολιτισμικής δημιουργίας την οποία ενέπνευσε· τους κινδύνους της έμφασης στην ιδέα του περιούσιου λαού του Θεού στον ιουδαϊσμό, αλλά και την ευρύτερη γονιμότητα της πνευματικής παράδοσής του· την συμβολή ορισμένων ανατολικών θρησκειών στην ευαισθητοποίηση απέναντι σε οικολογικά προβλήματα κ.λπ.

Ωστόσο, όλα αυτά αποτελούν υποθέσεις εργασίας προς περαιτέρω ανάπτυξη και έλεγχο. Εκείνο για το οποίο μπορούμε να συμφωνήσουμε, αν υιοθετήσουμε τα κεντρικά συμπεράσματα της ανάλυσης που προηγήθηκε, είναι ότι οι αφελείς και απλουστευτικές επιθέσεις στη θρησκεία της τελευταίας δεκαετίας, παρά την φιλοσοφική τους ανεπάρκεια, ή ίσως και λόγω αυτής, διαδραμάτισαν θετικό ρόλο στην αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για μια γενικότερη παραδοσιακή προβληματική. Μας παρακίνησαν να στραφούμε στην επανεξέταση των σχέσεων φιλοσοφίας και θρησκείας, Λόγου και πίστης, και κυρίως να επιχειρήσουμε εμβάθυνση στην έννοια της θρησκευτικής πνευματικότητας και της πνευματικότητας γενικότερα. Αποτέλεσαν την αφορμή για την προαγωγή των σχετικών συζητήσεων και την παραγωγή νέων σημαντικών έργων. Και τούτο μπορεί να θεωρηθεί ένας πρώτος θετικός απολογισμός από τις αντιδράσεις που προκάλεσαν.[28]


[1] Bλ. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London: Penguin & Allen Lane, 2006 [Απομυθοποίηση: Καταρρίπτοντας τον μύθο της θρησκείας, μτφρ. Δ.Ξυνογαλάς, Ν.Ρουμπέκας, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2007], Richard Dawkins, The God Delusion, London: Bantam Press, 2006 [Η περί Θεού αυταπάτη, μτφρ. Μ. Γιατρουδάκη, Π. Δεληβοριάς, Β. Σακελλαρίου, Aθήνα: Kάτοπτρο, 2007], Matthew Alper, The ‘God’ Part of the Brain, New York: Rogue Press, 2001 [O Θεός στον εγκέφαλο: Mια επιστημονική ερμηνεία του Θεού και της θρησκευτικότητας, μτφρ. Βικτωρία Τζούμα, Αθήνα: Εκδόσεις ΑΒΓΟ, 2007] Μichel Onfray Traité d’athéologie, Paris: Grasset, 2005 [Πραγματεία περί αθεολογίας, μτφρ. Σ.Διαμάντη, Αθήνα: Εξάντας, 2007], Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason, New York: W. W.W.Norton, 2004 [Το τέλος της πίστης: H θρησκεία, η τρομοκρατία και το μέλλον της λογικής, μτφρ. Χ. Τσαλιγοπούλου, Αθήνα: Εκδόσεις Ένάλιος 2008], Christopher Hitchens, God Is not Great: Ηοw Religion Poisons Everything, London: Atlantic Books, 2007 [O Θεός δεν είναι μεγάλος, μτφρ. Δ.Ρισσάκη, Αθήνα: Scripta, 2008].
[2] Για μια πρώτη αποτίμηση, βλ, μεταξύ άλλων τα άρθρα και τις βιβλιοκρισίες, του Νίκου Μουζέλη (ΤΟ ΒΗΜΑ 24/6/2007, 8/7/2007, 6/12/2007, 23/12/2007) του Θάνο Σαμαρτζή (H ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ 5/8/2007) και του Δημοσθένη Κούρτοβικ, (ΤΑ ΝΕΑ, Βιβλιοδρόμιο, 21/3/2009). Πρβλ. και Nίκος Μουζέλης, Η θρησκευτική διαμάχη. Σκέψεις ενός μη ειδικού, Αθήνα: Θεμέλιο, 2003, με παλαιότερα άρθρα του. Για εκτενέστερες προσπάθειες αναίρεσης από μια σκοπιά θετικής αντιμετώπισης της θρησκευτικής πίστης, ειδικότερα της χριστιανικής, βλ. τις μονογραφίες Εric Reitan, Is God a Delusion? A Reply to Religion’s Cultured Despisers, Oxford: Wiley, Blackwell, 2009, Alister McGrath, The Twilight of Atheism, New York: Doubleday, 2004 [To λυκόφως του αθεϊσμού, μτφρ. Β. Αδραχτάς, Αθήνα: Eκδόσεις Ουρανός 2008], Alister McGrath & Joanna Collicutt McGrath, The Dawkins Delusion, London: SPCK, 2007 [Η αυταπάτη του Dawkins, μτφρ. Β. Αδραχτάς, Αθήνα: Eκδόσεις Ουρανός, 2008], Peter Williams, A Sceptic’s Guide to Atheism. God Is not Dead, Authentic Books, 2009, και σε περισσότερο πολεμικό ύφος, David Bentley Hart, Atheist Delusions. The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies, Ann Arbor, Michigan: Sheridan Books, 2009. O Mark Johnston στο βιβλίο του Saving God: Religion after Idolatry (Princeton: Princeton University Press, 2009, 39-40) δε διστάζει να κάνει λόγο για αθεϊσμό επιπέδου «προπτυχιακών φοιτητών». ´Οσον αφορά τις φιλοσοφικές υποδηλώσεις της παλαιότερης διαμάχης μεταξύ εκείνων που αναγνωρίζουν το επιστημονικό κύρος και την ορθότητα του δαρβινισμού και υπερασπίζονται την αποκλειστική διδασκαλία του στη Μέση Εκπαίδευση και των υποστηρικτών του «δημιουργισμού» και πιο πρόσφατα του «νοήμονος σχεδιασμού», βλ. Philip Kitcher, Living with Darwin. Evolution,Design and the Future of Faith, Oxford: Oxford University Press, 2007, Jacques Arnould, Θεός εναντίον Δαρβίνου, μτφρ. Α. Βαλασιάδης, Αθήνα: Πόλις, 2009, και Thomas Nagel, “Public Education and Intelligent Design”, Philosophy & Public Affairs 36, No. 2 (2008): 187-205. Πρβλ. και John Hedley Brooke, Επιστήμη και Θρησκεία. Μια ιστορική προσέγγιση, μτφρ. Β. Βακάκη, επιμ. πρόλ. Κ. Γαβρόγλου, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2008.
[3] Βλ., μεταξύ άλλων, τις ποικίλες τοποθετήσεις συγχρόνων φιλοσόφων στα Louise Anthony (ed.), Philosophers without Gods. Meditations on Atheism and the Secular Life, Oxford: Oxford University Press, 2007 και Μichael Martin (ed.), The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, τις συστηματικές αναλύσεις στα, Robin LePoidevin, Arguing for Atheism, London: Routledge, 1996 και Νicholas Everitt, The Non-Existence of God, London and New York: Routledge, 2004, και τα περισσότερο εκλαϊκευτικά, Αντρέ Κοντ-Σπονβίλ, Το πνεύμα του αθεϊσμού, μτφρ. Α.Κεραμίδα, Αθήνα: Kέδρος, 2009, Walter Sinnott-Armstrong, Morality without God, Oxford: Oxford University Press, 2009. Εδώ, δε θα σταθούμε στη σημαντική διαφοροποίηση αγνωστικιστικών από αθεϊστικές αντιλήψεις στο βαθμό που όλες εκφράζουν μορφές απόρριψης του θεϊσμού οι οποίες αποφεύγουν τις υπερβολές του απλουστευτικού και επιθετικού αθεϊσμού. Για μια από τις πιο ενδιαφέρουσες, σύγχρονες αγνωστικιστικές τοποθετήσεις, βλ. Anthony Kenny, Τhe God of the Philosophers, Oxford: Oxford University Press, 1979 και Faith and Reason, New York: Columbia University Press, 1981.
[4] Βλ. τους χαρακτηριστικούς πρωτότυπους τίτλους των έργων που αναφέρονται στη σημ. 1, καθώς και τις ελληνικές τους μεταφράσεις,
[5] Βλ. Sinnott-Armstrong, ό.π., 10-11.
[6] Αυτός ο «συμπαθών» ή ευμενώς διακείμενος προς την θρησκευτική πίστη αγνωστικισμός μπορεί να παραβληθεί με τον «φιλικό» αθεϊσμό του William Rowe. Bλ. David O’Connor, God, Evil and Design. An Introduction to the Philosophical Issues, Oxford: Blackwell, 2008, 221.
[7] Bλ. Κitcher, ό.π., 122-124, 132-134, 152 κ.εξ. Πρβλ. και τα άρθρα του Νίκου Μουζέλη, ό.π.
[8] Βλ. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2007, 362. Η εκτενής αφήγηση του Taylor παρέχει μια ιστορική και συστηματική ανάλυση της διαδικασίας της εκκοσμίκευσης του Δυτικού πολιτισμού από την εποχή του Διαφωτισμού μέχρι τις μέρες μας, καθώς και της εμφάνισης σύγχρονων μορφών θρησκευτικότητας.
[9] Βλ. Kitcher, ό.π., 152-153.
[10] Μουζέλης, ό.π., ΤΟ ΒΗΜΑ 23/12/2007. Πρβλ, και τα υπόλοιπα κείμενά του, ό.π.
[11] Bλ. John Cottingham, The Spiritual Dimension. Religion, Philosophy and the Meaning of Life, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Πρβλ, και τη συντομότερη εργασία του, The Meaning of Life, London and New York: Routledge, 2003.
[12] Βλ. Ludwig Wittgenstein, Πολιτισμός και αξίες, μτφρ. Μ. Δραγώνα-Μονάχου, Κωστής Κωβαίος, Αθήνα: Eκδόσεις Καρδαμίτσα, 1986, 100. Βέβαια η ερμηνεία των απόψεων του Wittgenstein για τη θρησκεία και την θρησκευτική πίστη ως φιντεϊστικών έχει αμφισβητηθεί από διάφορους μελετητές. Για μια πρώτη ανάλυση, βλ. το σχετικό άρθρο του Μίλτου Θεοδοσίου, υπό δημοσίευση στο περιοδικό Cogito. Πρβλ. ακόμη, Κai Nielsen & D.Z. Phillips, Wittgensteinian Fideism? (with critiques by Béla Szabados, Nancy Bauer and Stephen Mulhall), London: Scm Press, 2005, Severin Schroeder, “The Tightrope Walker”, Ratio 20 (2007): 442-463, και για μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με τη σκέψη του Kierkegaard, Genia Schönbaumsfeld, A Confusion of the Spheres: Kierkegaard and Wittgenstein on Philosophy and Religion, Oxford: Oxford University Press, 2007.
[13] Για μια μάλλον ακραία ρασιοναλιστική προσέγγιση της θρησκευτικής πίστης, βλ. τα έργα του Richard Swiburne, μεταξύ άλλων, το Faith and Reason, Oxford: Oxford Clarendon Press, 1981 και Was Jesus God?, Oxford: Oxford University Press, 2008, και για μια περισσότερο μετριοπαθή αντιμετώπιση, Ηerbert McCabe, Faith Within Reason, ed. by Brian Davies, London:Continuum, 2007 και Brian Davies, “Is God Beyond Reason?”, Philosophical Investigations 32:4 (2009): 339-359.
[14] Βλ. Σπονβίλ, ό.π., 137-200, την ενότητα με τον χαρακτηριστικό τίτλο, «Ποια πνευματικότητα για τους άθεους;». Πρβλ. και την περισσότερο χιουμιανή προσέγγιση του Simon Blackburn, που και αυτός διαχωρίζει τη θέση του από τις επιπόλαιες αντιδράσεις του μαχητικού αθεϊσμού. Βλ. Blackburn, “Salvaging the Sacred”, στο Βen Rogers, Is Nothing Sacred?, London and New York: Routledge, 2004, 128-134.
[15] Βλ. τα έργα του Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris: Grasset, 1996, Qu’est-ce qu’une vie réussie?, Paris: Grasset, 2002, Vaincre les peurs: La philosophie comme amour de la sagesse, Paris: Éditions Odile Jacob, 2006.
[16] Μουζέλης, ΤΟ ΒΗΜΑ, 23/12/2007, ό.π. Οι έννοιες στις οποίες αναφέρεται ο Μουζέλης παραπέμπουν προφανώς στη θεματική της υπαρξιστικής φιλοσοφίας.
[17] Βλ. και τα κείμενα στο Ben Rogers, ό.π.
[18] Για τέτοιες μη αναγωγιστικές ή και πνευματοκρατικές αντιλήψεις στο χώρο της ηθικής, βλ. Στέλιος Βιρβιδάκης, Η υφή της ηθικής πραγματικότητας, Αθήνα: Leader Books, (υπό έκδοση).
[19] Cottingham, ό.π., 4-5
[20] Βλ. Pierre Hadot, Exercises spirituels et philosophie antique, Paris: Études Augistiniennes, 1987. Σχετικά με την ελληνική φιλοσοφία γενικότερα, βλ. το βιβλίο του Hadot, Tί είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία; μτφρ. Α. Κλαμπατσέα, Αθήνα: ´Ινδικτος, 2002. Πρβλ. και Cottingham, ό.π., 4-5, Ferry, Qu’est-ce qu’une vie réussie?, ό.π., 64-65 κ.εξ..
[21] Για την έννοια της τέχνης του βίου ως γενικότερης πρακτικής αντίληψης του φιλοσοφείν που ανάγεται στην αρχαιότητα, βλ. Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου, μτφρ. Β. Σπυροπούλου, Αθήνα: Nεφέλη, 2001. Ο Νεχαμάς μάλιστα εξετάζει τη σκέψη στοχαστών της τέχνης του βίου που υιοθετούν μια περισσότερο αισθητική, παρά ηθική ή και θρησκευτική στάση.
[22] Βλ. Ferry, Vaincre les peurs, ό.π., σποράδην.
[23] Κitcher, ό.π., 153-154, κ.εξ.
[24] Βλ. Johnston, ό.π.
[25] John Leslie, Immortality Defended, Oxford: Blackwell, 2007. John Shelby Spong, Eternal Life: A New Vision: Beyond Religion, Beyond Theism, Beyond Heaven and Hell, New York: Harper, 2009, John Leslie, Immortality Defended, Oxford: Blackwell, 2007. Σχετικά με την τελική κρίση, πρβλ. την αναβίωση του ενδιαφέροντος για την αντίληψη περί «αποκαταστάσεως» (των πάντων) περί της τελικής σωτηρίας ακόμη και του διαβόλου, η οποία ανάγεται στον Ωριγένη και τον Γρηγόριο Νύσσης, και παρουσιάζεται σε κάποια μορφή στο έργο του καθολικού θεολόγου Hans Urs von Balthasar.
[26] Για μια πρώτη συζήτηση κριτηρίων κάποιας, περισσότερο θεωρητικής συγκριτικής προσέγγισης, βλ. Cottingham, ό.π., 150-172. Χρήσιμο υλικό που αφορά διαφορετικές θρησκείες παρέχεται στο Michael McGhee,(ed.), Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
[27] Δεν επιθυμώ να επεκταθώ σε προσπάθειες ανάδειξης της μοναδικότητας και της υπεροχής του ελληνορθόδοξου «εκκλησιαστικού γεγονότος» που αντιδιαστέλλεται προς την ακατέργαστη, ατομική φυσική θρησκευτικότητα και την εκμετάλλευσή της από τις οργανωμένες θρησκείες, στο έργο του Χρήστου Γιανναρά. Βλ. μεταξύ άλλων, τη μελέτη του Ενάντια στη θρησκεία, Αθήνα: Ικαρος, 2006. Παρά το ενδιαφέρον της σκέψης του Γιανναρά και την αδιαμφισβήτητη συμβολή του στην ανανέωση της νεοελληνικής θεολογίας, σε πολλά κείμενά του, εκλαϊκευτικά ή μη, ανιχνεύει κανείς μια αυθαίρετη ερμηνεία της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και τον κίνδυνο εθνοφυλετικών δεσμεύσεων. Πρβλ. σχετικά και Στέλιος Βιρβιδάκης, «Πρόσληψη και οικειοποίηση της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας από τη Νεορθόδοξη Θεολογία», Επιστήμη και Κοινωνία, τεύχος 1, Φθινόπωρο 1998, 87-100, καθώς και τις σχετικές συζητήσεις στο Π. Καλαϊτζίδης, Θ. Παπαθανασίου και Θ.Αμπατζίδης (επιμ.), Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία: Η θεολογία του «60», Αθήνα: ´Ινδικτος, 2009.
[28] Ευχαριστώ όλες και όλους όσοι συμμετείχαν στο σεμινάριο φιλοσοφίας της θρησκείας που οργανώσαμε μαζί με τον Μιχάλη Φιλίππου το εαρινό εξάμηνο του 2009, και ιδιαίτερα, εκτός από τον Μιχάλη για την συνεργασία μας, τους Πατέρα Ευάγγελο Γκανά, Μίλτο Θεοδοσίου και Παύλο Χριστοδουλίδη για τις παρατηρήσεις τους που συνέβαλαν στη διαμόρφωση των θέσεων αυτού του άρθρου. Χρήσιμες ήταν ακόμη πολλές συζητήσεις με τους Τάσο Καρακατσάνη, και τις Βάσω Κιντή, Χρυσή Σιδηροπούλου, Στέλλα Τσιλεδάκη και Δήμητρα Χριστοπούλου. Η βοήθεια της Βάσως ήταν πολύτιμη και για τη βιβλιογραφική μου ενημέρωση κατά την προετοιμασία του άρθρου. Για τη γενικότερη κατάρτισή μου σε θέματα φιλοσοφίας της θρησκείας και θεολογίας θέλω εδώ να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου στον παλιό, αγαπητό μου δάσκαλο, Γιάννη Λάππα.

 Πηγή: antifono.gr , δημοσιεύτηκε στη Σύναξη, τεύχος 112, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2009, σ.70-82





Ανακοίνωση του Πανελλήνιου Θεολογικού Συνδέσμου «ΚΑΙΡΟΣ -για την αναβάθμιση της θρησκευτικής εκπαίδευσης» σχετικά με τις «Προτάσεις επιτροπής του Υ.Π.Δ.Μ.Θ. για την αναμόρφωση του Λυκείου»

20 10 2010

Χολαργός 20 Οκτωβρίου 2010

Θέμα: «Ανακοίνωση του Πανελλήνιου Θεολογικού Συνδέσμου «ΚΑΙΡΟΣ -για την αναβάθμιση της θρησκευτικής εκπαίδευσης» σχετικά με τις «Προτάσεις επιτροπής του Υ.Π.Δ.Μ.Θ. για την αναμόρφωση του Λυκείου».

 Μετά τη δημοσιοποίηση κειμένου με τις «Προτάσεις για την αναμόρφωση του Λυκείου» που επεξεργάστηκε επιτροπή του Υπουργείου παιδείας, δια βίου μάθησης & θρησκευμάτων, και επειδή θεωρούμε επιβεβλημένη τη συμβολή μας στο δημόσιο διάλογο που διεξάγεται, καταθέτουμε τις παρακάτω απόψεις:

1. Πριν από οποιαδήποτε άλλη κρίση για το κείμενο της επιτροπής σχετικά με το περιεχόμενο και τις κατευθύνσεις του «νέου Λυκείου», οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ως ιδιαίτερα θετικό το γεγονός ότι το Υπουργείο θέτει επί τάπητος το πρόβλημα, ομολογώντας -έστω και με τη μέθοδο της διαρροής- την ανεπάρκεια και τη βαθιά κρίση που χαρακτηρίζουν αυτή τη βαθμίδα της εκπαίδευσης.

Στο πλαίσιο αυτό αντιμετωπίζουμε κατ’ αρχάς θετικά και το άνοιγμα της δημόσιας συζήτησης για το χαρακτήρα του Λυκείου. Συμφωνούμε και εμείς ότι απαιτούνται ριζικές και ουσιαστικές αλλαγές, για να πάψει η υπαγωγή και απορρόφηση της εκπαιδευτικής αυτής βαθμίδας από την ασφυκτική και στρεβλή διαδικασία των εισαγωγικών εξετάσεων και να ανακτήσει τον αυτοτελή μορφωτικό χαρακτήρα που οφείλει να έχει στην αγωγή των νέων.

2. Διαπιστώνουμε όμως, ότι το συγκεκριμένο σχέδιο για το «νέο Λύκειο», παρότι τονίζει την ανάγκη «μορφωτικής αυτοτέλειας» του Λυκείου, εν τούτοις, στην πράξη συναρτά πλήρως το Πρόγραμμα Σπουδών του με την προοπτική εισαγωγής των μαθητών στην Τριτοβάθμια εκπαίδευση και το καθιστά έτσι, για άλλη μία φορά, υποτελές σε αυτήν.

Είναι γεγονός, ότι το σχέδιο του «νέου Λυκείου» είναι μια αντιγραφική παραλλαγή του εκπαιδευτικού προτύπου του International Baccalaureate Diploma Programme, γνωστού και ως Ι.Β. Ως γνωστόν, το Ι.Β. είναι ένα ειδικό προ-πανεπιστημιακό σύστημα εκπαίδευσης, που απευθύνεται σε μαθητές ιδιαίτερου μορφωτικού και κοινωνικού επιπέδου (elite), με ειδικούς στόχους στενά συναρτημένους με τις μετέπειτα ακαδημαϊκές σπουδές τους στα καλύτερα πανεπιστήμια του κόσμου. Δεν είναι τυχαίο, ότι τα σχολεία αυτά πιστοποιούνται από Οργανισμό του Ι.Β.D.P., ώστε να ανταποκρίνονται σε αυστηρά κριτήρια και αυξημένες απαιτήσεις, όπως: μαθήματα διαφορετικών επιπέδων (SL/standard level, HL/high level), με δυνατότητα επιλογής της διδακτέας ύλης από ένα ευρύτατο φάσμα βιβλιογραφίας, άρτιες υποδομές, με ειδικά επιμορφωμένους εκπαιδευτικούς, σύγχρονες και ενημερωμένες βιβλιοθήκες, εργαστήρια υψηλών προδιαγραφών, χρήση και αξιοποίηση των νέων τεχνολογιών,  και, φυσικά, υψηλό προϋπολογισμό για τη λειτουργία τους. Για όλους αυτούς τους λόγους άλλωστε, στις ευρωπαϊκές χώρες αυτά τα -ειδικών προδιαγραφών- σχολεία εντάσσονται στα μη υποχρεωτικά. Εύλογα θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς, αν είναι φρόνιμο, εφικτό και… έντιμο, να αποτελέσει το Ι.Β. γενικευμένο πρότυπο για ένα εκπαιδευτικό σύστημα εθνικής κλίμακας και δημόσιας αναφοράς σαν το ελληνικό -και μάλιστα από το επόμενο σχολικό έτος!

Οι «Προτάσεις» της επιτροπής δεν φαίνεται να αντιμετωπίζουν σοβαρά τα ερωτήματα αυτά, όπως επίσης δεν φαίνεται να λαμβάνουν καθόλου υπ’ όψη τους όλα τα σχετικά παιδαγωγικά και λειτουργικά προβλήματα που θα προκύψουν από μια βιαστική και απροϋπόθετη εφαρμογή του σε εθνικό επίπεδο. Σχεδιάζοντας επί χάρτου, προχωρά στη διατύπωση «Προτάσεων» διεξόδου από την κρίση οι οποίες, όμως, βασίζονται σε μια επιδερμική και ρηχή διάγνωση των πραγματικών προβλημάτων του Λυκείου -που είναι άλλωστε εν πολλοίς προβλήματα και της υποχρεωτικής εκπαίδευσης: Η «μεγάλη έκταση της διδακτέας ύλης, η κατακερματισμένη και εργαλειακή προσέγγισή της, η κανονιστική διδασκαλία κ.ά.» χρεώνονται με συνοπτικές διαδικασίες «στην υποχρεωτική διδασκαλία των μαθημάτων» και προβάλλεται ως πανάκεια, για όλα τα δεινά που κατατρύχουν το Λύκειο, «η δυνατότητα των μαθητών να επιλέγουν τα μαθήματα που θα διδαχθούν», ώστε να καταστούν «συμμέτοχοι και υπεύθυνοι για τη μόρφωσή τους»! Εννοείται βέβαια, ότι -με βάση αυτήν την απλουστευτική λογική- θα έπρεπε να απορριφθούν ως αποτυχημένα όλα εκείνα τα εκπαιδευτικά συστήματα (βλ. Φιλανδία, Νορβηγία κ.α.)[1] που στηρίζονται σε ένα ευρύ φάσμα υποχρεωτικών μαθημάτων και που μέχρι πρότινος θαυμάζαμε…

Συμπερασματικά, επιβεβαιώνεται η αρχική μας διαπίστωση, που συνιστά και το λόγο της βασικής μας αντίρρησης στο σχέδιο της επιτροπής για το «νέο Λύκειο»: παρά τις διακηρύξεις  αγαθής πρόθεσης για την ενίσχυση της «κριτικής σκέψης» κ.λπ., όχι μόνο δεν θίγεται αλλά, αντίθετα, επιτείνεται ο αποσπασματικός, χρησιμοθηρικός και τεχνοκρατικός χαρακτήρας της εκπαίδευσης στο Λύκειο. Ο λόγος είναι προφανής και η ανακολουθία κραυγαλέα: εφόσον τα επιλεγόμενα μαθήματα συνδέονται άμεσα και καθοριστικά με την εισαγωγή στην Τριτοβάθμια εκπαίδευση, υπονομεύεται ο θεμελιώδης στόχος των «Προτάσεων» που είναι -και σωστά- η μορφωτική αυτοτέλεια του Λυκείου, το οποίο καθίσταται για άλλη μία φορά υποτελές. 

3. Είναι ανησυχητικό το γεγονός ότι το σχέδιο για το «νέο Λύκειο» παροπλίζει, αν δεν ακυρώνει παντελώς, την κοινωνική απαίτηση για μια ηθική και θρησκευτική αγωγή, η οποία είναι απαραίτητη για την ψυχική και πνευματική ανάπτυξη καθώς και για την κοινωνική  ωρίμανση των σημερινών νέων. Στο πλαίσιο αυτό, η πρόβλεψη για το μάθημα των Θρησκευτικών ως «επιλεγόμενο» από την Α΄ Λυκείου ακόμη, συνιστά σαφή υποτίμηση της ανάγκης για συστηματική και ουσιαστική θρησκευτική αγωγή και μάλιστα στην πιο κρίσιμη ηλικιακή φάση της εφηβείας -αυτής της «πρώιμης ενήλικης ζωής» των αυριανών Ελλήνων πολιτών. Πολύ περισσότερο, που η θρησκευτική αγωγή αποτελεί ρητή υποχρέωση του ελληνικού Σχολείου σύμφωνα με το Σύνταγμα της Ελληνικής Δημοκρατίας, τις Συστάσεις του Συμβουλίου της Ευρώπης καθώς και την καταξιωμένη πρακτική στα εκπαιδευτικά συστήματα των άλλων ευρωπαϊκών χωρών.

Σήμερα σε παγκόσμιο και, κυρίως, ευρωπαϊκό επίπεδο (και από την Ευρωπαϊκή Επιτροπή) δημοσιεύονται σημαντικές και μακροχρόνιες επιστημονικές έρευνες για τη θρησκευτική εκπαίδευση, οι οποίες από τη μια, υποδεικνύουν την υποχρεωτικότητά της στα δημόσια σχολεία υπό κρατική μέριμνα -κάτι που κατά βάση συμβαίνει στη χώρα μας μέχρι σήμερα- και από την άλλη, τονίζουν τη καθοριστική σημασία της στην ολοκληρωμένη ανάπτυξη του ανθρώπου στις ηλικίες των 15-18 χρόνων. Σε αυτήν την ιδιαίτερα κρίσιμη ηλικία, οι νέοι «διανοίγουν» την ταυτότητά τους προς τα έξω, σχετίζονται με τα δικά τους -προσωπικά πια- κριτήρια, αναλαμβάνουν ρόλους και ευθύνες, συγκρούονται, δοκιμάζουν και δοκιμάζονται. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, στην ηλικιακή φάση του Λυκείου ο θρησκευτικός εγγραμματισμός -θεμελιώδης στόχος της ευρωπαϊκής θρησκευτικής εκπαίδευσης- μπορεί πράγματι να αποδώσει γόνιμους καρπούς. Τότε είναι, που οι μαθητές μπορούν να συνειδητοποιούν τα θεμελιώδη ερωτήματα που θέτει η θρησκεία γύρω από τον εαυτό, την κοινωνία, το περιβάλλον και, πάνω απ’ όλα, για τα δυο ζητήματα που βρίσκονται στενά συνδεδεμένα με τον πυρήνα της θρησκευτικής αναζήτησης: την αλήθεια και την αμφιβολία.

Σε αυτή την ευρωπαϊκή ομοφωνία για την αναγκαιότητα της θρησκευτικής αγωγής στο πλαίσιο της δημόσιας εκπαίδευσης, ενυπάρχουν δύο παραδοχές που τίθενται ταυτόχρονα και ως προτάγματα στο σχεδιασμό και την υλοποίησή της: α. Η αναγνώριση της συμβολής της θρησκευτικής αγωγής στον εμπλουτισμό της ανθρωπιστικής διάστασης της εκπαίδευσης και στην εξ αυτής συγκρότηση του ανθρώπινου υποκειμένου-μαθητή. β. Η αναγνώριση της κοινωνικής κρισιμότητας του θρησκευτικού φαινομένου, το οποίο -ως παράγοντας άλλοτε συνεκτικός κι άλλοτε διαλυτικός- απαιτεί νηφάλια, διαλλακτική και κριτική ερμηνευτική προσέγγιση, που δεν πρέπει επ’ ουδενί να εκχωρηθεί ή να παραθεωρηθεί από τη δημόσια εκπαίδευση.

Στο προτεινόμενο σχέδιο, αντίθετα, διαβλέπει κανείς -μέσα από την αποκλειστική στόχευση της καλλιέργειας των «βασικών ικανοτήτων» και την παράλληλη υποβάθμιση του ανθρωποποιητικού χαρακτήρα του Λυκείου- δύο τελείως διαφορετικές με τις παραπάνω παραδοχές: α. Την υποχώρηση σε μια τρέχουσα λογική και την υπαγωγή του Λυκείου -και μετέπειτα της Τριτοβάθμιας εκπαίδευσης- στα προστάγματα της ελεύθερης αγοράς, που απαιτεί από τα εκπαιδευτικά συστήματα να παράγουν επιδέξια, ευέλικτα και αναλώσιμα «εργαλεία». Πράγμα που συνιστά εν τέλει, συρρίκνωση του δημόσιου χώρου της εκπαίδευσης και εκποίησή του στην ιδιωτικότητα. β. Την αμηχανία στο χειρισμό του «προβλήματος» που λέγεται θρησκευτικό φαινόμενο, όπως σχεδόν ομολογείται με την επιδέξια μεθόδευση της περιθωριοποίησής του ως «επιλεγόμενο». Όμως, πόσο φρόνιμο είναι να κρύβουμε το πρόβλημα και να καμωνόμαστε -κρυπτόμενοι από αυτό- ότι το λύνουμε; Είναι άραγε τόσο πιο κουτοί οι Ευρωπαίοι συμπολίτες μας που το αντιμετωπίζουν κατάματα και μάλιστα με τρόπο υπεύθυνο και δημιουργικό;       

Ο Πανελλήνιος Θεολογικός Σύνδεσμος ΚΑΙΡΟΣ είναι πεπεισμένος, ότι η απάντηση στα παραπάνω διλήμματα δεν βρίσκεται στην υποβάθμιση αλλά στην αναβάθμιση της θρησκευτικής εκπαίδευσης στη χώρα μας. Στην κατεύθυνση αυτή κινείται η πρότασή μας για ένα μάθημα Θρησκευτικών, υποχρεωτικό για όλους τους μαθητές «ανεξάρτητα από τη θρησκευτική ή μη προέλευση και ταυτότητά τους» και ταυτόχρονα «αναβαθμισμένο, ώστε να μπορεί πράγματι να λειτουργήσει ως παράγοντας εμβάθυνσης και εμπλουτισμού της ίδιας της δημοκρατίας: ενθαρρύνοντας την κατάργηση στερεοτύπων και προκαταλήψεων, καλλιεργώντας την υπευθυνότητα και εμπνέοντας την έμπρακτη αγάπη για τον συνάνθρωπο και την κτίση.» Μέσα από μια τέτοια αναβάθμιση θα μπορέσει «να συμβάλει το μάθημα των Θρησκευτικών, ώστε οι μαθητές να έχουν τη δυνατότητα, τη γνωστική υποδομή και την ψυχική ευρυχωρία για έναν απροκατάληπτο και εποικοδομητικό διάλογο, με αποδοχή και σεβασμό της θρησκευτικής ετερότητας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι απεμπολούν ή σχετικοποιούν τη δική τους -θρησκευτική ή μη- ταυτότητα.» (βλ. Διακήρυξη ΚΑΙΡΟΥ).

Εάν πράγματι θέλουμε, το Σχολείο να «αφορά σε όλα τα παιδιά χωρίς διακρίσεις και ανισότητες» και να στοχεύει «σε αξίες και αρχές που κάνουν κάθε νέο πάνω απ’ όλα ΑΝΘΡΩΠΟ» -όπως υπερθεματίζει στη διακήρυξη του για το «νέο Σχολείο» το Υπουργείο-, τότε οφείλει να προετοιμάζει τους μαθητές, όχι απλώς και μόνο σε μια «λειτουργική» κατεύθυνση, ώστε να παράγουν λύσεις σε συγκεκριμένα προβλήματα αξιοποιώντας κάποιες «βασικές ικανότητες» και δεξιότητες. Ένα πραγματικά «νέο Σχολείο» οφείλει επίσης να έχει μια κατεύθυνση «κριτική-χειραφετική»: να δίνει χώρο και χρόνο στην κρίση, το στοχασμό και το όραμα, στη δυνατότητα να προβληματίζονται οι μαθητές πάνω στην ίδια τη φύση και τη μορφή των προβλημάτων, στην καταγωγική τους αναφορά και τις συνολικές τους επιπτώσεις, καθώς και στο ενδεχόμενο εναλλακτικής αναδιατύπωσής τους. Να προετοιμάζει τους μαθητές για να συναντήσουν το απρόβλεπτο και να επινοήσουν το νέο, να απαγκιστρωθούν από το «εγώ» και να «ανοιχθούν» σε μια συνολική θέαση του κόσμου και των προβλημάτων του. Σε ένα τέτοιο Λύκειο που, εκτός από το «λειτουργισμό» θα στοχεύει και στη «χειραφέτηση» από κάθε μορφής δογματική προκατάληψη, οι μαθητές -συμπορευόμενοι με τους δασκάλους τους- θα μπορούν να ξεδιπλώνουν και να καλλιεργούν πολύτιμες «ικανότητες-δεξιότητες» -κάποιες από αυτές και στο πλαίσιο του μαθήματος των Θρησκευτικών. Ενδεικτικά αναφέρουμε:

· Να αναγνωρίζουν το θρησκευτικό υπόβαθρο και τις θρησκευτικές διαστάσεις του πολιτισμού -ελληνικού, ευρωπαϊκού και άλλων.

· Να ερμηνεύουν την επιρροή των θρησκειών πάνω στη ζωή των ανθρώπων.

· Να αξιολογούν τη σημασία της θρησκευτικότητας σε μια πλουραλιστική κοινωνία.

· Να αναγνωρίζουν και να κρίνουν τις θετικές και αρνητικές εκδηλώσεις του Χριστιανισμού και των άλλων θρησκειών.

· Να γνωρίζουν και να εξετάζουν την αρνητική κριτική που ασκείται προς το Χριστιανισμό και τη θρησκευτική πίστη.

· Να επικοινωνούν και να διαλέγονται με ετερόθρησκους και ετερόδοξους.

· Να αναγνωρίζουν τις ηθικές αξίες των άλλων θρησκειών.

· Να ερμηνεύουν τα θρησκευτικά κείμενα με πολλαπλά κριτήρια.

· Να κατανοούν τον τρόπο με τον οποίο ιερά κείμενα των θρησκειών απαντούν σε θεμελιώδη ερωτήματα και σε ηθικά ζητήματα.

· Να επεξεργάζονται και να αναθεωρούν στερεότυπα που εγκλωβίζουν και αδικούν.

· Να αναλύουν με ποιον τρόπο η θρησκευτική ή μη δέσμευση μεταφράζεται σε στάση ζωής.  

4. Τέλος, δεν κρύβουμε την απορία μας για τη διαδικασία που επελέγη από το Υπουργείο. Μας προβληματίζει το γεγονός, ότι η σύσταση της επιτροπής και η προετοιμασία των προτάσεών της έγινε εν αγνοία όχι μόνο της εκπαιδευτικής κοινότητας, αλλά και αυτού ακόμα του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου που είναι το κατά Νόμον αρμόδιο για την επεξεργασία παρόμοιων προτάσεων. Φοβούμαστε, ότι η βιασύνη για άμεση και καθολική εφαρμογή του σχεδίου από την επόμενη κιόλας χρονιά σε όλα τα Λύκεια της χώρας συνιστά μια έμμεση παραδοχή του Υπουργείου, ότι ο μόνος τρόπος για να υλοποιήσει το σχέδιο αυτό, είναι να το επιβάλει στην εκπαιδευτική κοινότητα και την ελληνική κοινωνία με τη μέθοδο του αιφνιδιασμού.

Είναι βαθιά μας πεποίθηση, ότι η όποια αλλαγή στο ελληνικό Σχολείο προϋποθέτει ένα πραγματικό «Κίνημα Παιδείας» -ακόμα και μέσα σ’ αυτές τις δύσκολες συνθήκες της παρούσας κρίσης. Προϋποθέτει ένα ολοκληρωμένο μεταρρυθμιστικό σχέδιο, που να αγκαλιάζει με τρόπο ενιαίο και συνεκτικό όλες τις εκπαιδευτικές βαθμίδες, και έναν πραγματικό διάλογο, που δεν μπορεί να περιοριστεί ούτε στη συνήθη «δημόσια διαβούλευση» ούτε πρέπει να μείνει μόνο μεταξύ πολιτευτών, συνδικαλιστών και λοιπών τεχνοκρατών. Πρέπει να αγκαλιάσει και να κινητοποιήσει πρώτιστα τους ίδιους τους εκπαιδευτικούς, καθώς και τους μαθητές και τους γονείς τους -και μάλιστα στον προνομιακό τόπο της εκπαίδευσης: τη σχολική μονάδα. Η επιτυχία της όποιας μεταρρύθμισης δεν θα κριθεί σε τίποτε άλλο, παρά στο αν -όλοι μαζί οι πολίτες- καταφέρουμε να εκμεταλλευτούμε θετικά την κρίση και να μετατρέψουμε την περιρρέουσα ατμόσφαιρα απογοήτευσης, φόβου και αδράνειας στο αντίθετό της.

Για εμάς μια πραγματική μεταρρύθμιση του Σχολείου προϋποθέτει τα εξής:

α.  Συγκεκριμένα αιτήματα προς τα ΑΕΙ, για το είδος της εκπαίδευσης όσων θα υπηρετήσουν τη διδασκαλία των μαθημάτων στη Δευτεροβάθμια εκπαίδευση.

β.  Σχεδιασμό και οργάνωση των αλλαγών, αρχίζοντας από την υποχρεωτική εκπαίδευση (Δημοτικό και Γυμνάσιο) και συνεχίζοντας στο Λύκειο.

γ.  Δημιουργία των αναγκαίων υποδομών (υλικοτεχνικές, επιμόρφωση καθηγητών, σύστημα αξιολόγησης κ.α.). Αλλιώς γίνεται γράμμα κενό περιεχομένου, με αποτέλεσμα σε κάθε νέα μεταρρύθμιση να καταργούνται ακόμη και τα όσα θετικά θεσμοθετήθηκαν στο παρελθόν, όπως για παράδειγμα η Διαμορφωτική αξιολόγηση του 2525/1997 ή η Διαθεματική προσέγγιση στα ΔΕΠΠΣ και ΑΠΣ του 2003.

Ελπίζουμε ότι το Λύκειο, είτε «παλαιάς κοπής» είτε «νέας εκδοχής», δεν θα πάψει να επιβεβαιώνει την ετυμολογική καταγωγή του και να έχει την αναφορά του σε εκείνο το γυμναστήριο με τις στεγασμένες στοές περιπάτων στο ανατολικό προάστιο της Αθήνας, κοντά στο ναό του Λυκείου Απόλλωνα, όπου δίδαξε ο Αριστοτέλης… Να είναι για τους νέους ανθρώπους δρόμος, γύμνασμα και στοχαστικός περίπατος, προς το φωτισμό σε καιρούς δύσκολους και σκοτεινούς.  

Η Διοικούσα Επιτροπή            

του ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥ ΣΥΝΔΕΣΜΟΥ

ΚΑΙΡΟΣ -για την αναβάθμιση της θρησκευτικής εκπαίδευσης


[1] Στα υποχρεωτικά μαθήματα της Φινλανδίας συμπεριλαμβάνονται: 1. Μητρική Γλώσσα και Λογοτεχνία, 2. Δεύτερη Εθνική Γλώσσα, 3. Ξένες Γλώσσες, 4. Μαθηματικά, 5. Περιβαλλοντικές και Φυσικές Επιστήμες, 6. Θρησκεία/Ηθική, 7. Φιλοσοφία, 8. Ψυχολογία, 9. Ιστορία, 10. Κοινωνικές Σπουδές, 11. Τέχνες και 12. Φυσική Αγωγή. Στη Νορβηγία αντίστοιχα: 1. Νορβηγικά, 2. Θρησκεία και Ηθική, 3. Αγγλικά (και άλλες Ξένες Γλώσσες), 4. Κοινωνικές Σπουδές, 5. Γεωγραφία, 6. Ιστορία, 7. Μαθηματικά, 8. Φυσική και 9. Φυσική Αγωγή.

Πηγή: www.kairosnet.gr





Δε γίνονται θαύματα στο πολυσύμπαν

16 10 2010

(Κριτική για το τελευταίο βιβλίο του Stephen Hawking και Leonard Mlodinow The Grand Design)

Του Michael Turner, Περιοδικό Nature

Παρά την εκτεταμένη δημοσιότητα περί του αντιθέτου, το βιβλίο Το Μεγάλο Σχέδιο δεν αποδοκιμάζει την ύπαρξη του Θεού. Η επιστήμη δεν έχει κάτι καινούργιο να πει από την εποχή που ο Γάλλος μαθηματικός και φυσικός Laplace στο σχόλιο του Μεγάλου Ναπολέοντα ότι στο βιβλίο του Ουράνια Μηχανική που περιέγραφε το ηλιακό σύστημα και το σύμπαν, δεν ανέφερε ούτε σε μια παράγραφο το Δημιουργό του απάντησε: «Δε χρειάστηκε ούτε στιγμή να βασιστώ στην υπόθεση της Ύπαρξης του». Αντίθετα, οι θεωρητικοί φυσικοί Stephen Hawking και Leonard Mlodinow παραθέτουν μια σύντομη αλλά συναρπαστική αναφορά κάποιων εκ των τολμηρότερων ιδεών στη φυσική – συμπεριλαμβανομένης της Μ-Θεωρίας και του πολυσύμπαντος –και τι έχουν αυτές να μας πουν για την ύπαρξη και τη φύση του Σύμπαντος.

Το Μεγάλο Σχέδιο ιχνηλατεί την ιστορία της επιστήμης από την εποχή του Θαλή το Μιλήσιο μέχρι τις μέρες μας αγγίζοντας έξι θεμελιώδη σημεία: τον ισχυρισμό των Ιώνων φιλοσόφων περί το 600 π.Χ ότι ο κόσμος κυβερνάται από νόμους, την ανακάλυψη των πρώτων απλών νόμων από τον Αρχιμήδη περί το 200 π.Χ και τη μαθηματική έκφραση των νόμων της κίνησης και της βαρύτητας από τον Νεύτωνα το 1680, τον ισχυρισμό του Laplace το δέκατο ένατο αιώνα ότι ο κόσμος είναι ντετερμινιστικός και δε χρειάζεται το Θεό, το ερώτημα του Αϊνστάιν στις αρχές του εικοστού αιώνα αν ο δημιουργός έχει επιλογή για τους νόμους τη φύσης και τη σημερινή έκφραση αυτών των νόμων στο καθιερωμένο μοντέλο της σωματιδιακής φυσικής και της θεωρίας της γενικής σχετικότητας.

Πολλοί θεωρούν ότι το καθιερωμένο μοντέλο και η γενική σχετικότητα μαζί, περικλείουν όλους τους κανόνες τους οποίους ήλπιζαν να ανακαλύψουν οι Ίωνες φιλόσοφοι. Αυτές οι θεωρίες από κοινού περιγράφουν τα πάντα, από τη βιοχημεία μέχρι τη δομή μεγάλης κλίμακας του Σύμπαντος. Αλλά η ασυμβατότητα ανάμεσα στην ντετερμινιστική φύση της γενικής σχετικότητας και της πιθανοκρατικής κβαντικής προσέγγισης της σωματιδιακής φυσικής μας οδηγεί σε μια μεγαλύτερη θεωρία. Η ανακάλυψη μιας τέτοιας θεωρίας με την ενοποίηση όλων των δυνάμεων και των στοιχειωδών σωματιδίων, αποτελεί το Ιερό Δισκοπότηρο της σύγχρονης θεωρητικής φυσικής. Ο Hawking και άλλοι διατηρούν την ελπίδα ότι η τελική μοναδικότητα της θεωρίας θα απαντήσει στο ερώτημα του Αϊνστάιν και θα αποκαλύψει ότι ο δημιουργός δεν είχε, πράγματι, επιλογή.
Εν τω μεταξύ, οι φυσικοί από φιλοσοφική διάθεση απασχολούνται με έναν άλλο γρίφο των θεμελιωδών νόμων: την έκδηλη εξειδίκευσή τους. Ο Hawking και ο Mlodinow περιγράφουν ως «θαύμα» το γεγονός ότι οι φυσικοί νόμοι επιτρέπουν ένα φιλόξενο Σύμπαν – στο οποίο η ύλη είναι περισσότερη από την αντιύλη – και στο οποίο οι Γαλαξίες φιλοξενούν άστρα που ζουν δισεκατομμύρια χρόνια και γύρω τους περιστρέφονται πλανήτες πάνω στους οποίους αναπτύσσονται και εξελίσσονται οργανισμοί με βάση τον άνθρακα. Ένα τέτοιο «θαύμα» δε θα είχε συντελεστεί αν οι σταθερές της φύσης ήταν ελάχιστα διαφορετικές. Το γεγονός αυτό έχει οδηγήσει κάποιους στην προώθηση της ανθρωπικής προσέγγισης του Σύμπαντος: οι φυσικοί νόμοι είναι αυτοί που είναι επειδή αν δεν ήταν αυτοί που είναι δε θα είχε εξελιχθεί η ζωή για να τους ανακαλύψει. Σε μια θεωρία των πάντων, το γεγονός της ύπαρξής μας θα έπρεπε να είναι αποδεκτό.

Αναζητώντας το Άγιο Δισκοπότηρο, ο Hawking και άλλοι βασίζουν τις ελπίδες τους πρώτον στην υπερβαρύτητα και ακολούθως στη θεωρία των χορδών. Και οι δύο αναγνωρίζονται στις μέρες μας ως διαφορετικές θεωρήσεις ενός ευρύτερου μαθηματικού πλαισίου που ονομάζεται Μ-Θεωρία στην οποία το γράμμα Μ δεν έχει ακόμα καθοριστεί: είναι Κύριος (Master), Θαύμα (Miracle) ή Αντικατοπτρισμός (Mirrage)? Η Μ-Θεωρία ενοποιεί τη βαρύτητα με τις άλλες θεμελιώδεις δυνάμεις (την ασθενή πυρηνική, την ισχυρή πυρηνική και τον ηλεκτρομαγνητισμό), προβλέπει εφτά επιπρόσθετες χωρικές διαστάσεις και προτείνει ότι ο χώρος και ο χρόνος μπορεί να είναι απορρέοντα φαινόμενα και όχι θεμελιώδη. Είναι συναρπαστική και σπουδαία θεωρία αλλά μένουν αρκετά που πρέπει να ανακαλυφθούν ακόμα.

Πέραν της απουσίας οποιασδήποτε ακαταμάχητης πειραματικής απόδειξης της Μ-Θεωρίας υπάρχει ακόμα μια δυσκολία: οι προβλέψεις απέχουν πολύ από το να θεωρηθούν  μοναδικές. Υπάρχουν 10500 (δέκα υψωμένο στη δύναμη 500) διαφορετικοί τρόποι να «διπλωθούν» οι επιπλέον επτά διαστάσεις και να κρυφτούν ενώ ο τρόπος που «διπλώνονται» καθορίζει τος θεμελιώδεις σταθερές και το τι αντιλαμβάνονται τα  όντα που ζουν σε τέσσερις διαστάσεις ως φυσική. Έτσι, ακόμα και αν η Μ-Θεωρία είναι η μόνη τελική θεωρία, απομένουν 10500 δυνατότητες για τους νόμους της φυσικής που μελετούμε.

Όπως εξηγούν οι Hawking και Mlodinow η πληθωριστική κοσμολογία μετατρέπει αυτή την αδυναμία σε αρετή ενώ απαντά μερικώς στο ερώτημα του Αϊνστάιν και εξαφανίζει την ανάγκη ενός θαύματος. Κοσμικός πληθωρισμός είναι η διαδικασία σύμφωνα με την οποία ένα μικρό τμήμα του εμβρυακού σύμπαντος εκρήγνυται σε ένα τεράστιο, γεωμετρικά επίπεδο και σχεδόν λείο υποσύνολο το οποίο είναι αρκετά μεγάλο για να συμπεριλάβει καθετί που παρατηρούμε, εξηγώντας συνεπώς το Σύμπαν που μας περιβάλλει. Όμως, εξαιτίας της κβαντομηχανικής ο πληθωρισμός δεν αποτελεί στιγμιαίο φαινόμενο αλλά χρονικά συνεχές. Γιγαντιαίες φυσαλίδες χωρόχρονου γεννιούνται συνεχώς. Κάθε μια από αυτές δε συνδέεται με τις άλλες ενώ εγκιβωτίζει τους δικούς της φυσικούς νόμους.

Κατά συνέπεια, ισχυρίζονται οι Hawking και Mlodinow, δεν συντελείται κανένα θαύμα: ο πληθωρισμός μαζί με την Μ-Θεωρία ισοδυναμούν με το πολυσύμπαν. Το δικός μας ιδιαίτερο σύμπαν αποτελεί προϊόν επιλογής: έχουν δοκιμαστεί όλες οι δυνατότητες ενώ το ανθρώπινο είδος βρίσκεται να υπάρχει μέσα στο μοναδικό είδος πληθωριστικού υποσυνόλου το οποίο μπορεί να υποστηρίξει την ύπαρξή του. Το μεγάλο σχέδιο δεν είναι απαραίτητο.

Το πολυσύμπαν είναι πιθανόν η πιο σημαντική ιδέα του καιρού μας η οποία μπορεί να είναι και ορθή αλλά μου προκαλεί πονοκεφάλους. Είναι εν τέλει επιστήμη αν δεν μπορούμε να τη δοκιμάσουμε πειραματικά? Τα διαφορετικά υποσύνολα δεν επικοινωνούν μεταξύ τους και έτσι δε θα έχουμε τη δυνατότητα να τα παρατηρήσουμε.  Το πολυσύμπαν μετατοπίζει παρά απαντά στο ερώτημα περί της επιλογής και του επιλέγοντος και δεν εξηγεί γιατί υπάρχει κάτι αντί του να μην υπάρχει τίποτα. Οι Hawking και Mlodinow υποστηρίζουν ότι οι αρνητικές ενέργειες του βαρυτικού δυναμικού επιτρέπουν να προκύπτει κάτι από το τίποτα – αλλά υπάρχει ακόμα το ερώτημα (υπό μορφή ικεσίας) γιατί υπάρχει χώρος, χρόνος και η Μ-Θεωρία.

Ο Hawking δεν έχει αποκλείσει την ύπαρξη του Θεού ή ακόμα και την παράξενη πιθανότητα ο δημιουργός μας να είναι ένας φοιτητής φυσικής ενός πολύ εξελιγμένου πολιτισμού ο οποίος εκτελεί ένα εργαστηριακό πείραμα ρουτίνας. Έχει ενισχύσει την άποψη του Laplace ότι αν και απαιτείται μια διαδικασία συγκρότησης, δεν είναι απαραίτητος κάποιος δημιουργός. Είναι γνωστό ότι ο Hawking δεν είναι λάτρης καμίας θρησκείας αλλά τα μέσα ενημέρωσης εξέλαβαν τη «μη αναγκαιότητα ύπαρξης του Θεού» ως «μη ύπαρξη του Θεού».

Το βιβλίο των Hawking και Mlodinow είναι ένα από τα πολλά βιβλία αρκετών φυσικών που ασχολούνται με θεωρία του πολυσύμπαντος όπως το Cosmic Landscape του Leonard Susskind, το Many Worlds in One του Alex Vilenkin και το Our Cosmic Habitat του Martin Rees. Αλλά όταν μιλά ο Hawking, οι άνθρωποι τον ακούνε με προσοχή. Η διαυγής, άμεση προσέγγισή του και η επιθυμία του να προκαλεί είναι απολαυστική, είτε συμφωνείς μαζί του ή όχι. Με ηχηρές δηλώσεις όπως «Η φιλοσοφία είναι νεκρή», υπονοεί ότι είναι καθήκον των φυσικών επιστημόνων να σηκώσουν στους ώμους τους τα μεγάλα μεταφυσικά ερωτήματα.

Το Μεγάλο Σχέδιο μου υπενθυμίζει, όπως λέω στους φοιτητές  μου, ότι η επιστήμη δεν ασχολείται με το «Γιατί» αλλά με το «Πως». Ο Richard Feynman διερεύνησε τον κίνδυνο της ενασχόλησης με το «Γιατί» σε κάποιες διαλέξεις του το 1964. Προειδοποίησε ότι αν επιτύχουμε τον στόχο των Ιώνων φιλοσόφων για την ανακάλυψη όλων των νόμων που διέπουν το Σύμπαν, τότε «οι φιλόσοφοι που βρίσκονταν πάντα «εκτός» διατυπώνοντας ηλίθιες παρατηρήσεις, θα μπορέσουν να εισχωρήσουν «εντός» προσπαθώντας να εξηγήσουν ΓΙΑΤΙ ισχύον αυτοί οι νόμοι. Και δε θα μπορούμε να τους απωθήσουμε θέτοντας ερωτήματα για τις προβλέψεις αυτών των ιδεών που να μπορούν να δοκιμαστούν πειραματικά». Ο χρόνος θα δείξει αν βρισκόμαστε μπροστά σε κάτι πραγματικά μεγάλο αναφορικά με την ιδέα του πολυσύμπαντος ή αν απλά μεταμορφωνόμαστε στους φιλοσόφους για τους οποίους μας είχε προειδοποιήσει ο Feynman.

Ο Michael Turner είναι διευθυντής του ινστιτούτου Cosmological Physics στο University of Chicago

(Απόδοση Γιάννης Φαίλτωρ)

Πηγή: http://www.antinews.gr/?p=65715





ΑΠΟΨΕΙΣ ΤΟΥ ΣΑΒΒΟΠΟΥΛΟΥ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ

15 10 2010

 

 

 

 

 

 

 

 

Τα ελληνικά είναι τραγούδι

Πρέπει να σας πω ότι δεν ήμουν πάντοτε υπέρ των τόνων. Τούς θεωρούσα διακοσμητικά στολίδια, κατάλοιπα άλλων εποχών, που δεν χρειάζονται πια. Και καθώς δεν ήμουν ποτέ καλός στην ορθογραφία, το μονοτονικό με διευκόλυνε Βέβαια, η γλώσσα χωρίς τόνους φάνταζε στα μάτια μου σαν σεληνιακό τοπίο, αλλά νόμιζα ότι αυτό ήταν μια προσωπική μου εντύπωση, θέμα συνήθειας. Ώσπου συνέβη το εξής:

Είχα βρεθεί για ένα διάστημα ν’ ακούω συστηματικά, καινούργια ανέκδοτα τραγούδια, επωνύμων και ανωνύμων, για λογαριασμό τής δισκογραφικής εταιρείας “ Λύρα”, προκειμένου αυτή να τα ηχογραφήσει ή να τα επιστρέψει στους συνθέτες. Είναι δύσκολο ν’ απορρίπτεις και ακόμα δυσκολότερο να εξηγείς το γιατί. Όταν βέβαια το τραγούδι είναι τετριμμένο ή άτεχνο, η εξήγηση είναι εύκολη. Μού συνέβη όμως να δω τραγούδια όπου οι στίχοι δεν ήταν άσχημοι και η μουσική δεν ήταν τυχαία, επιπλέον ταίριαζε θεματικά και με τους στίχους. Κι όμως, το τραγούδι συνολικά δεν “ κύλαγε” όπως λέμε( οπότε το επιστρέφαμε στον ενδιαφερόμενο με διάφορες ασάφειες και υπεκφυγές. Το πράγμα με απησχόλησε. Έφερνα στο μυαλό μου μεγάλες ωραίες επιτυχίες, παλιά τραγούδια (…) και τα συνέκρινα μ’ αυτά που απέρριπτα, ώσπου μετά από μήνες διεπίστωσα κάτι πολύ απλό: Όταν μια μουσική μετατρέπει συστηματικά τις μακρές συλλαβές σε βραχείες ή όταν ανεβάζει την φωνή εκεί όπου υπάρχει απλώς μια περισπωμένη, ενώ την κατεβάζει συστηματικά εκεί που υπάρχει ψιλή οξεία, όταν δηλαδή η μουσική κινείται αντίθετα -προσέξτε, αντίθετα όχι στο ρυθμό τού ποιήματος, αλλά αντίθετα στις αναλογίες τονισμού και αντίθετα στην ορθογραφία του- τότε όσο έξυπνη και να ‘ναι, κάνει το τραγούδι δυσκίνητο και ασθματικό. Στα πετυχημένα τραγούδια δεν συμβαίνει αυτό. Βέβαια, όταν γράφει κανείς πάνω σ’ ένα ρυθμό ή σ’ ένα μουσικό δρόμο, πρέπει να ακολουθήσει τα καλούπια τους, οπότε θα υπάρχουν σημεία όπου αυτή η πείρα που περιέγραψα, δεν τηρείται. Αυτό όμως θα συμβεί μόνον όταν δεν γίνεται αλλιώς. Και πάντα η βιασμένη λέξη θα τοποθετείται έτσι ώστε να προηγούνται και να έπονται επιτυχείς στιγμές, ώστε να μειώνεται η εντύπωση τής ατασθαλίας, η οποία έτσι συνδυασμένη ωφελεί, διότι το τραγούδι αλλιώς θα ήταν μηχανικό. Κάτι τέτοιο δεν το είχα προσέξει. Και ήταν η πρώτη φορά που αισθάνθηκα ότι οι τόνοι και τα πνεύματα ίσως να μην ήταν διακοσμήσεις, ίσως να είχαν λόγο.(…) Μέσα στο στούντιο είχα και δύο εκπλήξεις. Να η πρώτη: Προσπαθώντας να ακούσω την διαφορά οξείας και περισπωμένης, διάβασα την φράση: “ Λυγά πάντα η γυναίκα”. Το “ πάντα” ακούγεται ψηλότερα από το “ λυγά” που παίρνει περισπωμένη. “ Λυγά πάντα η γυναίκα’ ακούγεται όμως περιέργως ψηλότερα κι από το “ γυναίκα”, που όμως παίρνει οξεία. Γιατί άραγε; Τηλεφώνησα σ’ έναν φίλο και έμαθα ότι η “ γυναίκα” οφείλει να παίρνει παρισπωμένη, διότι είναι τής τρίτης κλίσεως, η οποία όμως καταργήθηκε, γι’ αυτό πήρε οξεία η “ γυναίκα”. Να λοιπόν, που από άλλο σημείο ορμώμενος, αναγκάστηκα να συμφωνήσω ότι κακώς καταργήθηκε η τρίτη κλίση αφού στην φωνή μας εξακολουθεί να υπάρχει “ Λυγά πάντα η γυναίκα” λοιπόν και παίρνει και περισπωμένη. Η δεύτερη έκπληξη: Έδωσα σ’ έναν ανύποπτο νέο, που παρευρισκόταν στο στούντιο, να διαβάσει λίγες φράσεις. Εκεί μέσα είχα βάλει σκοπίμως την ίδια λέξη ως επίθετο και ως επίρρημα, διότι είχα πάντα την περιέργεια να διαπιστώσω αν προφέρουμε διαφορετικά το ωμέγα από το όμικρον. Ακούστε τις φράσεις: Είν’ ακριβός αυτός ο αναπτήρας. Ας μην είν’ ωραίος, έχει την αξία του. Ναι, ακριβώς αυτό ήθελα να πω”.Ακουστικώς δεν παρατήρησα διαφορά. Έκοψα τις δύο λέξεις και τις κόλλησα την μία κατόπιν της άλλης. Ακούστε το! “ Ακριβός… ακριβώς”. Ελάχιστη διαφορά στο αυτί’ ο ηχολήπτης μόνον επέμενε ότι το δεύτερο είναι κάπως πιο φαρδύ. Ας το ξανακούσουμε: “ Ακριβός… ακριβώς”. Ασήμαντη διαφορά. Συνδέσαμε τότε τον παλμογράφο. Να το διάγραμμα του επιθέτου ακριβός, όπως προέκυψε, και να το πολύ πλουσιότερο τού επιρρήματος. Δεν είναι καταπληκτικό; Όταν το είδα, τα μηχανήματα του στούντιο μού φάνηκαν σαν όργανα του παραμυθιού. Ο παλμογράφος μού φάνηκε σαν μια σκαπάνη που, κάτω από το έδαφος της καθημερινής ομιλίας, ανακαλύπτει αυτό που δεν έπαψε ποτέ να υπάρχει, έστω μέσα σε χειμερία νάρκη, αυτό που συνειδητοποίησαν και προσπάθησαν να μνημειώσουν οι Αλεξανδρινοί δύο χιλιάδες χρόνια πριν. Τίποτε δεν χάθηκε. Όλα υπάρχουν. Αρκεί να προσέξουμε αυτό το τραγούδι της καθημερινής ομιλίας που πηγαινοέρχεται συνεχώς ανάμεσά μας. Ακούστε πώς ηχούν οι τονισμοί. Ακούστε τα μακρά. Ακούστε την λαϊκή τραγουδίστρια πώς αποδίδει το ωμέγα ή την ψιλή οξεία (…). Τέλος, ακούστε την θεία φωνή του Ανδρέα Εμπειρίκου, την παράξενη απαγγελία που κυνηγά την λάμψη της οξείας, τον πλούτο της διφθόγγου, τους τόνους και την ορθογραφία, σαν μουσικά σύμβολα μιάς φωνής που προϋπάρχει αδιάκοπα και οδηγεί το ποίημα.(…) Δεν περιφρόνησα καμμιά άποψη και δεν κολάκευσα καμιά. Προσπάθησα να πω τρείς φορές τρείς αλήθειες. Πρώτον: Τα ελληνικά είναι τραγούδι. Κανείς δεν σκέφτηκε ποτέ να απλοποιήσει ένα τραγούδι ή να το δει πρακτικά. Γιατί να δούμε λοιπόν τα ελληνικά, πρακτικά; Δεύτερον: Όποιος σταθεί αλαζονικά απέναντι στα ρεφρέν που τον ψυχαγώγησαν διά βίου, στρέφεται εναντίον της προσωπικής του ιστορίας και πίστης. Τα ίδια μπορεί να πάθει ένας λαός με την γλώσσα. Ιδίως αν η γλώσσα του είναι τα ελληνικά. Τρίτον: Τα ελληνικά ως τραγούδι είναι ανυπόφορα δύσκολα. Κανείς δεν τα βγάζει πέρα με τα ελληνικά. Απέναντι στα ελληνικά θα είμαστε πάντα φάλτσοι και αγράμματοι. Αλλά τί να γίνει; Σημασία έχει η συνείδηση ότι τα μιλάμε, όχι για να γίνουμε δεξιοτέχνες, αλλά για να γίνουμε άνθρωποι.





Μία οντολογική και πατερική κατανόηση της δημιουργίας του ανθρώπου

14 10 2010

Αλέξανδρος Καλόμοιρος

Μέρος Ι

Η ανθρώπινη φύση

«Το των όλων συνεκτικώτατον εργαστήριον»

Κατά την ελληνικήν απάτη

Οι ειδωλολάτρες αγνοούν τον Θεό. Βλέπουν μόνο την Δημιουργία, και σ’ αυτήν έχουν αποδώσει θείες ιδιότητες: το αυθύπαρκτο, το άπειρο, το αυτοδύναμο, την αϊδιότητα, την αθανασία, την αιωνιότητα. Οι θεοί τους είναι μορφές του υπάρχοντος κόσμου, εκφράσεις και προσωποποιήσεις του. Δεν δημιούργησαν οι θεοί τον κόσμο, του έδωσαν μόνον εξωτερική μορφή. Δεν είναι ελεύθεροι. Υπόκεινται στην Ανάγκη, που είναι ο ανώτατος τυφλός νόμος του Σύμπαντος. Εμείς οι Χριστιανοί ξέρουμε ότι τα όντα αυτά, που δεσπόζουν στον κόσμο της πλάνης, δεν είναι ανύπαρκτα. Είναι ενεργά και, πολύ συχνά, «θαυματουργά» δαιμόνια. Κτίσματα θαυμαστά, αλλά κακόβουλα και απατηλά.

Η παγανιστική σκέψη διακρίνεται από μία τάση προς τον δυϊσμό, την διάκριση δηλαδή του σύμπαντος σε πνευματικό και υλικό. Έτσι η ύλη έγινε ταυτόσημη με το κακό, το κατώτερο και το ανεπιθύμητο για τον ενάρετο άνθρωπο. Τα προϋπάρχοντα αθάνατα πνεύματα, εμπλέκονται μέσα σ’ αυτήν, εξ αιτίας κάποιας αμαρτητικής ροπής. Αποτέλεσμα είναι το σώμα, η φυλακή της ψυχής. Μέσα σ’ αυτή την πλάνη ο αγώνας για την αρετή έχει σαν σκοπό την τελική απελευθέρωση από την ύλη, ύστερα από μια σειρά μετεμψυχώσεων. Ο πραγματικός άνθρωπος είναι το πνεύμα, η ψυχή. Το σώμα είναι κάτι το πρόσκαιρο, απόβλητο, σχεδόν κακό.

Κτίστης και κτίση

Οι Χριστιανοί γνωρίζουμε τον Δημιουργό και Κτίστη του σύμπαντος, Αυτόν που έφερε από την ανυπαρξία στην ύπαρξη τα κτίσματα, όλα τα κτίσματα, εκ του μηδενός. «Οι Χριστιανοί ουκ ελάτρευσαν την Κτίση αλλά τον Κτίσαντα». Αγαπούν την κτίση γνήσια και βαθιά, αλλά την αγαπούν σαν έργο του λατρευτού τους Κυρίου και όχι καθ’ εαυτήν. Διακρίνουν το χάσμα ουσίας που υπάρχει ανάμεσα στον Κτίστη και τα κτίσματα, που δεν έχουν δική τους ζωή αλλά τα συντηρεί στην ύπαρξη η Χάρη του Δημιουργού και Προνοητή τους. Ανάμεσα όμως στα κτίσματα δεν διακρίνουν κανένα χάσμα. Γνωρίζουν ότι λόγω της ενότητας της κτίσεως και εξ αιτίας της δικής μας πτώσεως αλλά και της δικής μας αναστάσεως, «τη ματαιότητι η κτίσις υπετάγη» και «συστενάζει και συνωδίνει άχρι του νυν… αποκαραδοκούσα… την αποκάλυψιν των υιών του Θεού… ότι και αυτή η κτίσις ελευθερωθήσεται από της δουλείας της φθοράς εις την ελευθερίαν της δόξης των τέκνων του Θεού». Αυτή η ενότητα κάνει ώστε «και άγγελοι επιθυμούσι παρακύψαι και γνωρίσαι το παρ’ ημίν τελούμενον μυστήριον» της εν Χριστώ σωτηρίας που τους αφορά άμεσα, όπως δείχνουν σε κάθε Λειτουργία τα «εξαπτέρυγα» που σκύβουν πάνω από το Ευαγγέλιο για να διαβάσουν κι αυτά. Χάσμα ουσίας δεν υπάρχει ανάμεσα στα κτίσματα. Χώμα, φυτά, ζώα, άνθρωποι, αγγελικά τάγματα έχουν μυστικό και άρρηκτο σύνδεσμο μεταξύ τους. «έκαστον γαρ κατά την ιδίαν φύσιν σώμά εστιν, ο άγγελος, η ψυχή, ο δαίμων^ ότι κάν λεπτά ώσιν, όμως εν υποστάσει και χαρακτήρι και εικόνι κατά την λεπτότητα της φύσεως αυτών, τυγχάνει λεπτά»[1] (αγ. Μακαρίου του Αιγυπτίου, Ομιλίαι Πνευματικαί, 4). Ο άγγελος, λέγει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, «ασώματος λέγεται) και άυλος, όσον προς ημάς^ πάν γαρ συγκρινόμενον προς Θεόν τον μόνον ασύγκριτον παχύ τε και υλικόν ευρίσκεται, μόνον γαρ όντως άυλον το θείον εστι και ασώματον»[2] (έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, 2:3). Χάσμα ουσίας υπάρχει μόνον ανάμεσα στον Θεό και τη Δημιουργία Του.

Και ιδού καλά λίαν

Ο παγανιστικός πανθεϊσμός και, μέσα σ’ αυτόν η διάκριση πνεύματος και ύλης σαν καλού και κακού, είναι για τους Χριστιανούς αντιλήψεις όχι μόνο ξένες, αλλά και βλάσφημες. «Και είδεν ο Θεός τα πάντα, όσα εποίησε, και ιδού καλά λίαν» (Γεν. 1:31). Αυτά «τα πάντα» που «είδεν ο Θεός» ήταν υλικά δημιουργήματα. Επομένως, η ύλη είναι «καλή λίαν». Ποιά όμως από τα δημιουργήματα του Θεού δεν είναι υλικά; Τι είναι «ύλη»; Τι άλλο από την εκ του μηδενός δημιουργία του Θεού, όλη τη δημιουργία. Και τι είναι «πνεύμα»; αν όχι αυτός ο ίδιος ο Θεός, ο ανερμήνευτος και απρόσιτος και απερίγραπτος; Το κακό δεν βρίσκεται στη φύση των πραγμάτων, ούτε στον Θεό, ούτε στην κτίση Του^ μπορεί μόνο να βρεθεί στην ελεύθερη βούληση των λογικών κτισμάτων Του.

Εις νεφρούς και καρδίαν

Η φύση του ανθρώπου είναι ένα μυστήριο. Ο άνθρωπος δεν είναι μόνον αυτό που φαίνεται. Ο εξωτερικός άνθρωπος είναι μόνο μια επιφάνεια. Ο εσωτερικός, ο κρυπτός άνθρωπος έχει αμέτρητο βάθος, αόρατο στα ανθρώπινα μάτια. «έστι γαρ ως εμοί γε δοκεί, η του ανθρώπου κατασκευή φοβερά τις και δυσερμήνευτος, και πολλά και απόκρυφα εν αυτή μυστήρια Θεού εξεικονίζουσα», λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης. Η θάλασσα έχει και αυτή επιφάνεια και βάθος, είναι όμως μία και ενιαία μάζα νερού. έτσι κι ο άνθρωπος, «ψυχή» και «σώμα», δεν είναι δύο φύσεις αλλά μία. Για τον κρυπτό, τον εσωτερικό άνθρωπο, δεν χρησιμοποιήθηκε μόνον η λέξη «ψυχή» αλλά και η λέξη «νούς», «καρδία», «πνεύμα» χωρίς αυτά να σημαίνουν τρίτη, τέταρτη ή πέμπτη φύση, «δισύνθετα», «τρισύνθετα», «τετρασύνθετα» κι άλλες τέτοιες εφευρέσεις του ορθολογισμού. Είναι αξιοπρόσεχτο ότι η παράδοση της εσωτερικής πνευματικής ζωής της Ορθοδοξίας δεν θεωρεί σαν κέντρο της ανθρώπινης νόησης την «ψυχή» ή το «πνεύμα», αλλά την «καρδία», που είναι όργανο καθαρά σωματικό και σαρκικό. Από εκεί ανεβαίνουν οι διαλογισμοί και εκεί κατεβαίνει το Πνεύμα το άγιο. Ζητούμε να κατέλθει η Χάρις «εις νεφρούς και καρδίαν» και προσκυνούμε τα άγια λείψανα σαν θησαυρίσματα της θείας ενέργειας.

Εν εμοί, τούτ’ έστιν εν τη σαρκί μου (Ρωμ. 7:18)

Ο άνθρωπος είναι σάρκα. Σώμα και ψυχή είναι δύο όψεις του ιδίου πράγματος, της σαρκός. «Και ο Λόγος σάρξ εγένετο» (Ιω. 1:14). «ίσον τω ειπείν άνθρωπος γέγονεν» (Μ. Αθαν. PG 26, 620). «Θεός εφανερώθη εν σαρκί» (Α΄ Τιμ. 3:16). Αυτή η λέξη «σάρξ» περιέχει όλο το μυστήριο του τελείου ανθρώπου με τον οποίο ενώθηκε υποστατικά ο Λόγος του Θεού. Δεν υπάρχει εδώ χώρος για δυϊστικές ή τρισυνθετικές παρερμηνείες.

Ανθρώπινη φύση και σάρκα είναι το ίδιο πράγμα. «Κρίνεται αυτός προς πάσαν σάρκα» (Ιερεμ. 32:17). «Ευλαβείσθω πάσα σάρξ από προσώπου Κυρίου» (Ζαχ. 2:17). «Ουκ έστιν ειρήνη πάση σαρκί» (Ιερεμ. 12:12). «Πάσα σάρξ χόρτος, και πάσα δόξα ανθρώπου ως άνθος χόρτου» (Ησαίας 40:6). «Και ει μη εκολοβώθησαν αι ημέραι εκείναι, ουκ αν εσώθη πάσα σάρξ» (Ματθ. 24:22).

Η Αγία Γραφή, Παλαιά και Καινή, έτσι μίλησε για τον άνθρωπο. Η δυαρχική ανθρωπολογία ήταν των Εθνικών, δεν ήταν των Εβραίων ούτε των Χριστιανών. Ο παλαιός και ο νέος Ισραήλ δεν έκανε καμία οντολογική διάκριση ανάμεσα στην ψυχή και το σώμα, το πνεύμα και την ύλη. ήξερε Θεό και κτίση, ήξερε τον άνθρωπο όν ενιαίο, κτίσμα, ύλη, σάρκα. όταν η αγία Γραφή λέγει «πάσα σάρξ» και όταν λέγει «πάσα ψυχή» εννοεί ακριβώς το ίδιο πράγμα, κάθε τι που έχει ζωή και κυρίως τον άνθρωπο. Σάρξ είναι ολόκληρος ο άνθρωπος και όχι μόνο ένα μέρος του, το ίδιο και η ψυχή. Η αγία Γραφή δεν ξέρει τον άνθρωπο να είναι πλασμένος από δύο μέρη, το ένα αθάνατο και το άλλο θνητό. Ο άνθρωπος ολόκληρος είναι θνητός, αφού είναι δημιουργημένος από το μηδέν, αλλά και ολόκληρος είναι πλασμένος για την αθανασία.

Οι βροτοί ούν εκ γης διεπλάσθημεν

Ο Χριστιανός γνωρίζει και παραδέχεται την ταπεινή του προέλευση, την εκ του μηδενός δημιουργία, τη χωμάτινη φύση του. Δεν προσπαθεί να ξεφύγει από την αλήθεια αυτή επιστρέφοντας ρομαντικά στις ειδωλολατρικές περί θειότητος της ψυχής του πλάνες. Μόνον όσοι είναι άγευστοι της χριστιανικής ταπείνωσης πέφτουν σ’ αυτό το λάθος. Ο Χριστιανός ακούει στις νεκρώσιμες ακολουθίες χωρίς να σκανδαλίζεται ότι, «οι βροτοί ούν εκ γης διεπλάσθημεν και εις γήν την αυτήν πορευσόμεθα», και «θρηνώ και οδύρομαι, όταν εννοήσω τον θάνατον και ίδω εν τοις τάφοις κειμένην την κατ’ εικόνα Θεού πλασθείσαν ημίν ωραιότητα άμορφον, άδοξον, μη έχουσαν είδος». Ξέρει καλά ότι όταν η Εκκλησία λέγει «βροτός» εννοεί όλον τον άνθρωπο. Καθόλου δεν ξενίζεται ακούγοντας από το Μέγα Ευχολόγιο, «εξέλθωμεν και ίδωμεν εν τοις τάφοις, ότι γυμνά οστέα ο άνθρωπος, σκωλήκων βρώμα και δυσωδία».

«Ο Κτίστης ο εκ γης διαπλάσας των βροτών την ουσίαν… ο ζωγραφίσας εν υλική μορφή της νοεράς ουσίας το ομοίωμα… ο μέγας και ύψιστος ο μόνος έχων αθανασίαν (βλ. Α΄ Τιμ. 6:16), Αυτός μόνος υπάρχει αθάνατος» και είναι «ο μόνος φύσει ζωοποιός».

Τη του Δεσπότου χάριτι ή τη ιδία φύσει;

«Ο άγγελος εκείνος ο εκ του ουρανού πεσών διά την υπερηφανίαν» γράφει ο άγιος Κασσιανός ο Ρωμαίος, «ο υπό του Θεού κτισθείς και πάση αρετή και σοφίΑ κατακοσμηθείς, ου τη του Δεσπότου χάριτι ηβουλήθη ταύτα επιγράφειν, αλλά τη ιδίΑ φύσει. όθεν και ίσον εαυτόν υπελάμβανε του Θεού είναι» (Φιλοκ. 1:80). Αυτός, λοιπόν, ο Εωσφόρος, που απέδωσε στη φύση τη δική του και όχι στη χάρη του Δημιουργού του το μεγαλείο του, αυτός δίδαξε την ίδια πλάνη στους ανθρώπους και τους έκανε να πιστέψουν ότι είναι από τη φύση τους ίσοι με τον Θεό. Ο θάνατος διαψεύδει αυτή τη διαβολική απάτη. Αλλά για να κρατήσουν οι άνθρωποι την πίστη στη θειότητα και την φυσική αθανασία τους εφεύραν τον δυϊσμό πνεύματος και ύλης, ψυχής και σώματος. Ο θάνατος αφορούσε την ύλη και το σώμα. Η ψυχή έμενε ανέπαφη. έτσι έδωσαν μια φαινομενική εξήγηση στο μυστήριο του ανθρώπου και του θανάτου και ικανοποίησαν τον ορθολογισμό τους από τη μια και την οίησή τους από την άλλη.

Ψυχή και σώμα

Οι λέξεις «πνεύμα», «ψυχή» και «σώμα» δεν χρησιμοποιούνται στην αγία Γραφή και τους Πατέρες με την ορθολογιστική έννοια που έχουν στη φιλοσοφία του παγανισμού ή του σχολαστικισμού. Χρησιμοποιούνται με ελευθερία και προϋποθέτουν συνείδηση του μυστηρίου στο οποίο αναφέρονται. Εκφράζουν καταχρηστικά διαφορές ιδιοτήτων και λειτουργιών του ανθρωπίνου όντος. Τα ονόματα εναλλάσονται χωρίς να δίνεται σ’ αυτά ορθολογιστικό περιεχόμενο. «Πολλά λέγει η Θεία Γραφή, και τίθησι καταχρηστικώς ονόματα πολλάκις… οι συνετοί συνιείσι τούτο» (αγ. Ισαάκ Σύρου, Λόγ. 83). Στη χρήση των διαφόρων λέξεων οδηγεί ο σκοπός του λόγου και η νοοτροπία των ανθρώπων που τον δέχονται, χωρίς ποτέ να ρηχαίνει η αίσθηση του μυστηρίου για το οποίο μιλούμε, γιατί οι ορθόδοξοι δεν στέκονται στις ανθρώπινες λέξεις αλλά τις ξεπερνούν. αν οι Πατέρες τόνισαν ότι ο Χριστός σαν άνθρωπος ήταν ψυχή και σώμα το έκαναν εξ αιτίας της νοοτροπίας των Εθνικών, για να μη νομίσουν ότι ο Χριστός δεν έγινε ολόκληρος και τέλειος άνθρωπος, αλλά σαρκούμενος πήρε μόνο σώμα χωρίς ψυχή. αν δεν έχουμε υπ’ όψη μας αιρέσεις σαν αυτή του Απολιναρίου δεν καταλαβαίνουμε τον σκοπό των Πατέρων και των λέξεων που χρησιμοποίησαν και εύκολα τους παρεξηγούμε ότι είχαν δήθεν ελληνιστική ανθρωπολογία. Οι Πατέρες μιλούσαν συχνά σ’ έναν κόσμο που αδυνατούσε να καταλάβει τον σεβασμό των Χριστιανών και την αγάπη τους προς το έργο του Θεού, την ύλη. Στη μετάφραση των Εβδομήκοντα η λέξη «ψυχή» μεταφράστηκε από την εβραϊκή λέξη «νέφες», που σημαίνει «ζωή». Αυτό το νόημα έχει η λέξη και στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη, και αναφέρεται στον άνθρωπο όπως και στα ζώα.

Ακουσόμεθά σου πάλιν

Όταν οι Χριστιανοί μιλούν για «σωτηρία ψυχής και σώματος» δεν αναφέρονται σε δύο διαφορετικής φύσεως όντα που συγκολλήθηκαν πρόσκαιρα σε τούτη τη ζωή. Τονίζουν ότι η σωτηρία είναι για ολόκληρο τον άνθρωπο. Επειδή οι ειδωλολάτρες άνθρωπο πραγματικό νόμιζαν μόνο την ψυχή, έρχεται η Εκκλησία να κάνει σαφές ότι η σωτηρία είναι για τον ορατό άνθρωπο όσο και για τον αόρατο. έπρεπε οι άνθρωποι να καταλάβουν ότι σωτηρία δεν είναι νομικής φύσεως δικαίωση αλλά οντολογική απολύτρωση από τη φθορά και τον θάνατο, διά της Αναστάσεως. Αυτή η Ανάσταση πόσο ακατανόητη είναι για την ελληνιστική νοοτροπία! Τι την χρειάζεται την ανάσταση η ψυχή αν, όπως λένε, είναι από τη φύση της αθάνατη και θεία; Για να ξαναμπεί πάλι στη φυλακή του σώματος, στα γρανάζια της ύλης και του κακού; Πόσο σκανδάλισε τους Αθηναίους το κήρυγμα της Αναστάσεως! «Ακουσόμεθά σου πάλιν περί τούτου», είπαν ευγενικά στον Απόστολο. Οι ειδωλολάτρες πιστεύουν στην αθανασία της ψυχής. Οι Χριστιανοί πιστεύουν στην Ανάσταση.

Μέχρι σήμερα ακόμη πολλοί «Χριστιανοί» δεν μπόρεσαν να θεραπευθούν απ’ αυτή την αρχαία αρρώστια, παρ’ όλη τη διδασκαλία των Πατέρων, γιατί διαβάζουν το κήρυγμά τους φορώντας ελληνιστικά γυαλιά. Ο Αυγουστίνος της Ιππώνος ομολόγησε στις «Εξομολογήσεις» ότι αν δίσταζε τόσα χρόνια να γίνει Χριστιανός ήταν γιατί η αποστροφή του προς το σώμα τον εμπόδιζε να ασπασθεί την πίστη στη Σάρκωση. Αλλά, δεν μας φταίει η σάρκα, το σώμα, η ύλη, διδάσκουν οι Πατέρες. «Μη κάκιζε την ύλην^ ου γαρ άτιμος. Ουδέν γαρ άτιμον ό παρά Θεού γεγένηται» (αγ. Ιω. Δαμ. PG94, 124 SC). Είναι η φθορά που μας φταίει. άλλο το σώμα και άλλο η φθορά. Το σώμα μπορεί να είναι τώρα φθαρτό δεν είναι όμως φθορά, μπορεί τώρα να πεθαίνει, δεν είναι όμως θάνατος. Το σώμα είναι έργο του Θεού. Την φθορά και τον θάνατο τον έφερε η κακή μας πρόθεση, η απομάκρυνσή μας από τον ζωοδότη Κύριο. Στη Βασιλεία του Θεού δεν καταστρέφεται το σώμα, αλλά η φθορά και ο θάνατος.

Το μυστήριο της ταφής

Ο άνθρωπος «σπείρεται εν φθορά, εγείρεται εν αφθαρσία (Κορ. Α’, 15:42). Το μυστήριο του θανάτου, της ταφής, της διατήρησης της προσωπικότητάς μας στον τάφο και της τελικής ανάστασης δεν το περιγράφουν οι Πατέρες με ελληνιστικές εικόνες, αλλά με την εικόνα της σποράς του Αποστόλου Παύλου. «όπως ο σπόρος που πετιέται στη γή, δεν χανόμαστε όταν πεθαίνουμε, αλλά έχοντας φυτευθεί ανασταινόμαστε» (αγ. Αθαν. Περί Αναστάσεως 21, PG 25, 123). Δεν χανόμαστε στον τάφο, όπως δεν χάνεται το σιτάρι όταν φυτεύεται στη γή. Η διάλυση του ανθρώπου μέσα στη γή είναι, με τη δύναμη του Θεού, κάτι σαν την διάλυση του φυτεμένου σπόρου: δεν εξαφανίζεται, μεταμορφώνεται. Φυτεύεται μέσα στο Σύμπαν η εικόνα του Θεού για να φέρει μαζί της και το Σύμπαν στην αφθαρσία. Κάθε μνήμα είναι κι ένα μόσχευμα αφθαρσίας. Μεγάλη η ιερότητα των κοιμητηρίων.

Οι Ορθόδοξοι δεν επιχειρούν να εξηγήσουν το μυστήριο του άδη. Λέγουν μόνο, «ψυχαί δικαίων εν χειρί Θεού». Αυτό το χέρι του Θεού το ξέρουν παντοδύναμο. Δεν χρειάζονται καμιά άλλη εξήγηση για την επιβίωση της προσωπικότητας μετά τον τάφο. όμως αυτή την επιβίωση την ξέρουν σαν κάτι το πρόσκαιρο και το ελλιπές. Την ονομάζουν «κοίμηση», παρομοιάζοντάς την με τον ύπνο^ μια κατάσταση αποκομμένη από τον κόσμο και τις αισθήσεις, όπου ο άνθρωπος στερημένος από όλα βρίσκεται με τον εαυτό του και με τον Θεό -αν τον Θεό τον είχε αφήσει να κατοικήσει μέσα του όσο ζούσε. Κι επειδή ο Θεός είναι παντού και ακούει όλες τις προσευχές των ανθρώπων, διά του Θεού ακούνε και οι άγιοι και ανταποκρίνονται στις προσευχές μας. Η «κοίμηση» δεν είναι η αιώνια ζωή που προσδοκούμε, αλλά μόνο κατάσταση αναμονής της ζωής αυτής, αναμονής της αναστάσεως. Ο θάνατος δεν είναι απελευθέρωση αλλά καταστροφή. Σωτηρία είναι η λύτρωση από την καταστροφή αυτή και η επιστροφή των ποθούντων στη «χώρα των ζώντων», η συμμετοχή τους στη θεία Ζωή. Σωτηρία είναι η πρώτη και η δεύτερη Ανάσταση. Η Ανάσταση της ελεύθερης βούλησης ανήκει σ’ εκείνους που ελεύθερα ποθούν τη Ζωή. Η Ανάσταση της φύσης όμως, η αφθαρτοποίηση της σάρκας, είναι για όλους, για όλη την κτίση. Είναι προϋπόθεση της αιώνιας Ζωής και Βασιλείας. «Καινήν γήν και καινούς ουρανούς προσδοκώμεν».

Η γενική Ανάσταση είναι καίριο άρθρο της πίστεώς μας. Και είναι τόσο σοβαρό το ζήτημα ώστε οι Πατέρες λέγουν ότι όσους δεν έχουν την ορθόδοξη περί ανθρώπου και θανάτου αντίληψη, αλλά την περί ψυχής ειδωλολατρική, να μη τους δεχόμαστε σαν Χριστιανούς^ «οι και λέγουσι μη είναι νεκρών Ανάστασιν, αλλ’ άμα τω αποθανείν τα ψυχάς αυτών αναλαμβάνεσθαι εις ουρανόν, μη υπολαμβάνετε αυτούς χριστιανούς» (αγ. Ιουστ. Φιλ. Διάλογος 80, PG 6, 665).

Το των όλων συνεκτικώτατον εργαστήριον

Τα κτίσματα μετέχουν σ’ ένα φάσμα ιδιοτήτων και λειτουργιών, σε μια διαβάθμιση χαρισμάτων, που άλλα είναι χαρακτηριστικά των ζων, των φυτών, των λίθων, και άλλα χαρακτηριστικά των αγγέλων. Και τα μεν ζώα δεν έχουν τις ιδιότητες των αγγέλων, ούτε οι άγγελοι τις λειτουργίες των ζων. Μόνον ο άνθρωπος έχει ιδιότητες, χαρίσματα και λειτουργίες που απλώνονται και αντιπροσωπεύουν όλη την κλίμακα της κτίσεως. Αυτή την αγγελική και ζωϊκή όψη του ανθρώπου αποδίδουν οι Πατέρες με τις καθιερωμένες αρχαίες λέξεις «ψυχή» και «σώμα». Δεν πρόκειται καθόλου για δυϊσμό φύσεων και ουσιών, για κάποια σύνθεση στον άνθρωπο της φυσικής θνητότητας (σώμα) και της φυσικής αθανασίας (ψυχή), όπως στην πλατωνική ανθρωπολογία. Η σωματική (φαινομένη) και η νοερά (μη φαινομένη) όψη του ανθρώπου αποτελούν δύο πλευρές του ιδίου πράγματος: μια επιφάνεια κι ένα βάθος. «Δύο γνωρίζω ανθρώπους, ένα τον φαινόμενον και ένα τον υποκεκρυμμένον τω φαινομένΩω, αόρατον, τον έσω άνθρωπον» (αγ. Γρηγ. Νύσ., PG 44, 264). Παρ’ όλη την ποικιλία λειτουργιών και ιδιοτήτων ο άνθρωπος και όλα τα κτιστά, σαν μια αδιάσπαστη αλυσίδα, χαρακτηρίζονται από ενότητα και συνοχή. Γι’ αυτό η πτώση των αγγέλων παρέσυρε στην πτώση τους ανθρώπους, και οι άνθρωποι με τη δική τους πτώση παρέσυραν την υπόλοιπη κτίση στη φθορά.

Ο άνθρωπος, έχοντας τις ιδιότητες όλων των κτιστών, είναι κεντρικό δημιούργημα, κτίσμα που ανακεφαλαιώνει ολόκληρη την κτίση, συνεκτικός δεσμός ολόκληρης της Δημιουργίας «ώσπερ τι των όλων συνεκτικώτατον εργαστήριον… οιονεί σύνδεσμός τις φυσικός (των πάντων)» (αγ. Μαξ. PG 91, 1305ΑΒ). Γι’ αυτό και ο Λόγος του Θεού, για να ενωθεί με την κτίση Του και να της μεταγγίσει την αιώνια ζωή της Θεότητος, δεν έγινε άγγελος αλλά άνθρωπος. έτσι αγκάλιασε την κτίση ολόκληρη. Από τον Θεό η ενέργεια της ζωής και της αθανασίας δόθηκε, εν Χριστώ αναστάντι, στον άνθρωπο και από τον άνθρωπο στους αγγέλους. «Χαίρεις (Παναγία) μετά Θεόν η θεός… αμέσως η δεχομένη των εκ Θεού δωρεών, το πλήρωμα όλον και εις άπαντας, αγγέλους ανθρώπους τε, τούτο διαπορθμεύουσα» (αγ. Ανδρ. Κρήτης).

Αν ο άνθρωπος δεν ήταν μία ενιαία φύση αλλά δύο, μια αθάνατη ψυχή και ένα θνητό σώμα, τότε, όντας σχισμένος στα δύο ο ίδιος, αντί να ενώνει θα χώριζε την κτίση φέρνοντας μέσα της το δικό του χάσμα, το χάσμα ανάμεσα στη θνητότητα και στην αθανασία. Αλλά ο άνθρωπος είναι μία ενιαία φύση, και αυτή η φύση είναι ολόκληρη καλεσμένη στην ανάσταση και την αθανασία. «Κέκληκε δε ο Θεός εις ζωήν και ανάστασιν τον άνθρωπον, ου το μέρος αλλά το όλον κέκληκεν, όπερ εστι την ψυχήν και το σώμα… Πώς ούν τους νεκρούς ανέστησε; Πότερον τας ψυχάς ή τα σώματα; Αλλά δήλον ότι αμφότερα» (αγ. Ιουστ. Φιλ. «Περί Αναστάσεως», 8-9). Δεν προσδοκούμε ανάστασιν σωμάτων, αλλά ανάστασιν νεκρών.

Μέρος ΙΙ

Η εικόνα του Θεού

Θεία σφραγίδα στη χωμάτινη φύση

Εικών

Ο άνθρωπος είναι δημιουργημένος «κατ’ εικόνα Θεού» (Γεν. 1:27). Αυτή είναι η αλήθεια για ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, και όλον τον άνθρωπο, ψυχή και σώμα (αγ. Ειρηναίου, «έλεγχος» Ε΄, 6:1). «Μη αν ψυχήν μόνην μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον, όν δή και κατ’ εικόνα πεποιηκέναι ο Θεός λέγεται»[3] (αγ. Γρηγ. Παλαμά, PG 150, 1361C).

Εικών του Θεού είναι ο Χριστός (Κορ. Β’, 4:4 & Κολασ. 1:15). Αυτός είναι η φανερή εικόνα του αοράτου Θεού, γιατί είναι ο ίδιος και αόρατος Θεός και ορατός άθρωπος. Βλέποντας τον Χριστό είδαμε τον Θεό.

Εμείς οι άνθρωποι είμαστε εικόνες του Θεού γιατί έχουμε δημιουργηθεί κατ’ εικόνα Χριστού. «Σύμμορφοι της εικόνος του υιού αυτού, εις το είναι αυτόν πρωτότοκον εν πολλοίς αδελφοίς». (Ρωμ. 8:29)  Είμαστε εικόνες εικόνος, εικόνες του σαρκωθέντος Θεού, που είναι εικών του Θεού του αοράτου. Αυτό σημαίνει «δημιουργημένοι κατ’ εικόνα Θεού».

Ο άνθρωπος στην ολότητα της φύσης του, «ψυχή και σώμα», και στην πληρότητα της ανθρωπότητας, από την αρχή της ιστορίας της μέχρι το τέλος, είναι εικόνα Θεού, επειδή ο Θεός ενώθηκε με τη φύση μας στο πρόσωπο του Χριστού. «Και εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον^ κατ’ εικόνα Θεού εποίησεν αυτόν. Η μεν ούν εικών του Θεού, η εν πάση τη ανθρωπίνη φύσει θεωρουμένη, το τέλος έσχεν. Ο δε Αδάμ ούπω εγένετο… γέγονεν ούν κατ’ εικόνα ο άνθρωπος, η καθόλου φύσις… όχι μέρος του όλου, αλλ’ άπαν αθρόως το της φύσεως πλήρωμα»[4] (αγ. Γρηγ. Νύσ. PG 44, 204D).

Αυτή η ένωση των φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού έδωσε στον άνθρωπο, κατά χάριν, εκείνα τα χαρακτηριστικά του Θεού που τον διακρίνουν: την ελευθερία, την δημιουργικότητα, την κυριαρχία, τον λόγο (όχι την ομιλία, ούτε την εξυπνάδα, αλλά κάτι πολύ βαθύτερο). Μία από τις θείες αυτές ιδιότητες είναι και η αθανασία. «Ζωή γαρ ών κατά φύσιν ως Θεός, επειδή γέγονεν έν προς την εαυτού σάρκα, ζωοποιόν απέφηνεν αυτήν»[5] (αγ. Κυρίλ. Αλεξ., PG 77, 113). Η πηγή λοιπόν της αθανασίας στον άνθρωπο δεν είναι κάποια αθάνατη ψυχή αλλά η ζωοποιός σάρκα του Αναστάντος Κυρίου.

Αν και η σάρκωση του Θεού έγινε σ’ ένα συγκεκριμένο σημείο του χρόνου και της ιστορίας, εν τούτοις είναι η απ’ αρχής οντολογική πραγματικότητα της κτίσεως. «Το μυστήριον το αποκεκρυμμένον από των αιώνων και από των γενεών» (Κολασ. 1:26). «Τούτό εστι το μακάριον, δι’ ό τα πάντα συνέστησαν τέλος. Τούτό εστιν ο της αρχής των όντων προεπινοούμενος θείος σκοπός, όν ορίζοντες είναι φαμεν προεπινοούμενον τέλος, ού ένεκα μεν πάντα, αυτό δε ουδενός ένεκα^ προς τούτο το τέλος αφορών (την υποστατική ένωση θείας και ανθρωπίνης φύσεως, τον Χριστό), τας των όντων ο Θεός παρήγαγεν ουσίας». [6] (αγ. Μάξ. Ομολ., PG 90, 621Α)

Ο Χριστός είναι «πρωτότοκος πάσης κτίσεως, «ότι εν αυτώ εκτίσθη τα πάντα, τα εν τοις ουρανοίς και τα επί της γης, τα ορατά και τα αόρατα… τα πάντα δι’ αυτού και εις αυτόν έκτισται^ και αυτός εστι πρό πάντων, και τα πάντα εν αυτώ συνέστηκε» (Κολασ. Α΄, 15:17). Ο Χριστός είναι «η προαιώνιος βουλή του Θεου», το πρωτότυπο της ανθρωπότητος, η οντολογική αρχή και το τέλος όλης της δημιουργίας. Ο Θεός δημιούργησε τα κτίσματα για να μετάσχουν, κατά χάριν και κατά υιοθεσίαν, στη θεία ζωή της Αγίας Τριάδος, και ο τέλειος τρόπος για να γίνει αυτό δεν ήταν άλλος από την υποστατική ένωση Θεού και κτίσεως στο πρόσωπο του Λόγου του Θεού. Ο Θεάνθρωπος Χριστός είναι ο μακάριος σκοπός για τον οποίον τα πάντα δημιουργήθηκαν, γιατί αυτός είναι η πραγματοποίηση του σκοπού: η ασύγχυτη και αδιαίρετη ένωση του Δημιουργού με τη δημιουργία Του, η ολοκλήρωση της αγάπης του Θεού.

Ο άνθρωπος, ο αληθινός, ο αιώνιος άνθρωπος είναι αυτός που αναστήθηκε, αναλήφθηκε και κάθεται στα δεξιά του θρόνου του Θεού. «Τον αληθινόν άνθρωπον και τέλειον… πρώτος και μόνος έδειξεν ο Σωτήρ» (Νικολ. Καβάσιλα, PG 150, 680C). Εικόνες Αυτού είμαστε όλοι οι άνθρωποι από την κατασκευή μας, γιατί Αυτός είναι το οντολογικό μας πρωτότυπο. Φίλοι ή εχθροί του Θεού είμαστε όλοι πλασμένοι κατ’ εικόνα Χριστού. Αυτός είναι η πηγή  της αιωνιότητάς μας αλλά και της ελευθερίας μας. Η ένωση της θείας και ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο του Υιού και Λόγου του Θεού μας έκανε κι εμάς πρόσωπα, κατ’ εικόνα δική Του, πρόσωπα δεκτικά των ενεργειών του Θεού, δεκτικά της Χάριτος. Μας έκανε δοχεία κατάλληλα να δεχθούν την ενέργεια του αγίου Πνεύματος. Είμαστε εικόνες Θεού επειδή είμαστε εικόνες Χριστού που είναι Θεός και άνθρωπος.

Ομοίωσις

Άλλο εικών και άλλο ομοίωσις. Ο Θεός μας θέλησε κατ’ εικόνα Του και καθ’ ομοίωσιν (Γεν. 1:26), μας εποίησε όμως μόνο κατ’ εικόνα Του (Γεν. 1:27). «Η βουλή δύο είχε, κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν. Η δημιουργία έν έχει… παρέλκον εστι δίς τα αυτά λέγειν. Αργόν ρήμα εν τη Γραφή λέγειν, βλασφημία δεινή… Διατί ουκ είρηται, και εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον κατ’ εικόνα Θεού και καθ’ ομοίωσιν… Το μεν, τη κτίσει έχομεν^ το δε εκ προαιρέσεως κατορθούμεν… Δυνάμει ημάς εποίησεν ομοιωτικούς Θεού. Δύναμιν δε δούς προς το ομοιούσθαι Θεώ, αφήκεν ημάς εργάτας είναι της προς Θεόν ομοιώσεως… έχω ούν τη κτίσει το κατ’ εικόνα^ γίνομαι δε τη προθέσει, και καθ’ ομοίωσιν»[7] (αγ. Γρηγ. Νύσ., PG 44, 272-273). Είμαστε δημιουργημένοι δοχεία της Χάριτος όλοι μας. Το αν θα γεμίσουμε όμως το δοχείο αυτό με το λαδάκι της Χάριτος του αγίου Πνεύματος εξαρτάται αποκλειστικά από την «προς Θεόν νεύσιν» μας. Προορισμός του ανθρώπου είναι η ομοίωσή του με τον Θεό, η θέωση, που την εργάζεται μυστικά στον άνθρωπο η ενέργεια του αγίου Πνεύματος. Αυτή δίνεται στον άνθρωπο αν ενεργητικά την αποδέχεται και κρατήσει την επαφή του με το Σώμα και το Αίμα του αναστάντος Χριστού, την Εκκλησία Του.

Το εμφύσημα

Είναι πολύ διαδεδομένη η πλάνη ότι το εμφύσημα (Γεν. 2:7) ήταν δήθεν η ψυχή που δόθηκε σ’ ένα προκατασκευασμένο πήλινο, άψυχο άγαλμα. Η κακοδοξία αυτή έχει τις ρίζες της στην ελληνιστική δυϊστική ανθρωπολογία, όπου η ψυχή συνήθως θεωρείται ότι προϋπάρχει του σώματος, αφού νομίζεται από τη φύση της αΐδιος και αθάνατος. Αυτή η χρονική διάσταση σώματος και ψυχής, όπως γενικά κάθε διάσταση σώματος και ψυχής, είναι ειδωλολατρική και απόλυτα αντιχριστιανική. «Απόβλητος επίσης ο παρ’ αμφοτέρων λόγος… μήτε κατά την ελληνικήν απάτην… μηδ’ αυ πάλιν οιονεί πήλινον ανδριάντα προδιαπλασθέντα τω λόγω τον άνθρωπον, τούτου ένεκα την ψυχήν γίνεσθαι λέγειν… Ενός όντος του ανθρώπου… μίαν αυτού και κοινήν της συστάσεως την αρχήν υποτίθεσθαι, ως αν μη αυτός εαυτού προγενέστερός τε και νεώτερος γένοιτο»[8] (αγ. Γρηγ. Νύσ., PG 44, 229-237). Οι Πατέρες τονίζουν με επιμονή ότι ο άνθρωπος δημιουργείται ολόκληρος τη στιγμή της συλλήψεως, και ότι δεν προϋπάρχει η ψυχή του σώματος ή το σώμα της ψυχής. Τονίζουν εξ άλλου ότι η πλάση του Αδάμ επαναλαμβάνεται στον καθένα μας με τον ίδιο τρόπο από το ίδιο χέρι. «Η χείρ δε η πλάσασα τότε τον Αδάμ, και αύτη και νυν και αεί τους μετ’ εκείνον πάλιν πλάττει και διασυνίστησι» (αγ. Αθανασ., PG 25, 429). «Ημείς δε την μέσην οδόν ως βασιλικήν κατά τους Πατέρας ημών οδεύοντες ούτε προΰπαρξιν ούτε μεθύπαρξιν ψυχής ή σώματος, συνύπαρξιν δε μάλλον φαμεν» (αγ. Μαξ., PG 91, 1325D).

Τι ήταν το εμφύσημα στην πραγματικότητα, το βλέπουμε στην Καινή Διαθήκη (Ιω. 20:22). «Ο Ιησούς… ενεφύσησε και λέγει αυτοίς^ λάβετε Πνεύμα άγιον». «Ανακαινίζων τον άνθρωπον ο Κύριος, και ήν απώλεσε χάριν εκ του εμφυσήματος του Θεού, ταύτην πάλιν αποδιδούς, εμφυσήσας εις το πρόσωπον των μαθητών, τι φησί; Λάβετε Πνεύμα άγιον» (Μ. Βασ., PG 32, 140D).

Ό,τι ήταν το εμφύσημα στην Καινή Διαθήκη το ίδιο ήταν και στην Παλαιά: η Χάρις και η Ενέργεια του αγίου Πνεύματος. όπως οι Απόστολοι δεν ήταν πήλινα αγάλματα αλλά ζωντανοί και κινούμενοι άνθρωποι, το ίδιο και ο άνθρωπος που έλαβε το εμφύσημα στην Παλαιά. Αυτή η Χάρις του αγίου Πνεύματος ήταν κάτι που χάθηκε με την παρακοή και την ξαναδίνει ο Κύριος στους Αποστόλους. Δεν έδωσε ο Κύριος στους Αποστόλους ψυχή^ ψυχή είχαν, όπως είχε και ο Αδάμ. Κάτι άλλο τους έδωσε που έκανε την ψυχή τους «ψυχήν ζώσαν», όπως και του Αδάμ. «άφες τους νεκρούς θάπτειν τους εαυτών νεκρούς». Αυτοί οι νεκροί ήσαν έμψυχοι και κινούμενοι άνθρωποι αλλά δεν είχαν το Πνεύμα το άγιο που ζωοποιεί (Β΄Κορ. 3:6). «Αγίω Πνεύματι πάσα ψυχή ζωούται». Αυτή η Χάρις του αγίου Πνεύματος δίδεται στον άνθρωπο ολόκληρο, ψυχή και σώμα και τον αγιάζει και τον ζωοποιεί. «Ενεφύσησε γαρ εις το πρόσωπον αυτού, τουτέστι μοίράν τινα της αυτού χάριτος εναπέθετο τω ανθρώπω, ίνα τω ομοίω επιγινώσκη το όμοιον». (Μ. Βασ., PG 29, 449B). Πνεύμα άγιο, βιαία πνοή της Πεντηκοστής, εμφύσημα. Το εμφύσημα στον Αδάμ και στους Αποστόλους προηγείται μεν χρονικά της Πεντηκοστής, όμως δυνάμει αυτής δίδεται.

«Ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής». ένα πρόσωπο δεν είναι ποτέ κάτι το άψυχο. ένα πτώμα ή ένα πήλινο άγαλμα δεν είναι πρόσωπα. Ο Αδάμ ήταν πρόσωπο επειδή ήταν εικόνα του σαρκωθέντος προσώπου του Λόγου του Θεού.

Οι πρωτόπλαστοι «τη άνωθεν ήσαν δόξη ημφιεσμένοι… η άνωθεν δόξα παντός ιματίου μάλλον αυτούς περιέσκεπε» (αγ. Ιω. Χρυσ., PG 53, 123 & 131). Η άνωθεν δόξα δεν είναι βέβαια κάτι το κτιστό, άρα δεν μπορεί να είναι ψυχή. Είναι η άκτιστη δόξα του αγίου Πνεύματος που ανυψώνει τον άνθρωπο στο «καθ’ ομοίωσιν». Αυτή την άκτιστη δόξα ο άνθρωπος μπορεί να την χάσει ή να μήν την αποκτήσει ποτέ. Την εικόνα όμως δεν την χάνουμε ποτέ για την έχουμε από τη γέννησή μας. «Το καθ’ ομοίωσιν είναι θείαν αποβαλόντες, το κατ’ εικόνα ουκ απωλέσαμεν» (αγ. Γρηγ. Παλ., PG 150, 1148). Είμαστε άνθρωποι επειδή είμαστε εικόνες Χριστού. Κι αυτό γιατί Εκείνος είναι Θεάνθρωπος και φέρει τη σάρκα μας. Αυτή η σάρκα που κάθεται στα δεξιά του Πατρός, στον θρόνο της Θεότητας, είναι η δόξα της ανθρωπότητας και η ταυτότητά της, η πηγή όλων των αγαθών, που μας δίδονται χωρίς διάκριση αλλά εναπόκειται στην ελεύθερη βούλησή μας αν θα τα δεχθούμε ή θα τα απορρίψουμε.

Δεν μεταβλήθηκε ο Αδάμ σε πήλινο άγαλμα ή σε πτώμα όταν, με την παρακοή, έχασε την Χάρη του εμφυσήματος. Αλλά, γνώρισε τη γύμνια του (Γεν. 3:7) και φρόντισε να τη σκεπάσει με γήϊνα υποκατάστατα εκείνης της Δόξας που τον σκέπαζε πρίν, όπως κάνει μέχρι σήμερα η ανθρωπότητα. Χωρίς το Πνεύμα το άγιο οι άνθρωποι είναι «ψυχικοί, Πνεύμα μη έχοντες» (Ιουδ. 19). Πνευματικός άνθρωπος και τέλειος είναι αυτός που έχει μέσα του την Χάρη του αγίου Πνεύματος (αγ. Ειρην. «έλεγχος» 5, 6:1). Αυτή η θεία Ενέργεια διαποτίζει ολόκληρο τον άνθρωπο που τη δέχεται, μέχρι νεφρών και καρδίας και μυελού των οστών. Το Πνεύμα το άγιο, διά της Σαρκός του Θεανθρώπου, κατοικεί στη σάρκα μας. Ο Λόγος του Θεού έδωσε στη σάρκα που πήρε από μας την ενέργεια της θεότητός Του, και έκανε έτσι όλο το γένος των ανθρώπων  δεκτικό του θείου πυρός.

Δεν είμαστε εικόνες του Θεού επειδή δεχθήκαμε το εμφύσημα, αλλά δεχθήκαμε το εμφύσημα επειδή είμαστε εικόνες. Είμαστε από την κατασκευή μας λαμπάδες που θ’ ανάψουν οπωσδήποτε αν θελήσουμε να τις φέρουμε σ’ επαφή με το Ανέσπερο φως και, έτσι και ανάψουν, να μη σβύσουν ποτέ πια, αν τις φυλάξουμε από τις βίαιες πνοές του κόσμου. «Το Πνεύμα μη σβέννυτε».

Επίλογος

Το Πρόσωπο

Η βάση της Χριστιανικής οντολογίας

Μία από τις βασικότερες αιτίες της σύγχυσης που υπάρχει στη χριστιανική ανθρωπολογία προέρχεται από το γεγονός ότι ο ορθολογισμός πολλών χριστιανών έχει αμαυρώσει την οντολογική διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την υπόσταση, τη φύση και το πρόσωπο. Το πρόσωπο δεν είναι φύση. Ο Θεός είναι μία φύση σε τρία πρόσωπα. Η φύση του Θεού είναι κοινή στα τρία πρόσωπα. Το κάθε πρόσωπο, όμως, από τα τρία είναι μοναδικό.

Το γεγονός ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο «κατ’ εικόνα Θεού», συνεπάγεται, εκτός των άλλων, ότι και στον άνθρωπο όπως και στον Θεό, υπάρχει η ίδια διάκριση φύσεως και προσώπων. Και ο άνθρωπος, όπως και ο Θεός, είναι ένας κατά την φύση, αλλά σε μύρια πρόσωπα.

Αυτό που μας κάνει ανθρώπους είναι η φύση μας, που είναι κοινή σε όλους μας. Αυτό που κάνει τον καθένα μας όν μοναδικό και ανεπανάληπτο είναι το πρόσωπό μας. Και τη μεν φύση μας είδαμε από που την έχουμε και πώς δημιουργήθηκε. Το πρόσωπό μας, όμως, είναι ένα μυστήριο. ένα μυστήριο, εντούτοις, πέρα για πέρα χειροπιαστό, αφού είναι κάτι που το ζούμε καθημερινά στον εαυτό μας και στους ανθρώπους που μας περιβάλλουν.

Αυτό που μας κάνει ανθρώπους, όντα διαφορετικά από τα ζώα, είναι το πρόσωπο. Τα ζώα δεν έχουν πρόσωπο, έχουν μόνο φύση. Πρόσωπο δεν υπάρχει παρά μόνο στα λογικά όντα. Ο Θεός είναι πρόσωπο και, κατ’ εικόνα Θεού, οι άνθρωποι και οι άγγελοι είναι κι αυτοί πρόσωπα.

Τι είναι το πρόσωπό μας και από που το έχουμε; Eίναι το αποτύπωμα της σφραγίδας επάνω στη χωμάτινη φύση μας. Η σφραγίδα είναι θεία και μοναδική. Είναι το πρόσωπο του Λόγου του Θεού. Τα αποτυπώματα της σφραγίδας είναι όσα και οι άνθρωποι. Λέγονται εικόνες του Θεού. Το πρωτότυπο μιας βασιλικής σφραγίδας, του βασιλικού δαχτυλιδιού, είναι χρυσό. Τα αποτυπώματα της σφραγίδας, όμως, είναι από την ύλη επάνω στην οποία ακούμπησε το χρυσό δαχτυλίδι, κερί ή πηλός. Το σχέδιο που αποτυπώνεται είναι αυτό που υπάρχει επάνω στο χρυσό βασιλικό δαχτυλίδι.

Στη δική μας περίπτωση, η θεία σφραγίδα είναι το πρόσωπο του Λόγου του Θεού. Ο πηλός που δέχεται τη σφραγίδα είναι η χωμάτινη φύση μας. Το σχέδιο που αποτυπώνεται επάνω στη χωμάτινη φύση είναι η εικόνα του Θεού. Το άγγιγμα της θείας σφραγίδας επάνω στη χωμάτινη φύση είναι η σάρκωση του Θεού Λόγου.

Το σφράγισμα αυτό της χωμάτινης φύσης μας με το πρόσωπο του Θεού Λόγου δεν είναι μόνο μια ιστορική πραγματικότητα. Είναι, κυρίως, μια οντολογική πραγματικότητα, πάνω και πέρα από τον χρόνο, με τα θεμέλιά της στηριγμένα πάνω στον Θεάνθρωπο Ιησού Χριστό.

Τα θεία, λοιπόν, χαρακτηριστικά του είναι μας δεν προέρχονται από τη χωμάτινη φύση μας, αλλά από την εικόνα του Θεού που τυπώθηκε πάνω σ’ αυτή τη φύση. Τα χαρακτηριστικά αυτά είναι η ελευθερία, ο λόγος, η αθανασία, η δεκτικότης της Ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, η δυνατότητα της δημιουργίας και άλλα παρόμοια. Δεν είναι χαρακτηριστικά φύσεως, αλλά χαρακτηριστικά προσώπου.

Όπως όλα τα μυστήρια, το πρόσωπο δεν είναι κάτι που μπορεί να οριστεί. Είναι το άπιαστο «κάτι» που έδωσε στους ανθρώπους η ενανθρώπιση του Λόγου και τους έκανε δεκτικούς της Χάριτος και Ενεργείας του Αγίου Πνεύματος. Δεν είναι φύση, δεν είναι μια δεύτερη ουσία. Είναι μια ιδιότητα της χωμάτινης φύσης που όμως είναι δοσμένη απ’ έξω, το αποτύπωμα του Θείου Προσώπου του Υιού και Λόγου του στον καθένα από μας. Αυτό είναι που κάνει τον καθένα από μας όν μοναδικό, ανεπανάληπτο, ελεύθερο, γνωστό στον Θεό και επομένως, εσαεί υπαρκτό στη θεία μνήμη, έτσι ώστε και μετά το θάνατο και τη διάλυση της φύσεώς του, αυτό να μένει «εν χειρί Θεού». Η θεία μνήμη είναι ύπαρξη και ζωή αιώνιος εν Θεώ.

Το πρόσωπο είναι ό,τι μένει από τον άνθρωπο μετά θάνατον. ό,τι τον συνδέει με την καινούρια φύση που θα αποκτήσει με την Ανάσταση, αυτό που γεφυρώνει το παλιό σώμα της φθοράς με το καινούριο της αφθαρσίας και κάνει και το παλιό και το καινούριο σώμα, σώμα του ίδιου και ανεπανάληπτου ανθρώπου.

Ο άνθρωπος είναι από τη φύση του χώμα της γης, έχει το πρόσωπο επειδή ο Θεός τον θέλησε κατ’ εικόνα Του και έγινε άνθρωπος γι’ αυτόν. Επάνω σ’ αυτό το πρόσωπο ενεφύσησε ο Θεός πνοή ζωής, την Χάρη του Αγίου Πνεύματος και έγινε ο άνθρωπος ψυχή ζώσα. όπως γίνεται το σίδερο, που είναι δεκτικό της φωτιάς και όταν έρθει σε επαφή με τη φωτιά πυρακτώνεται κι αυτό από την ενέργεια της φωτιάς.

Το μυστήριο της διάκρισης ανάμεσα στη φύση και τα πρόσωπα είναι πολύ σημαντικό. Τα μυστήρια δεν τα καταλαβαίνουμε, αλλά τα ζούμε. όποιος ζεί την Ορθοδοξία κάτι καταλαβαίνει από τα παραπάνω. όλοι οι υπόλοιποι προσπαθούν να κατανοήσουν τα μυστήρια με τη δύναμη του μυαλού τους.

Ό,τι κι αν είναι αυτό που είμαστε, είναι εν Χριστώ. Μπορούμε να ξεφύγουμε από τη σύγχυση του τι είναι ο άνθρωπος, εάν καταλάβουμε ότι ο Χριστός είναι η ρίζα του είναι μας και το θεμέλιο της ύπαρξής μας.  


[1] Γιατί το καθένα απ’ αυτά είναι σώμα σύμφωνα με την δική του φύση, είτε πρόκειται για άγγελο, είτε για ψυχή, είτε για δαίμονα. Γιατί, μπορεί να είναι λεπτά, όμως συμβαίνει να είναι λεπτά κατά την λεπτότητα της φύσεώς τους, κατά την υπόσταση και τον χαρακτήρα και την εικόνα του καθενός.

[2] Ο άγγελος λέγεται ασώματος και άυλος όταν συγκρίνεται με μας τους ανθρώπους. Συγκρινόμενος όμως με τον Θεό, που είναι πέρα από κάθε σύγκριση, αποκαλύπτεται παχύς και υλικός^ γιατί μόνο το θείο είναι πραγματικά άυλο και ασώματο.

[3] Δεν είναι σωστό να ονομάζουμε άνθρωπο μόνο την ψυχή ή μόνο το σώμα, αλλά ονομάζουμε άνθρωπο την ένωση αυτών, την οποία ο Θεός έπλασε κατ’ εικόνα Του

[4] Και δημιούργησε ο Θεός τον άνθρωπο^ κατ’ εικόνα Θεού τον δημιούργησε. Και έτσι η εικόνα του Θεού όπως την βλέπουμε να εικονίζεται στην ολότητα της ανθρώπινης φύσης, έφθασε στην πληρότητά της. Ο δε Αδάμ δεν είχε πλασθεί ακόμα. Πλάσθηκε, λοιπόν, ο άνθρωπος, ολόκληρη η φύση του, κατά την εικόνα του Θεού… όχι μόνο ένα μέρος από το σύνολο, αλλά μέσα σε μία στιγμή δημιουργήθηκε η φύση στην πληρότητά της.

[5] Ο Θεός όντας ο ίδιος Ζωή από τη φύση Του, και έχοντας ενωθεί με την ίδια Του τη σάρκα, την έκανε κι αυτήν ζωοποιό.

[6] Αυτός είναι ο ευλογημένος σκοπός για τον οποίο έγιναν όλα. Αυτός είναι ο σκοπός της αρχής των υπαρκτών που ο Θεός προεπινόησε. Αυτό που εννοούμε ως προεπινοούμενο τέλος είναι αυτό εξ’ αιτίας του οποίου τα πάντα δημιουργήθηκαν, ενώ το ίδιο δεν έχει καμία αιτία. έχοντας αυτόν τον σκοπό ο Θεός (την υποστατική ένωση θείας και ανθρωπίνης φύσεως, τον Χριστό), έφερε τα όντα στην ύπαρξη.

[7] Η βούληση του Θεού περιλαμβάνει τόσο το κατ’ εικόνα όσο και το καθ’ ομοίωσιν. Η δημιουργία περιλαμβάνει μόνο το ένα από τα δύο… Θα ήταν πλεονασμός (για την Γραφή) να επαναλαμβάνει το ίδιο πράγμα, γιατί είναι βλασφημία μεγάλη να λέμε ότι στην Γραφή υπάρχουν λόγια περιττά… Δεν ειπώθηκε λοιπόν ότι ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα Θεού και καθ’ ομοίωσιν… γιατί το μεν πρώτο το έχουμε από την δημιουργία μας, το δε δεύτερο μέλλει να το κατορθώσουμε με την ελεύθερη θέλησή μας… γιατί μας έπλασε εν δυνάμει όμοιους με τον Θεό. Και αφού μας έδωσε τη δύναμη να ομοιάσουμε τον Θεό, μας άφησε να εργαστούμε προς αυτόν τον σκοπό…  ώστε έχοντας από τη δημιουργία μου το κατ’ εικόνα, να πετύχω με την θέλησή μου το καθ’ ομοίωσιν.

[8] Απαράδεκτες είναι και οι δύο απόψεις… δεν θα πρέπει να σκεφτόμαστε ούτε κατά την ελληνική πλάνη αλλά ούτε πάλι ότι ο Θεός έπλασε με τον λόγο τον άνθρωπο ως πήλινο άγαλμα, χάριν του οποίου έγινε μετά και η ψυχή. Γιατί ένας είναι ο άνθρωπος. Και μία και κοινή είναι η αρχή της ύπαρξής του, ώστε να μήν λέγεται ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε πρίν από τον ίδιο τον εαυτό του.

Πηγή: http://www.zephyr.gr/stjohn/epi89.htm








Αρέσει σε %d bloggers: