Ανθρωπική Αρχή και Κοσμολογία

22 01 2013

Γιώργης Παπανικολάου

Σύμφωνα με την μέχρι σήμερα αποδεκτή κοσμολογική θεωρία του Big Bang, η δημιουργία του σύμπαντος βασίζεται στη δράση των τεσσάρων γνωστών θεμελιωδών δυνάμεων ή αλληλεπιδράσεων (Βαρυτική, ηλεκτρομαγνητική, ισχυρή και ασθενής). Οι δυνάμεις αυτές δρουν με απόλυτα εξειδικευμένο τρόπο και εμφανίζονται κατά περίπτωση με  απόλυτα ακριβείς και συγκεκριμένες σταθερές, οι οποίες προσδιορίζουν μια αλληλουχία κινήσεων, γεγονότων και φαινομένων, που καταλήγουν στη δημιουργία του συγκεκριμένου «δικού» μας σύμπαντος.

Έτσι, μπορούμε να πούμε πως το Big Bang πυροδότησε την έναρξη μιας σειράς συγκεκριμένων δυναμικών διεργασιών της άβιας ύλης, που καταλήγουν στη δημιουργία της έμβιας ύλης.

Το συμπέρασμα αυτό δεν έχει βάση αμφισβήτησης, γιατί δεν εμπίπτει στη περίπτωση μιας επαγωγής ή απαγωγής στη διαδικασία του λογικού συμπερασμού, αλλά αφορά την πραγματικότητα καθαυτή.

Μάλιστα, αυτή η διαπίστωση γίνεται απ’ το ανώτερο, μέχρι τώρα, τελικό δημιούργημα αυτής της διαδικασίας, τον άνθρωπο, ο οποίος είναι σε θέση να παρατηρεί, να διερωτάται, να διερευνά και να απαντά. Αλλά, αυτές ακριβώς οι ξεχωριστές ιδιότητες – ικανότητες του ανθρώπου αποτελούν για τον ίδιο κι ένα βασικό μέτρο στη προσπάθεια ερμηνείας του ανερμήνευτου, με τη καθιέρωση της «ανθρωπικής αρχής» ή του «ανθρωπικού αξιώματος».

Η αρχή αυτή στηρίζεται στη βασική απαίτηση που λέει ότι: κάθε ερμηνεία για την ύπαρξη του σύμπαντος πρέπει να περιλαμβάνει και την ύπαρξη του ανθρώπου μέσα σ’ αυτό. Δηλαδή, κάθε Κοσμολογική θεωρία πρέπει να αναπτύσσεται στη βάση της ερμηνείας των καταστάσεων και των σχέσεων που μεσολαβούν μεταξύ των δυο αναμφισβήτητων πραγματικών γεγονότων: του Σύμπαντος (δηλ. του Κοσμικού γίγνεσθαι) και του παρατηρητή του (δηλ. του ανθρώπου). Έτσι, στην επιστημονική έρευνα της Κοσμολογίας επικαιροποιείται, μετά από 2400 χρόνια περίπου, η βασική φιλοσοφική θέση του Πρωταγόρα που λέει ότι: «Μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος, αυτών που υπάρχουν, πως υπάρχουν και αυτών που δεν υπάρχουν, πως δεν υπάρχουν».

Η ανθρωπική αρχή λοιπόν, που ονομάστηκε έτσι από τον μαθηματικό Brandon Carter το 1974, βασίζεται στη διαπίστωση της επιστήμης πως αν δεν υπήρχε το συγκεκριμένο Σύμπαν, δηλαδή αν δεν υπήρχαν οι απόλυτα συγκεκριμένες σταθερές στο Συμπαντικό γίγνεσθαι, δεν θα είχαν αναπτυχθεί οι συνθήκες που επέτρεψαν την ύπαρξη του παρατηρητή του, δηλ. του ανθρώπινου όντος. Η διαπίστωση αυτή δεν αναφέρεται στον άνθρωπο για να επισημάνει μόνο κάποια βιολογική τελειότητα στο φαινόμενο της ζωής, αλλά και για να δείξει το πώς μέσα στο Κοσμικό γίγνεσθαι αναδεικνύεται το φαινόμενο της νόησης. Το πώς δηλαδή μια συγκεκριμένη αλληλουχία διεργασιών της άβιας ύλης καταλήγει στην εμφάνιση της νοήμονος έμβιας ύλης.

Όμως, αυτή η διαπίστωση αναδεικνύει ταυτόχρονα και το πρόβλημα της μηχανιστικής θεώρησης του Κόσμου, διότι, «εκ του αποτελέσματος» φανερώνεται η ύπαρξη σκοπού στην όλη γεγονική εξέλιξη της σύμφυτης κίνησης της ύλης. Έτσι, παρ’ όλο που τόσο η «μηχανή παραγωγής», δηλ. το συγκεκριμένο Σύμπαν, όσο και το «τελικό νοήμον προϊόν» , δηλ. το ανθρώπινο ον, είναι συνεχώς παρόντα και διαθέσιμα στην έρευνα, εν τούτοις, ένα μεγάλο μέρος της επιστημονικής κοινότητας παραμένει προσκολλημένο στην μονοδιάστατη υλιστική ερμηνεία του κόσμου, και αρκείται να «βλέπει» μόνο αυτό που «φαίνεται». Σ’ αυτή τη περίπτωση λοιπόν, η ανθρωπική αρχή εφαρμόζεται με μια Δαρβινική αντίληψη, για να αποδείξει πως υπάρχουμε έτσι όπως υπάρχουμε, σαν μια έκφανση των υπαρκτικών δυνατοτήτων της ύλης. Η νόηση δεν είναι τίποτε άλλο πέρα από μια αναγκαία διεργασία της έμβιας ύλης. Δηλαδή, το ότι υπάρχουμε έτσι όπως υπάρχουμε δεν σημαίνει πως αποτελούμε την υλοποίηση κάποιου σκοπού, παρά το ότι η ύπαρξή μας αποδεικνύει πως η ύλη, μεταξύ των άλλων, μπορεί να παράγει και διάφορες μορφές ζωής.

Στο συγκεκριμένο Σύμπαν, απ’ όσο μπορεί να διαπιστώσει ο άνθρωπος, οι περισσότεροι πλανήτες δεν πρέπει να βρίσκονται σε κατάλληλες τροχιές γύρω απ’ τον ήλιο τους για να μπορούν ν’ αναπτυχθούν συνθήκες εμφάνισης ζωής. Όμως, σύμφωνα με τον νόμο των πιθανοτήτων, και λόγω του απίθανα μεγάλου αριθμού πλανητών, αφού υπάρχει η Γη κι εμείς βρισκόμαστε σ’ αυτή, τότε, έστω και σπάνια θα υπάρχουν κι άλλοι πλανήτες που μπορεί να έχουν συνθήκες εμφάνισης ζωής. Έτσι, ο Richard Dawkins υποστηρίζει ότι, σύμφωνα με την ανθρωπική αρχή μπορούμε να συζητάμε το ζήτημα μόνο σε κείνο το είδος σύμπαντος το οποίο υπήρξε ικανό να μας παράγει. Συνεπώς, η ύπαρξή μας ορίζει ότι οι θεμελιώδεις φυσικές σταθερές έπρεπε να εμπίπτουν στις ζώνες τροχιάς του πλανήτη που είναι ευνοϊκές για τη ζωή.

Αλλά αυτή η εφαρμογή της ανθρωπικής αρχής, που εξηγεί την ύπαρξη της νοήμονος έμβιας ύλης με την ταυτολογία ότι υπάρχουμε έτσι όπως υπάρχουμε επειδή έτσι υπάρχουμε, δεν φαίνεται ικανοποιητική για πολλούς εξελικτικούς υλιστές, κι έτσι, προσφεύγοντας πάλι σε μια επαγωγική πιθανολόγηση, αναφέρονται στη θεωρία του «πολυσύμπαντος» (multiverse) ή «μεγασύμπαντος» (megaverse). Η θεωρία αυτή έχει να κάνει με την ιδέα μιας «φυσικής επιλογής» μεταξύ πολλών διαφορετικών περιπτώσεων της ύπαρξης ενός σύμπαντος, λόγω διαφοροποίησης των φυσικών νόμων και σταθερών, που τελικά καταλήγει στην ύπαρξη του συγκεκριμένου «δικού» μας σύμπαντος. Αλλά, αυτή η πιθανολόγηση δεν σταματάει εδώ, παρά αναφέρεται και στη θεωρία του φυσικού Lee Smolin που λέει ότι «θυγατρικά» σύμπαντα γεννιούνται από «μητρικά»  σύμπαντα, όχι σε μια καθολική Μεγάλη Σύνθλιψη αλλά πιο τοπικά, σε μαύρες τρύπες. Ο Smolin εδώ προσθέτει μια μορφή κληρονομικότητας: Η κληρονομικότητα αποτελεί ουσιώδες συστατικό της Δαρβινικής φυσικής επιλογής, κι έτσι ο Smolin θεωρεί ότι υπήρξε μια φυσική επιλογή συμπάντων στο πολυσύμπαν, η οποία ευνόησε άμεσα την εξέλιξη της ικανότητας γέννησης μαύρων τρυπών και έμμεσα την παραγωγή ζωής.

Με την εκτενή αναφορά του Dawkins στη θεωρία του πολυσύμπαντος, μέσα από το πρίσμα μιας εφαρμογής της Δαρβινικής εξελικτικής διαδικασίας, ο ίδιος καταλήγει στο συμπέρασμα ότι: «Ενδεχομένως το πολυσύμπαν φαίνεται εξωφρενικό ως προς το τεράστιο πλήθος συμπάντων. Εάν όμως το καθένα από αυτά τα σύμπαντα είναι απλό όσον αφορά τους θεμελιώδεις νόμους του, τότε δεν υποθέτουμε τίποτε εξαιρετικά απίθανο. Το ακριβώς αντίθετο πρέπει να λεχθεί για κάθε είδος διάνοιας».

Εδώ λοιπόν διαπιστώνουμε ότι, προκειμένου ο υλισμός να αποφύγει την οποιαδήποτε έκφανση νόησης στην όποια εξηγητική εκδοχή των διαδοχικών διαδικασιών της άβιας ύλης – που καταλήγουν στη γένεση των έμβιων όντων – καταφεύγει σε επιστημονικά αναπόδεικτες θεωρητικές ακροβασίες, που δημιουργούν αντιφάσεις όπως: Ο ίδιος έγκριτος επιστήμονας, ενώ απ’ τη μια παραδέχεται ότι, «η δαρβινική εξέλιξη προχωρεί απρόσκοπτα αφότου δημιουργήθηκε η ζωή… διότι η φυσική επιλογή δεν μπορεί να προχωρήσει χωρίς αυτή», απ’ την άλλη υποστηρίζει τη θεωρία που μιλάει για τη διαδικασία της φυσικής επιλογής μεταξύ πολλών συμπάντων, για να υπάρξει το συγκεκριμένο «δικό» μας σύμπαν.

Η αντίφαση είναι φανερή. Η εξέλιξη με την διαδικασία της φυσικής επιλογής δεν μπορεί να υπάρξει στην άβια ύλη. Αν λοιπόν η ζωή είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για την φυσική επιλογή, τότε το «δικό» μας σύμπαν αναδείχθηκε μ’ αυτή τη διαδικασία μεταξύ πολλών άλλων ζωντανών συμπάντων. Όμως, αυτή η συλλογιστική παραπέμπει άμεσα σ’ αυτό που ακριβώς θέλει ν’ αποφύγει, δηλαδή στην ύπαρξη ενός είδους διάνοιας. Διότι δεν υπάρχει έκφανση ζωής χωρίς νόηση, έστω κι αν τη δούμε σαν ένα μοναδικό μηχανιστικό παράγωγο της ύλης. Με βάση αυτή την αντίληψη, δηλαδή την ύπαρξη της νόησης ως ένα μηχανιστικό φαινόμενο της ύλης, οι απόλυτα συγκεκριμένες σταθερές του σύμπαντος είναι προϊόν της δαρβίνειας εξελικτικής διαδικασίας, όπως και εμείς οι ίδιοι. Αν μάλιστα πάρουμε υπόψη τη θεώρηση του υλισμού ότι η νόηση δεν είναι τίποτε άλλο πέρα από κάποιο είδος «ηλεκτρονικών προγραμμάτων», τότε δεν θα είναι καθόλου περίεργο να οδηγηθούμε στην ιδέα κάποιου φυσικού «υπερσυμπαντικού ηλεκτρονικού υπολογιστή»!

Γίνεται πλέον κάτι περισσότερο από φανερή η αντίφαση στην οποία καταλήγει ο τρόπος εφαρμογής της «ανθρωπικής αρχής», στην εξηγητική θεώρηση του Κοσμικού γίγνεσθαι, στα πλαίσια του υλισμού, από ένα σημαντικό «κομμάτι» της επιστημονικής κοινότητας. Κι αυτό, γιατί η οποιαδήποτε προσπάθεια αποσύνδεσης της νόησης από την αλληλουχία των διεργασιών του Σύμπαντος, οδηγεί στο αντίθετο αποτέλεσμα. Αν θεωρήσουμε σωστή την αντίληψη ενός σύμπαντος απόλυτα μηχανιστικού, που κινείται με τους προκαθορισμούς και την ακρίβεια μιας μηχανής, τότε, οδηγούμαστε στην αναζήτηση του κατασκευαστή της μηχανής, διότι οι εγγενείς κινήσεις μιας μηχανής προϋποθέτουν την εκδήλωση μιας προηγούμενης νοητικής διεργασίας. Αν πάλι θεωρήσουμε σωστό ότι το «δικό» μας σύμπαν είναι αποτέλεσμα της διαδικασίας της φυσικής επιλογής μεταξύ πολλών συμπάντων, τότε, καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως η λεγόμενη άβια ύλη έχει πολλά απ’ τα χαρακτηριστικά που, σύμφωνα με την βιολογία, προσδιορίζουν την έμβια ύλη, όπως: κίνηση, «ενστικτώδης διεργασία», «αναπαραγωγή», κληρονομικότητα, μεταλλαγμένες παραλλαγές κληρονομούμενων στοιχείων. Αλλά κι αυτή η εκδοχή οδηγεί στην προϋπόθεση της ύπαρξης μιας εγγενούς νοητικής λειτουργίας.

Συμπερασματικά λοιπόν μπορούμε να πούμε ότι όπως εφαρμόζεται από τον υλισμό η «ανθρωπική αρχή», μπορεί να ξεκινάει από μια ταυτολογία και να καταλήγει σ’ ένα Σύμπαν μηχανιστικό, που κινείται στα πλαίσια μιας τουλάχιστον περίεργης φυσικής επιλογής, χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι λογικοί συνειρμοί που προαναφέραμε.

Απ’ την άλλη, υπάρχουν κι αυτοί που, στα πλαίσια μιας εξήγησης των Κοσμολογικών δεδομένων, αρνούνται να δεχθούν την ανθρωπική αρχή και θεωρούν το Σύμπαν σαν πεδίο δράσης χαοτικών συστημάτων, που η εξέλιξή τους δεν εξαρτάται από ντετερμινιστικούς μηχανισμούς, αλλά από απροσδιόριστους και διαφορετικούς κάθε φορά συνδυασμούς γεγονότων και καταστάσεων. Οι απόψεις αυτές, που βασίζονται τόσο στις ανακαλύψεις των χαοτικών συστημάτων όσο και στη διάψευση της καθολικότητας της Νευτώνειας φυσικής, με τη διατύπωση των θεωριών της σχετικότητας και της κβαντομηχανικής, δεν θεωρούν την παρουσία του ανθρώπου ως σκοπό του Σύμπαντος, παρά σαν τη συμπτωματική υλοποίηση μιας απιθανότητας. Αλλά η έννοια του τυχαίου αμφισβητείται τόσο από πολλούς εξελικτικούς υλιστές όσο κι απ’ αυτούς που θεωρούν ότι στη βάση της έννοιας του χάους υποκρύπτεται η αδυναμία του ανθρώπου να καταγράψει και να κατανοήσει την εσωτερική αλληλουχία του Σύμπαντος. Μάλιστα, με βάση μια ερμηνεία ενός πιθανοκρατικού ενδεχομένου της κβαντομηχανικής, έχουμε την διατύπωση μιας ακραίας παραλλαγής της ανθρωπικής αρχής από τον J. Wheeller, που θεωρεί ότι το Σύμπαν είχε ανάγκη να δημιουργήσει τον άνθρωπο για να υπάρξει το ίδιο! Η άποψη αυτή στηρίχθηκε σε μια θεώρηση της κβαντομηχανικής που λέει ότι: ένα γεγονός στον μικρόκοσμο υπάρχει μόνο αν παρατηρηθεί.

Αυτό που διαπιστώνουμε τελικά είναι ότι: η οποιαδήποτε κοσμολογική ερμηνεία, που λαμβάνει υπόψη την ανθρωπική αρχή, οδηγεί στο συμπέρασμα της ύπαρξης μιας ακατανόητης δυναμικής ενέργειας, που βρίσκεται πίσω από συγκεκριμένες συμπαντικές διεργασίες και που προσιδιάζει σε ότι ο άνθρωπος αποκαλεί «Νόηση».

πηγή: Aντίφωνο

Advertisements




Πίστη και γνώση

12 01 2013

Βασίλειος Στογιάννος

Το ερώτημα για τη σχέση πίστεως και γνώσεως είναι πολύ παλιό. Από τα πρώτα κιόλας βήματά της η Εκκλησία το αντιμετώπισε σ’ αυτή ή σ’ εκείνη τη μορφή του. Και ήταν πολύ φυσικό να αναρωτιούνται οι άνθρωποι ποιά σχέση είχε η αποκάλυψη του Θεού, που αποκτούσαν με την πίστη, με τη γνώση τους για τον κόσμο και τον άνθρωπο που είχαν πριν προσχωρήσουν στο λαό του Θεού. Ήταν και η πίστη κατά κάποιο τρόπο μια νέα γνώση για το Θεό και τον άνθρωπο. Ποιά σχέση είχε με όσα γνώριζαν μέχρι τότε; Τί το καινούριο έδινε στον πιστό και μέχρι ποιά σημείο υποκαθιστούσε, αχρήστευε ή συμπλήρωνε την ανθρώπινη γνώση; Η αποκάλυψη απαιτούσε περαιτέρω πρόοδο των ανθρωπίνων προσπαθειών για γνώση ή μήπως συνδεόταν με μια παραίτηση από κάθε παραπέρα ενασχόληση με την έρευνα;

Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά δεν ήταν μονοσήμαντη ούτε πάντα ή ίδια. Η ζωή της Εκκλησίας παρουσιάζει στο σημείο αυτό όλες τις δυνατές απαντήσεις, ανάλογες με τις πολιτιστικές προϋποθέσεις και το βαθμό αφομοιώσεως του Ευαγγελίου από τους νέους πιστούς. Προσωπικές εμπειρίες, πολιτιστικό κλίμα και παιδεία έπαιξαν το ρόλο τους στη διαμόρφωση μιας απαντήσεως και στην πρακτική της στην καθημερινή ζωή των πιοτών.

Έτσι στη Κόρινθο, λίγο μετά την ίδρυση της Εκκλησίας, ο Απ. Παύλος αντιμετωπίζει στην Α’ επιστολή του προς την τοπική εκκλησία μια ομάδα χριστιανών που έδειχνε ολοφάνερη προτίμηση προς τη γνώση. Γι’ αυτούς η πίστη ήταν μια προβαθμίδα, που έπρεπε να ξεπεράσει ο άνθρωπος, για να φτάσει τελικά στη γνώση των μυστηρίων της πνευματικής ζωής­ και να γίνει έτσι τέλειος, πνευματικός. Την άποψη αυτή εκπροσωπούσαν και πρακτικά οι «γνωστικοί» της Κορίνθου, θεωρώντας τον εαυτό τους σπουδαίο και ξεχωριστό και υποτιμώντας τους άλλους, αυτούς που περιορίζονταν στην πίστη για να πετύχουν τη σωτηρία. Ο Απ. Παύλος φυσικά δεν μπορούσε να δεχτεί κάτι τέτοιο, γιατί και θεωρητικά ήταν εσφαλμένο και πρακτικά δημιουργούσε απαράδεκτους διαχωρισμούς στους κόλπους της κοινότητας, θυμίζει κατ’ επανάληψη στους Κορινθίους, πως «η γνώσις φυσιοί, η αγάπη οικοδομεί». Είναι χαρακτηριστικό, πως δεν αντιπαραθέτει στο φούσκωμα, στην αλαζονεία των «γνωστικών» την πίστη, αλλά τήν καθημερινή έκφραση της, την αγάπη, θέλει έτσι να δείξει πως δεν πρόκειται για  ένα θεωρητικό πρόβλημα, αλλά για μια επικίνδυνη πρακτική που μεταβάλλει την ίδια τη καρδιά του χριστιανισμού.

Οι απόψεις του Παύλου όμως δεν εμπόδισαν τον Β΄ και Γ΄ αιώνα πλήθος ανθρώπων να βαδίσει τον ίδιο σφαλερό δρόμο, με μεγαλύτερη μάλιστα επιμονή και φυσικά μεγαλύτερο ξεστράτισμα από την ευαγγελική οδό. Η αίρεση των γνωστικών πήρε το όνομά της από την εκτίμηση προς τη γνώση σαν οδό σωτηρίας, συνδυασμένη βέβαια με μια ολοκληρωτική μεταμόρφωση του χριστιανικού Ευαγγελίου. Η αποδοχή της γνώσεως ως της μόνης βαθμίδας πνευματικής τελειότητας, γρήγορα δημιούργησε κάστες μέσα στους κόλπους των γνωστικών. Έτσι άλλαξε ουσιαστικά ο χαρακτήρας του χριστιανισμού και οι γνωστικοί βρέθηκαν αυτόματα έξω από την Εκκλησία, αφού πηγή της διδασκαλίας τους είχαν τα δικά τους ανθρώπινα κατασκευάσματα και όχι την αποκάλυψη του Θεού εν Χριστώ. Η γνώση είχε καταπιεί τελείως την πίστη…

Τον ίδιο σφαλερό δρόμο ακολούθησαν και οι αιρετικοί της αρχαίας Εκκλησίας, ο Άρειος, ο Μακεδόνιος και οι υπόλοιποι. Δέχτηκαν βέβαια την αποκάλυψη του Θεού ως βάση της πίστεως, θέλησαν όμως να ερμηνεύσουν τη Γραφή με τα κριτήρια της φιλοσοφικής γνώσεως, όπως τα καταλάβαιναν αυτοί, αδιαφορώντας για την πίστη της Εκκλησίας όπως είχε διαμορφωθεί στο πέρασμα των αιώνων μέσα στην Παράδοσή της.
Και έτσι έκαμαν την υποκειμενική γνώση τους κριτήριο για την αλήθεια της πίστεως. Έβαλαν στη θέση του Ευαγγελίου τον ορθό λόγο μιας φιλοσοφικής σχολής, με αποτέλεσμα να φύγουν από την ορθή οδό.
Φυσικά δεν έλειψαν και οι διαμετρικά αντίθετες απόψεις. Άνθρωποι άγευστοι από φιλοσοφική παιδεία, με το ζήλο του νεοφώτιστου έσπευσαν να υποστηρίξουν μια ριζική λύση. Αρνήθηκαν κάθε σχέση ανάμεσα στην αποκάλυψη που εκφράζεται με την πίστη και στη γνώση που παρέχει στον άνθρωπο η εμπειρία και η λογική του. Απέρριψαν βιαστικά κάθε σχέση της πίστεως με τη φιλοσοφία, που άλλωστε ελάχιστα γνώριζαν. Έφτασαν έτσι σε σχήματα, που αν επικρατούσαν θα απομόνωναν τον χριστιανισμό από την ίδια τη ζωή. Γιατί πίστη ξεκομμένη από τις πνευματικές αναζητήσεις του ανθρώπου, δεν μπορεί να έχει πρόσβαση στις ανθρώπινες καρδιές και προπαντός απήχηση στους ηγέτες, σ’ αυτούς που στέκονται σαν παράδειγμα για τον κοινό άνθρωπο.

Η Εκκλησία όμως δεν παρασύρθηκε στο αδιέξοδο της φανατικής αρνήσεως, όπως δεν είχε αποδεχτεί ούτε τη μεταβολή της γνώσεως σε κριτήριο της ορθότητας της πίστεως. Και δεν απομακρύνθηκε από τη σωστή οδό, γιατί οι Πατέρες ήταν άγιοι και φωτισμένοι άνθρωποι, με μεγάλη παιδεία και γνήσιο ορθόδοξο αισθητήριο. Σπουδασμένοι στα καλύτερα σχολεία της εποχής, κάτοχοι της φιλοσοφίας όσο και της αγίας Γραφής, με γνώμονα την οικοδομή της Εκκλησίας στις ενέργειές τους, με κριτήριο την αποκάλυψη του Θεού στα μεγάλα θέματα και με στόχο την εξάπλωση του Ευαγγελίου, χρησιμοποίησαν τη γνώση για να περιχαρακώσουν την πίστη από τους αιρετικούς και την πίστη για να δώσουν σωστό προσανατολισμό στην ανθρώπινη γνώση. Ο άγιος Αθανάσιος, ο Γρηγόριος ο θεολόγος, ο Μ. Βασίλειος, ο Γρηγόριος Νύσσης, ήταν όλοι τους βαθειά μορφωμένοι άνθρωποι, κάτοχοι όχι μόνο της θεϊκής, αλλά και της ανθρώπινης σοφίας .Γι’ αυτό βρήκαν τη χρυσή τομή στο πρόβλημα: χρησιμοποίησαν τη γνώση για να υπερασπιστούν τη σωστή πίστη, για να τη συστηματοποιήσουν, για να την κάνουν προσιτή στον πνευματικό κόσμο της εποχής τους. Κι από την άλλη, με τη βαθειά πίστη τους μπόρεσαν να εντάξουν τη γνώση στην υπηρεσία της αγάπης, δείχνοντας έτσι το δρόμο σ’ όλους τους μεταγενέστερους χριστιανούς.

Δεν ακολουθήθηκε όμως πάντα η γραμμή των Πατέρων στην πορεία της Εκκλησίας. Στη Δύση κυρίως, που οι επιδρομές των βαρβάρων και η ιστορική πορεία στη συνέχεια διέκοψαν την ομαλή συνέχιση της πνευματικής προόδου, η καλλιέργεια των γραμμάτων ατόνησε και ο κόσμος πέρασε σε μια ταύτιση του παρελθόντος με το χριστιανικό θεολογικό σύστημα. Έτσι, όταν με την αναγέννηση πέρασε η Δύση σε μια νέα άνοδο της φιλοσοφίας και της επιστήμης, οι εκκλησιαστικοί ηγέτες δεν παρακολούθησαν την πρόοδο για πολλά χρόνια. Ξεκομμένοι οι ίδιοι από τα νέα πνευματικά ρεύματα και άμοιροι της νέας παιδείας, δεν μπόρεσαν να αφομοιώσουν τη νέα γνώση. Κι άρχισαν να την πολεμούν, στηριζόμενοι βασικά σε μια γνώση κληρονομημένη από το παρελθόν, που στα μάτια τους όμως είχε ταυτιστεί με την παράδοση της Εκκλησίας. Έτσι αυτόματα υποχρέωσαν τους άμοιρους θεολογικής παιδείας σοφούς της εποχής να πάρουν εχθρική στάση απέναντι στην Εκκλησία, αφού την έβλεπαν σαν τροχοπέδη της γνώσεως του άνθρωπου. Σ’ αυτή την άτυχη ιστορική αντίθεση βρίσκεται η ρίζα του κακού, που αν δεν σταματήσει, μπορεί να οδηγήσει στο μαράζωμα του δυτικού πολιτισμού, αφού του κόβει τις μεταφυσικές του ρίζες, το ίδιο το θεμέλιο της πνευματικής υποστάσεώς του.

Παρότι στην Ανατολή ποτέ η Εκκλησία δεν έφτασε σε τέτοιες ακρότητες, η ιστορική εξέλιξη του δικού μας χώρου, η τάση να μεταφέρονται άκριτα στο τόπο μας όλα όσα συμβαίνουν στη Δύση και η τελική σύνδεση των ακραίων θέσεων με κοινωνικοπολιτικές θεωρίες δημιούργησαν και σ’ εμάς ένα πρόβλημα ανύπαρκτο για όποιον γνωρίζει τη παράδοσή μας. Έτσι εξακολουθούν και σήμερα να εμφανίζονται άνθρωποι που υποστηρίζουν πως η πίστη είναι ασυμβίβαστη με τη γνώση, πως η γνώση θα καταστήσει τελικά άχρηστη την πίστη και άλλα ηχηρά παρόμοια. Πρόκειται για τον απόηχο μιας υπεραισιόδοξης εκδοχής ενός επιστημονισμού, που δεν υποστηρίζεται πια πουθενά σ’ αύτη την αφελή, απλοϊκή του μορφή. Γιατί σήμερα ξέρουμε όλο και περισσότερο τα όρια της δυνατότητάς μας για γνώση. Και πάνω απ’ όλα γνωρίζουμε πως τα μεγάλα ερωτήματα για τη ζωή δεν είναι δεμένα με την απάντησή μας στα επιμέρους επιστημονικά ερωτήματα. Ακόμη αρχίζουν να αναγνωρίζουν οι επιστήμονες τη θετική συμβολή της πίστεως στην εξήγηση του κόσμου, αφού η χριστιανική πίστη, πρώτη αυτή, έβγαλε μέσα από τον άνθρωπο όλες τις προλήψεις και δεισιδαιμονίες που ήταν ανασχετικός παράγοντας για την έρευνα του κόσμου, Και πάνω από όλα: η γνώση μπορεί να φτάσει μέχρις ένα σημείο, Από κει και πέρα αρχίζει μια νέα δουλειά, η δημιουργία μιας συνολικής εικόνας για τον κόσμο, τον άνθρωπο και την πορεία του. Η απάντηση σ’ αυτά τα ερωτήματα δεν είναι πια γνώση, αλλά έκφραση πίστεως ή απιστίας. Η επένδυση μιας κοσμοθεωρίας με ψευτοεπιστημονικά επιχειρήματα δεν μπορεί να ξεγελάσει πια κανένα σήμερα. Γιατί είναι διαφανής ο ψευτοθρησκευτικός χαρακτήρας της, όσο και αν επικαλείται μεγάλα ονόματα. Η άρνηση της χριστιανικής πίστεως στο όνομα κάποιας γνώσεως είναι μια χονδροειδής άπατη, που δεν ξεγελά πια. Θα ήταν πιό έντιμο να αρνηθεί κανείς την πίστη στο όνομα της νέας πίστεώς του. Έτσι τουλάχιστο δεν θα κινδύνευε να χαρακτηριστεί ως ανειλικρινής…

Το σημείο όμως που φαίνεται πως η γνώση έχει τα όριά της και που αφήνει μόνη τη πίστη να συντροφεύσει τον άνθρωπο, είναι η αξιολόγηση των πράξεών του και η λήψη αποφάσεων που καθορίζουν τη σχέση του με τους συνανθρώπους. Εδώ φαίνεται πως η πορεία από τη γνώση στη πρακτική αξιολόγησή της και στην εφαρμογή της δεν εξαρτάται από μια άλλη γνώση, αλλά από μια βασική πίστη που έχει ο άνθρωπος διαμορφώσει από πριν και ανεξάρτητα από τη γνώση του. Η χρησιμοποίηση των αποκαλύψεων για πολεμικούς σκοπούς λ.χ. όπως και η ίδια η απόφαση για τον πόλεμο, αποτελούν ενέργειες της ηθικής βουλήσεως του ανθρώπου που ανάγονται σε έσχατη ανάλυση στη πίστη του για την αξία της ανθρώπινης ζωής και το σκοπό του ανθρώπου πάνω στη γη. Το ίδιο και στις διαπροσωπικές σχέσεις, η αντιμετώπιση του άλλου ως αδελφού ή ως εχθρού, ως μέσου για την ικανοποίηση του Εγώ μας ή ως αδελφού «δι’ ον Χριστός απέθανε», απηχεί τη βασική, πρωταρχική πίστη του ανθρώπου, που δεν μπορεί να υποκατασταθεί από κανενός είδους γνώση. Όπου μπαίνει στη μέση η ηθική απόφαση μετά από αξιολόγηση των πραγμάτων – κι αυτό συμβαίνει σ’ όλες τις μεγάλες στιγμές, ατομικές ή συλλογικές -αποφασίζει η πίστη του ανθρώπου, ενώ η γνώση του παρέχει μόνο τα μέσα για την υλοποίηση των αποφάσεών του.

Το συμπέρασμα μας είναι πολύ απλό και ξεκάθαρο: η γνώση δίνει στον άνθρωπο τα μέσα για τον εξανθρωπισμό της ζωής του, τις δυνατότητες να βρεθεί πιο κοντά στο συνάνθρωπο. Την απόφαση όμως για τη σωστή χρησιμοποίηση της γνώσεως την παίρνει κανείς με βάση τη πίστη του, τη βασική θεώρηση και αξιολόγηση της δικής του ζωής και της ζωής των άλλων. Η πίστη δεν υποκαθιστά τη γνώση στην εξήγηση του κόσμου, ούτε θέλει κάτι παρόμοιο. Δίνει όμως η πίστη πάντα το θεμέλιο για μια πραγματικά ανθρώπινη ζωή και συνύπαρξη των ανθρώπων στο κόσμο. Και στο σημείο αυτό είναι αναντικατάστατη, όπως είναι οι ρίζες του δέντρου…

 

(Βασ.Π.Στογιάννου, «Η Εκκλησία στην ιστορία και στο παρόν»)

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%AE%CE%BC%CE%B7-%CE%98%CF%81%CE%B7%CF%83%CE%BA%CE%B5%CE%AF%CE%B1/%CE%A0%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B8%CE%AD%CE%BC%CE%B1%CF%84%CE%B1-%CE%92%CE%B9%CE%B2%CE%BB%CE%AF%CF%89%CE%BD/3854-%CE%A0%CE%AF%CF%83%CF%84%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B3%CE%BD%CF%8E%CF%83%CE%B7.html





Η Εκκλησία απέναντι στην επιστήμη

30 10 2012

Πέτρου Βασιλειάδη

Η σχέση θρησκείας-επιστήμης, και η διαλεκτική αντιπαράθεση λόγου και υπερβατικού μυστηρίου, δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά δίχως μια σαφή οριοθέτηση της μεγάλης νεωτερικής επανάστασης, αλλά και της συνακόλουθης μετα-νεωτερικής της εξέλιξης. Άλλωστε, κατά την περίοδο που ακολούθησε τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό, η επιστήμη – η βασισμένη στον ορθό λόγο και την εμπειρική/πειραματική προσέγγιση της αλήθειας –  ήταν αυτή που αντικατέστησε την θρησκεία, τόσο ως προς την αναζήτηση της αλήθειας, όσο και ως προς την κατανόηση και ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και όπως συμβαίνει σε κάθε «αλλαγή παραδείγματος», έτσι και μετά τον Διαφωτισμό οι σχέσεις θρησκείας-επιστήμης πέρασαν με βίαιο τρόπο από σχέσεις αλληλοπεριχώρησης και διαλόγου σε σχέσεις πολεμικής, με συνακόλουθη ένθεν και ένθεν την έντονα συγκρουσιακή αντιπαράθεση.

Θα περιοριστώ στα δυο αυτά προβλήματα που προανέφερα.

α) Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης, με σημείο αιχμής την δημόσια γνώση (public knowledge), η οποία κατά τεκμήριο προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.

Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν την μοναδική και αποκλειστική βέβαιη – άρα και κατά κάποιο τρόπο «επιστημονική» – δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Η βιβλική διήγηση της δημιουργίας κατά την εξαήμερο ήταν ακριβώς μια τέτοια βέβαιη δημόσια γνώση. Mε την εμφάνιση του Διαφωτισμού η επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά την αναζήτηση της αλήθειας. Αναφορικά, επομένως, προς την βέβαιη δημόσια γνώση οι ιερές ιστορίες εξέπεσαν στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.

Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του νεωτερικότητας ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο επιστημονικός/κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή. 

Η μετανεωτερικότητα (postmodernity) δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή, ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική – αν και όχι στο ίδιο βαθμό – με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια όχι επακριβή και αδιαμφισβήτητη ερμηνεία του κόσμου, όπως και εκείνη της προνεωτερικής εποχής.

Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετα-νεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των θεμελιωδών επιτευγμάτων της επιστήμης και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η κυριαρχία τις τελευταίες κυρίως δεκαετίες ενός αποστεωμένου ορθολογισμού μερικές  φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες δυο αιώνες πριν κυρίως από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί.

Θα αναφέρω δυο μόνο παραδείγματα: Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο ενός χριστιανού, του Ηarvey Cox, The Secular City (1). στο οποίο διαπίστωνε την πλήρη εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και την σταδιακή κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας(2). Όλοι σχεδόν τότε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος  αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση(3). Στο τέλος του 20ου αι. ίδιος ο Cox παραδέχτηκε τη ριζική αλλαγή που άρχισε να επέρχεται, ομολογώντας την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική(4).

Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η πρόσφατη δημόσια ομολογία του Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew – ο οποίος σημειωτέον συνέδεσε το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων – ότι «η έρευνα του DNA αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της ιδέας του ‘Θεού’»(5).

β) Και έρχομαι στην ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Στην νεωτερική, αλλά κατά μία έννοια και στην μετανεωτερική, εποχή  η ιστορία της ανθρωπότητας κατανοείται ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία – υποχωρούν (κατά Έγελον και σύμπασα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος(6) διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς έγινε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι  μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις, και ότι οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Γι’ αυτό και ο Frazer χαρακτήριζε τις θρησκείες αλλά και τις διάφορες θρησκευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.

Με τον Ludwig Wittgenstein(7) έπαψε πλέον να ισχύει – τουλάχιστον καθολικά – στην επιστημονική κοινότητα (ή κλονίστηκε σημαντικά) (8) η αντίληψη, ότι «οι θρησκευτικές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», αλλά προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει (επιστημονικά δηλαδή), αλλά για να εκφράσει κάτι το μοναδικό, ειδικά για τον χριστιανισμό την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού, μιας άλλης δηλαδή εσχατολογικής, ιστορικής αλλά και μετα-ιστορικής, πραγματικότητας.

Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης για την σπουδαιότητα του θρησκευτικού παράγοντα, είχε το αντίστοιχό της και εντός του θεολογικού κόσμου αναφορικά με τη σπουδαιότητα και την αξία της επιστήμης. Ο προβληματισμός για την σχέση θρησκείας/εκκλησίας και επιστήμης, και συγκεκριμένα η ορθολογική κατάθεση της χριστιανικής μαρτυρίας, υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και κατά την περίοδο του λεγόμενου χρυσού αιώνα της εκκλησίας (γύρω δηλαδή στον 4ο μ.Χ. αι.), όπως επίσης και κατά την μετά το μεγάλο Σχίσμα περίοδο (11ος μ.Χ. αι. και εξής).

Επιμένοντας λίγο περισσότερο στον χρυσό αιώνα της Εκκλησίας, είναι πολύ διαφωτιστικό να θυμηθούμε ότι ο Μ. Βασίλειος υιοθέτησε μια συμπληρωματική και όχι συγκρουσιακή θεώρηση των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης(9) Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή έμφαση στην λογική, διάβαζε επιστημονική, έκφραση της «υπέρ λόγον» εν Χριστώ αλήθειας. Προσπάθησαν δηλ. να ερμηνεύσουν με πειστικό και αντικειμενικό τρόπο, αλλά και με την δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον Kατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσ¬σουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν»(10). Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέ¬πων»(11). Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις»(12).

Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς αναφορά στα ιστορικά δεδομέ¬να, η Εκκλησία είναι αδύνατο να αντιμετωπίσει τις κατά καιρούς ιστορικές προκλήσεις. Αυτήν ακριβώς την περίοδο συντάσσει και ο Μ. Βασίλειος την πραγματεία του «Εις την Εξαήμερον», που στην ουσία αποτελεί απόπειρα επιστημονικής ερμηνείας της δημιουργίας, αναλύοντας απομυθοποιητικά τις απλουστευτικές ανθρωπομορφικές εκφράσεις των πρώτων κεφ. της Γενέσεως, που και εκείνη για τα δεδομένα της πρώιμης εκείνης εποχής αποτελούσε κάτι σαν «επιστημονική» ανταπόκριση των ιουδαίων νομικών/θεολόγων στα αγωνιώδη υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου και την έλλογη προδιάθεσή του να γνωρίσει από πού έρχεται και που πηγαίνει.

Αλλά και πολύ αργότερα, την περίοδο του σχολαστικισμού, η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία με βάση την λογική αντέδρασε σε μια θεολογία που  τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση – αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν – σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική (στον αντίποδα δηλ. της επιστήμης) κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων. Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύ¬ματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.(13)).

Στον σύγχρονο διάλογο εκκλησίας-νεωτερικότητας, αλλά και την συνάντηση της αποκλειστικά εγκοσμιοκρατικής και ιστορικής επιστήμης με την υπερβατική μετα-ιστορική θρησκευτική πραγματικότητα, η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, ουσιαστικά δηλ. επιχειρώντας να υπερβεί το παλαιό δίπολο «(προνεωτερική) θρησκεία-(νεωτερική & μετανεωτερική) επιστήμη. Ο διακεκριμένος Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλιστικής θεολογίας, όπως επίσης και της κλασσικής θεολογίας της δημιουργίας (της βασισμένης δηλαδή στην αντι-επιστημονική κατά γράμμα ερμηνεία της εξαημέρου, που στις αρχές του περασμένου αιώνα τόσο βίαια συγκρούστηκε με την θεωρία της εξελίξεως, εξαιτίας κυρίως των ακραίων παραδοσιακών ευαγγελικαλι-στών)(14).

Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής επαναπροσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα τόσο του χριστιανικού μυστηρίου, όσο και της σχέσης της επιστήμης με αυτό, και γενικά με την θρησκεία. Και αυτό ουσιαστικά επιχείρησε η νέα δυναμική κατανόηση της χριστιανικής μαρτυρίας. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε την Ορθόδοξη συμβολή στην κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας, την πρόοδο δηλαδή που συντελέστηκε τα τελευταία χρόνια στον χώρο της νεώτερης θεολογίας της ιεραποστολής.

Σημειώνω πολύ σύντομα, σχεδόν τηλεγραφικά, τους κύριους σταθμούς αυτής της ριζικής αλλαγής. Πρώτα-πρώτα η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού(15). Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας(16). Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο πρόβλημα των σχέσεων εκκλησίας-επιστήμης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.

Αποτέλεσμα αυτής της αλλαγής ήταν και η μετάβαση από την ιεραποστολή ως υπόθεση μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), στην αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της (missio ecclesiae).  Πιο σημαντική, όμως, είναι η αναγνώριση πλέον ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),(17) αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).

Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό(18).  Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου – η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος», την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος(19). «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του»(20).

Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Συγκρίνατε σας παρακαλώ, στο σημείο αυτό αυτή την ταύτιση με παραδοσιακή διδασκαλία περί θεώσεως. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., δεν επικεντρώνεται δηλαδή στον ιδεολογικό τομέα – που στην κοσμική σφαίρα διατυπώνεται δια της επιστήμης – αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα»(21).

Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου/20ου αι., αλλά και την συγκρουσιακή τακτική προς την επιστήμη, και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας(22). Σε διαχριστιανικό επίπεδο αυτό πρακτικά σήμαινε αποδοχή της (επιστημονικής) κοινωνικής ανάλυσης και εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της απελευθέρωσης, καταπολέμηση του ρατσισμού, ανύψωση της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων και ιδεολογιών(23). Θεολογικά, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών, αλλά και οι εκτός της πίστεως – ή και ενάντια σ’ αυτήν, ακόμη και οι «δια μόνης της επιστήμης» αναζητητές της αληθείας – δεν είναι αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά εταίροι στον διάλογο, με στόχο συνεργικά την εδραίωση, έστω και προληπτικά, της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο(24). Θεολογικό εργαλείο αυτής της νέας θεώρησης ήταν η θεολογία του Αγίου Πνεύματος, και ειδικότερα η «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος», η δυναμική δηλ. επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας(25).

Η επανανακάλυψη της σπουδαιότητας της πνευματολογίας αποτελεί τον τελευταίο σταθμό από πλευράς του χριστιανικού θρησκευτικού συστήματος, και ιδιαίτερα του Ορθοδόξου, στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, από την Βιβλική Εξαήμερο της Πεντατεύχου, στην δυναμική ερμηνεία της από τον Μ. Βασίλειο στο έργο του «Εις την Εξαήμερον», και από κει στην «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι πρωτογενής συντελεστής και των δυο κορυφαίων σταθμών είναι ο Μ. Βασίλειος. Ο Ορθόδοξος μητροπολίτης του Όρους του Λιβάνου Georges Khodr, όμως, σε διαχριστιανικό επίπεδο ήταν εκείνος που κατά την δεκαετία του ‘70 ανέτρεξε στην Βασίλεια πνευματολογία. Υποστήριξε με πάθος την αναγκαιότητα του διαθρησκειακού διαλόγου, κάτι που η παλαιότερη κλασική ιεραποστολή απέφευγε όπως ο διάβολος το λιβάνι, με βάση την «οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Υπογράμμισε πως μια χριστοκεντρική θεολογία διαχωρίζει το Χριστό από το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Πέρα από την υποστατική αυτονομία του Πνεύματος, υπογράμμισε ότι η έλευση του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο δεν είναι υποδεέστερη από αυτή του Υιού, αλλά ούτε και μια απλή λειτουργία του Λόγου. Ανάμεσα στην «οικονομία του Υιού» και την «οικονομία του Πνεύματος υπάρχει μια αμοιβαιότητα. Από τη στιγμή που το Πνεύμα «όπου θέλει πνει» (Ιω. 3,8) δεν μπορούμε να αποκλείσουμε, υποστήριζε, τις μη-χριστιανικές θρησκείες ως σημεία στα οποία επενεργεί το Άγιο Πνεύμα. Ο Khodr θεωρούσε πως το κύριο ιεραποστολικό μας έργο είναι «να ακολουθήσουμε τα ίχνη του Χριστού όπως αυτά γίνονται αισθητά στις σκιές των άλλων θρησκειών»(26). Κατ’ επέκταση, όμως, δεν μπορούμε να αποκλείσουμε την επενέργεια του Αγίου Πνεύματος και στην χαρακτηριζόμενη «ανθρωποκεντρική» επιστήμη.

Η αγιοπνευματική διάσταση και η συνακόλουθη εσχατολογική κατανόηση της αποστολής της εκκλησίας εγκαινιάζει μια νέα περίοδο στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, που προβάλλει μια νέα δημιουργία, την ανανεωμένη ιστορία όλων των ζώντων οργανισμών, που αποδέχεται συνεργικά την αξία της επιστήμης, που απαιτεί από την εκκλησία να πρωτοστατεί στην διάσωση του περιβάλλοντος και την διατήρηση της ακεραιότητας της «καλής λίαν» της δημιουργίας, που προβάλλει την έννοια της ετερότητας και της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, και της ζεστασιάς της οικογένειας, Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34) (27).  Δυστυχώς αυτή η τεράστια πρόοδος στη θεολογία της ιεραποστολής, αυτή η τρομακτική υπέρβαση της αρνητικής εικόνας που προσέλαβε η χριστιανική ιεραποστολή κατά το παρελθόν, αποτέλεσμα της ιμπεριαλιστικής τακτικής και αντι-νεωτερικής θεοκρατικής παγκοσμιότητας, και κυρίως της τραγικής αντιδιαστολής θρησκείας-επιστήμης, δεν μεταλαμπαδεύτηκε ακόμη στον χώρο της ανατολικής Ορθοδοξίας. Κι’ αυτό, παρά την ουσιαστική συμβολή της θεολογίας της σ’ αυτή την υπέρβαση.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Macmillan, New York 1965.
(2) Άλλοι, βέβαια, διέβλεπαν σ’ αυτή την εξέλιξη ανθρωπιστικά και απελευθερωτικά στοιχεία (πρβλ. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View, New York 1966. Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967. Thomas New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy, κ.ά.), και άλλοι χαρακτήριζαν το φαινόμενο της αυξανόμενης εκκοσμίκευσης της κοινωνίας ως εφιαλτικό και αποκαλυπτικό (πρβλ. Darrell Luckmann-Peter Berger, The Social Construction of Reality-A Treatise in the Sociology of Knowledge, Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia? Albany 1993).
(3) Πρβλ. Danny Jorgensen, “Religion and Modernization: Secularization or Sacralization,” Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, 19-30, σελ. 19.
(4) Η. Cox, “Religion and Politics after The Secular City,” J. Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 1-10. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημάνουμε, ότι ο Cox από τις αρχές της δεκαετίας του ’90 είχε διαγνώσει ότι αυτή η απροσδόκητη παλινόρθωση της θρησκείας δεν αποτελεί μονοσήμαντα θετική εξέλιξη, αλλά ενέχει και σοβαρούς κινδύνους, αναφερόμενος στη διαφαινόμενη εξάπλωση του θρησκευτικού φονταμενταλισμού. Ο Cox, βέβαια, τοποθετούσε γεωγραφικά τα φονταμενταλιστικά φαινόμενα ανατολικά της Μέσης Ανατολής (Παλαιστίνη, Ιράν των Αγιατολάχ, Μετρό της Ιαπωνίας, Αραβικό και Ισλαμικό τόξο κλπ.), αναφερόταν όμως παράλληλα και στην ανάπτυξη εντός των Η.Π.Α. πλήθους παραθρησκευτικών οργανώσεων/σεχτών. Δεν θα πρέπει, βέβαια, να παραθεωρούμε και το γεγονός ότι τέτοια φαινόμενα ευδοκιμούν και στον Ορθόδοξο χώρο.
(5) Στην εφημερίδα Chicago Sun Times (10/12/04). Βέβαια ο Flew υποστηρίζει ότι ο Θεός του είναι «more of a deistic version than traditional theism, an intelligence or first cause rather than a personal God».  Επηρεασμένος από την πολεμική ορολογία των ημερών ο Flew διακηρύσσει, ότι ο θεός στον οποίο αναφέρεται είναι «πολύ διαφορετικός από το θεό των χριστιανών, και φυσικά εντελώς αντίθετος από το θεό του Ισλάμ, θεούς δηλαδή που παρουσιάζονται ως παντοδύναμοι δεσπότες της Ανατολής, κάτι σαν κοσμικοί Saddam Hussein».  Ο Θεός του Flew συνδέεται με τη λογικότητα,  το σκοπό και το σχεδιασμό του κόσμου,  αλλά  είναι «utterly uninvolved in the lives of human beings».
(6) Το μνημειώδες έργο του James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion πρωτοδημοσιεύτηκε το 1922 (New York: MacMillan) και μεταφράστηκε στα ελληνικά στη συντομευμένη του έκδοση από τις εκδόσεις «Εκάτη» το 2000.
(7) Ludwig Wittgenstein, “Remarks on Frazer’s Golden Bough,” Philosophical Occasions, Cambridge: Hackett Publishing Co 1992 (έκδοση των James Klagge και Alfred Nordmann), σελ. 115-155, και σε αυτόνομη μορφή με τίτλο Remarks on Frazer’s Golden Bough, Doncaster: Brynmill Press 1979.
(8) Στις απόψεις του Frazer σε σύγκριση με εκείνες του Wittgenstein ενδιαφέρουσα είναι η πρόσφατη αντιπαράθεση των Brian R. Clark, (“Wittgenstein and Magic,” στο R.L.Arrington-M.Addis (εκδ.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London & New York: Routledge 2001, σελ. 12εξ) και D. Z. Phillips (“Wittgenstein, Wittgensteinianism, and Magic: A Philosophical Tragedy?” Religious Studies 39, 2003, σελ. 185-201). Βλ. επίσης και την απάντηση του Clark (“Response to Phillips,” Religious Studies 39, 2003, σελ. 203-209).
(9) Βλ. περισσότερα στο έργο μου, «Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι, Παρατηρητής ΕΚΟ 4, Θεσσαλονίκη 1992
(10) Αθανασίου Αλεξανδρείας, Κατά Ελλήνων, κεφ 1, PG 25,4.
(11) Ισιδώρου Πηλουσιώτου, Επιστολών βιβλία πέντε εις την έρμηνείαν της θειας Γραφής, PG 78, 197.
(12) Ι. Χρυσοστόμου, Περί νηστείας, Ομιλία VI 4, PG 49, 319.
(13) Βλ. Π. Βασιλειάδη, «Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι,  σελ. 33εξ και 91εξ.
(14) Μ.Ε. Brikman, “Creation and Sacrament”, Exchange 19 (1990) σελ. 208-216, με αφορμή την Ορθόδοξη θεολογική συμβολή στον θεολογικό προβληματισμό από τη Γ.Σ. του ΠΣΕ στο Vancouver (1983) και μετά.
(15) K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση; EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 102.
(16) Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του ΠΣΕ. W.A.Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 88εξ.
(17) Βλ. Η. Βουλγαράκη, Ιεραποστολή. Δρόμοι και δομές, Αρμός, Αθήνα 1989, σελ. 33-36. επίσης του ίδιου, «Ιεραποστολή», ΘΗΕ τόμ. VI, στ.763εξ.
(18) Βλ. το έργο του Stanley Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships, WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη, δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ’ αυτήν.
(19) M. Bασιλείου, Περί  του  Αγίου  Πνεύματος,  PG 32 στ. 188εξ
(20) Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. Bλ. και L. Newbigin,  Trinitarian Faith and Today’s Mission, Richmond, 1963, J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God,  London 1981, και L. Boff, Trinity and So¬ciety, Tunbridge Wells 1988.
(21) Βλ. I. Bria-Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 15. Η ιεραποστολή της Εκκλησίας έχει βέβαια θεμέλιο την αποστολή του Χριστού, η σωστή όμως κατανόηση αυτής της αποστολής απαιτεί σε πρώτη φάση αναφορά στην τριαδική θεολογία. Η αποστολή των αποστόλων από το Χριστό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός απεστάλη από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος, κατά το γνωστό ιωάννειο χωρίο: «καθώς απέσταλκέ με ο πατήρ καγώ πέμπω υμάς: λάβετε πνεύμα άγιον» (Ιω. 20,21-33). Συνέπεια της θεολογικής αυτής προβληματικής υπήρξε και η σταδιακή βιβλική αναφορά, και φυσικά θεολογική θεμελίωση της αναγκαιότητας της χριστιανικής μαρτυρίας, και σε άλλα – εκτός του γνωστού κλασικού ιεραποστολικού χωρίου (Ματθ 28,19). Πρβλ. και το κλασικό ιεραποστολικό εγχειρίδιο του D. J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991.
(22) Η επίσημη αναγνώριση του τριαδικού δόγματος δεν υπήρξε φυσικά ποτέ πρόβλημα για την οικουμενικά προσανατολισμένη παγκόσμια ιεραποστολή, ειδικά από την εποχή που διευρύνθηκε τριαδολογικά το άρθρο-βάση του ΠΣΕ στη Γ΄ Γενική του Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961). Παρέμενε όμως σταθερά στο χριστοκεντρικό προσανατολισμό της.
(23) Περισσότερα στην πρόσφατη θαυμάσια μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Xριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Aθήνα 1975.
(24) Guidelines on Inter-faith Dialogue, Geneva.
(25) Βλ. (Μητρ. Περγάμου) J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993.
(26) Metr. Georges Khodr, “Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit,” The Ecumenical Review, 23  τ. 2  (Απρίλιος 1971,)  σελ.. 118-128.
(27) Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 191εξ.

Πηγή: http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=9511





Η Ευρώπη ομιλεί Ελληνικά

26 06 2012
«Οι Ευρωπαϊκές γλώσσες είναι διάλεκτοι μιας
και της αυτής γλώσσης: της Ελληνικής».
Ο. Wandrusca
Καθηγητής Γλωσσολογίας στο Πανεπιστήμιο Βιέννης
 
Είναι γνωστό από ιστορικές πηγές, ότι το αποκαλούμενο σήμερα Λατινικό αλφάβητο, είναι αυτό που μετέφεραν στην Νότια Ιταλική χερσόνησο οι άποικοι, οι προερχόμενοι από την Κύμη της Ευβοίας, στα πλαίσια του αποικισμού της περιοχής από Έλληνες των πόλεων του Ελλαδικού χώρου, κατά τον 8ο π.χ. αιώνα και μεταγενέστερα. Πρόκειται για το λεγόμενο Χαλκιδικό Αλφάβητο, το οποίο ήταν ένα από τα Αρχαϊκά Ελληνικά Αλφάβητα, που διέφεραν μεταξύ τους σε παραλλαγές κάποιων γραμμάτων όσον αφορά το σχήμα, αλλά και στον αριθμό των φθόγγων που περιλάμβαναν. Άλλα τέτοια ήταν το Αττικό, το Ιωνικό, το Κορινθιακό, το Λακωνικό και το Αρκαδικό.
 
Με αφετηρία την Μεγάλη Ελλάδα, μεταγενέστερα, το Χαλκιδικό Αλφάβητο εξαπλώθηκε βαθμιαία σε όλη την Ιταλική Χερσόνησο και, ως «Λατινικό» πλέον, απετέλεσε το αλφάβητο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Μέσω αυτής βέβαια, η χρήση του επεκτάθηκε σε όλη την Βόρεια και Δυτική Ευρώπη. Ανάλογη ήταν φυσικά και η γενικότερη συμβολή της Ελληνικής Γλώσσας στην δομή (γραμματική, συντακτικό, λεξιλόγιο) της Λατινικής και στη δομή των Ευρωπαϊκών γλωσσών, οι οποίες προήλθαν απ’ αυτήν. Συγκριτικές μελέτες απέδειξαν, ότι τουλάχιστον το 10 έως 20% των λέξεών τους είναι αυτούσια Ελληνικές. Επίσης, πέραν αυτών, ένας ακόμη μεγαλύτερος αριθμός λέξεων προέρχεται από Ελληνική ρίζα, χωρίς αυτό να είναι πάντα φανερό με την πρώτη ματιά, κυρίως όταν έλκουν την καταγωγή τους από Ομηρικές λέξεις.
 
Ας παραθέσουμε κάποια παραδείγματα από την Αγγλική γλώσσα: know από νοώ, pause από παύσις, police από πόλις, school από σχολείον, class κλάσις, call από καλώ, hour από ώρα, name από όνομα, close από κλείω, sex από έξις, pain από πονώ, clang από κλαγγή, passion από πάσχω, bravo από βραβείον, ballet από βαλλίζω, roof από οροφή, table από ταβλός, garden από αρδεύω, culture από κολεώ (καλλιεργώ), man από το μένος (ορμή), cry από κράζω, milk από αμέλγω (αρμέγω), cross από ικρίον, lotion από λούω, action από άγω, port από περατός, gris από γρηύς (γραία),  palace από τον Πάλλαντα (ήρωας της Αρκαδίας), tower από τύρρεις (επάλξεις), end από το άντην (πέρας), best από βέλτιστον, priest από πρεσβύτερος, land από λας (πέτρα), alter από αλλότριος – άλλος,  medicine και medium από την Μήδεια (γιατρό και πνευματίστρια), mines από Μινώες, hand από χειρ, freeze από φρίττω (τρέμω), free από φρονώ, glass από υαλίζω (γυαλίζω), term από τέρμα, time από τέμνω,  touch από τάγω (άπτομαι), hate από σχετλιάζω (αγανακτώ), string από στρύγω (σφίγγω), false από σφάλμα,  soap από σάπων,  scare από σκαίρω (σκιρτώ), sugar από σάκχαρις, rose από ρόδον, plus από πλέον – πολύς, power από πάομαι- ώμαι (αποκτώ), orient από όρνυμι (ανατέλλω), wine από οίνος, night από νυξ, mix από μείγνυμι, stay από ίσταμαι, oil από ελαία, voice από βοή, art από αρτύω (παρασκευάζω), salt από άλας,  kiss από το ομηρικό κισσώ (φιλώ), after από το ομηρικό αυτάρ (έπειτα), error από το ομηρικό έρρω (πλανώμαι), no από το ομηρικό Νη (με την ίδια σημασία).
 
Υπάρχουν βέβαια και μελέτες, οι οποίες προσπαθούν να διαπιστώσουν τον βαθμό της (μεταγενέστερης) διείσδυσης διαφόρων ξένων λέξεων στο Ελληνικό λεξιλόγιο. Καταγράφηκε έτσι ένας αριθμός λέξεων, που αποτελεί ένα πάρα πολύ μικρό, σχεδόν αμελητέο, ποσοστό του συνόλου αυτών που χρησιμοποιούμε συχνότερα σήμερα. Προσεκτικότερη όμως επανεξέτασή τους οδήγησε στο συμπέρασμα, ότι κακώς πολλές από αυτές εκλαμβάνονταν σαν δάνεια, αφού έχουν ελληνική ρίζα. Στην ουσία επρόκειτο για λέξεις που οι διάφορες γλώσσες είχαν προσλάβει παλαιότερα από την ελληνική, αλλοιώνοντας πολλές φορές την μορφή τους, ώστε να μην αναγνωρίζονται εύκολα.
 
Ας αναφέρουμε μερικά παραδείγματα: η γόνδολα προέρχεται από το κόνδυ (ποτήρι), η ζάντα από τη λέξη άντυξ, η βάρκα από βάρις (ποταμόπλοιο), το μπάνιο από το βαλανείον, ο μπερές από το πυρρός (κατακόκκινος), το φρένο από το φρενώ (συγκρατώ), το λουξ από τον Λύκειο Δία, η ομπρέλα, που παλαιότερα την αποκαλούσαμε ομβρέλα, από τον όμβρο (βροχή), η κιθάρα από το κεύθω (καλύπτω), το αμήν από το Ομηρικό Η μην (αληθώς), το ελέφας από το ελεφαίρω (καταπατώ), το σήσαμον εκ του σήθω (κτυπώ), το λέων εκ του λάω (θεωρώ), κάμηλος από το χάμηλος (που χαμηλώνει), όασις από αύω (ξηραίνω), μάγος από μάσσω (κατεργάζομαι), παράδεισος από το δεύω (βρέχω), κώδιξ από κώας (δέρμα προβάτου), βίβα από το βίος, κόμπλεξ από το σύμπλεγμα, μεράκι από το μεριμνώ.
 
Το γεγονός της συμβολής της Ελληνικής γλώσσας στην διαμόρφωση των Ευρωπαϊκών γλωσσών, όπως καταδείχθηκε παραπάνω, καθώς και αυτό του αδιαμφισβήτητου πλούτου της, οδήγησε διάφορους μελετητές σε περαιτέρω έρευνες πάνω στα θέματα αυτά. Στο Πανεπιστήμιο Ιρβάϊν της Καλιφόρνιας, με τη βοήθεια υπολογιστή, έγινε μελέτη για την καταγραφή των ελληνικών λέξεων. Το αποτέλεσμα ήταν συγκλονιστικό: 6 εκατομμύρια λέξεις και 71 εκατομμύρια λεκτικοί τύποι. Σε σύγκριση, η αγγλική γλώσσα έχει μόνο 490 χιλιάδες λέξεις. Από αυτές οι 45.729 είναι δάνεια από την ελληνική, όπως καταδεικνύει ο Αρ. Κωνσταντινίδης στο βιβλίο του «Οι ελληνικές λέξεις στην αγγλική γλώσσα». Επίσης οι Jean Bouffartigue – Anne Marie Delrieux υπολογίζουν ότι σε κάθε έξι γαλλικές λέξεις, η μια έχει ρίζα ελληνική. Οι ίδιοι θα πουν: Η Ελλάδα βρίσκεται μέσα στις λέξεις που λέμε. Σχηματίζει κάθε μέρα την γλώσσα μας.
 
Δεν είναι όμως μόνο αυτοί, που έχουν εκφραστεί για το θέμα αυτό κατά καιρούς. Ο A. Jacobs αναφέρει: Οποιαδήποτε άλλη γλώσσα δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια υποδιάλεκτος της ελληνικής. Ο Ολ. Τάπλιν (καθηγητής Οξφόρδης) με την σειρά του: Το Ελληνικό αλφάβητο αποτελεί την βάση του δικού μας. Τα ελληνικά είναι αλφαβητάρι του Δυτικού εγγράμματου Πολιτισμού. Συνεχίζει ο Meillet (Γάλλος καθηγητής γλωσσολόγος): Το Λατινικό λεξιλόγιο είναι μετάφραση του αντίστοιχου Ελληνικού. Και ο Θεόφιλος Μπάγιερ: Όλες οι χαρακτηρισθείσες Ινδοευρωπαϊκές γλώσσες κατάγονται από την Ελληνική. Και η Γαλλίδα Ακαδημαϊκός Ζακλίν ντε Ρομιγύ: Ανατρέχουν στα Ελληνικά για να ονομάσουν τις σύγχρονες ανακαλύψεις και εφευρέσεις. Αναπνέουμε τον αέρα της Ελλάδος κάθε στιγμή χωρίς να το ξέρουμε.
 
Ο Federico Sagredo τέλος, Πρύτανης της Βασιλικής Ακαδημίας των Βάσκων διατυπώνει μεταξύ των άλλων και μια πρόταση: Το να μιλάει κανείς για ενωμένη Ευρώπη χωρίς Ελληνική Γλώσσα είναι σαν να μιλούν σ’ ένα τυφλό για χρώματα. Δεν μπορεί να επέλθει μια νέα αναγέννηση εάν δεν πάμε στις πηγές. Εννοούμε σαφώς την Ελληνική Γλώσσα.
 




Ανθρώπινη ελευθερία και θέλημα του Θεού

25 06 2012

π. Ευάγγελος Γκανάς

Οι δρόμοι του Παρισιού αντηχούσαν το Μάιο του 1968 από μια σειρά άλλοτε εμπρηστικών κι άλλοτε σαρκαστικών συνθημάτων, τα οποία εξέφραζαν με τον πλέον εύγλωττο τρόπο την αντίθεση μιας γενιάς μάλλον καλοαναθρεμμένων γόνων της ευημερούσας δυτικής κοινωνίας, απέναντι στη ρηχή και αποπνικτική ευζωία που οι γεννήτορες τους τούς είχαν κληρονομήσει. Ανάμεσα στα ποικίλα αιτήματα αυτής της εξεγερμένης γενιάς κεντρική θέση κατείχε το επίκαιρο, ήδη από τα χρόνια του Διαφωτισμού, αίτημα για ελευθερία. Κι αυτή η ελευθερία νοούνταν πρωτίστως υπό την έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας, όπως την ονομάζουν οι ιστορικοί των ιδεών, δηλαδή υπό την έννοια της εξάλειψης κάθε νόμου, ορίου η περιορισμού που θεωρούνταν πως καταστέλλει την εκδίπλωσή της. Δυο συνθήματα εξέφρασαν αυτό το αίσθημα με τον πλέον χαρακτηριστικό τρόπο. Κατ’ αρχήν το λακωνικό και απόλυτο: «απαγορεύεται το απαγορεύεται». Και συνοδευτικά ένα πιο περιφραστικό που ερμήνευε το προηγούμενο: «η ελευθερία δεν είναι αγαθό που μας ανήκει. Είναι αυτό που μας εμπόδισαν να αποκτήσουμε οι νόμοι, οι προκαταλήψεις, η άγνοια».

Η έκρηξη αυτή όμως, καθώς και άλλες ανάλογες εξελίξεις της δεκαετίας του 1960 στις οποίες σήμερα αναφερόμαστε ως «πολιτιστική επανάσταση», έχουν τις απαρχές τους πολύ νωρίτερα στην ιστορική εξέλιξη. Η κεντρική προμετωπίδα του Διαφωτισμού όπως την εξέφρασε ο Kant με τη φράση sapere aude, τόλμησε να χρησιμοποιήσεις τη λογική σου,  έφερε εντός της όλο τον απελευθερωτικό αέρα της εξέγερσης ενάντια στην αυθεντία της παράδοσης. Μιας παράδοσης που νοούνταν κυρίως ως η εκκλησιαστική αυθεντία, η δεσμευτική για όλους ερμηνεία του θεϊκού θελήματος. Αυτό βέβαια δεν σήμανε την εξάλειψη κάθε ορίου και κάθε κανονιστικής προοπτικής. Ο συνεπής μηδενισμός, αν και διατυπώθηκε με ενάργεια στο χώρο της φιλοσοφίας, δεν μπόρεσε ποτέ να αποκτήσει αξιοσημείωτη κοινωνική παρουσία. Μια κοινωνία χρειαζόταν νόημα για να αυτοσυντηρείται κι αυτό μόνο ένα σύστημα κανόνων και αξιών μπορούσε να εγγυηθεί.

Εν ονόματι όμως τίνος πράγματος μπορούσε κάποιος να καταναγκάσει τους ανθρώπους να πράξουν κάτι το οποίο δεν είχαν επιλέξει οι ίδιοι; Μόνο εν ονόματι μιας αξίας ανώτερης από αυτούς, ήταν η απάντηση του Διαφωτισμού. Αν όμως, όπως πίστευε ο Kant, που αποτελεί τον κεντρικό εκφραστή αυτής της προοπτικής του διαφωτιστικού προγράμματος, όλες οι αξίες αναδεικνύονται ως τέτοιες μόνο όταν απορρέουν από τις ελεύθερες πράξεις των ανθρώπων, συμπεραίνουμε ότι δεν υφίσταται αξία ανώτερη από τον ίδιο τον άνθρωπο και μάλιστα τον άνθρωπο ως φορέα του Ορθού Λόγου.[1] 

Ο προσεκτικός παρατηρητής μπορεί να διακρίνει πως πίσω από τον φαινομενικά καινοφανή χαρακτήρα του διαφωτιστικού προγράμματος υποκρύπτεται ένας βαθιά εκκοσμικευμένος προτεσταντισμός. Τη θέση του Θεού έχει πάρει τώρα η ιδέα μιας ορθολογικής ζωής και τη θέση της προσπάθειας να προσεγγίσει ο άνθρωπος τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του παίρνει τώρα η προσπάθεια να ακολουθήσει ο άνθρωπος τα κελεύσματα του Λόγου και όχι τις επιταγές των ψυχορμήτων του.

Σύμφωνα με τη γνώμη ενός επιφανούς στοχαστή,  η γνώση που μας προσφέρει ο Λόγος λειτουργεί απελευθερωτικά όχι επειδή διευρύνει το φάσμα των δυνατοτήτων από τις οποίες μπορούμε να επιλέξουμε, αλλά επειδή μας προφυλάσσει από την απογοήτευση που θα δοκιμάσουμε αν επιχειρήσουμε το αδύνατο.[2]  Και στην προοπτική του Διαφωτισμού αυτό που θεωρούνταν a priori αδύνατο ήταν πλέον η γνώση του Θεού. Έτσι αυτό που απόμενε ήταν να περιοριστεί η θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο.[3]  Κι όχι μόνο ήταν απρόσιτη η γνώση του Θεού, αλλά εξίσου ακατανόητο έμοιαζε πια και το θέλημά του, όπως αυτό γινόταν αντιληπτό στο πλαίσιο του Διαφωτισμού. Για να χρησιμοποιήσω τη διατύπωση ενός, ως προς τούτο, σύγχρονου επιγόνου του Διαφωτισμού: «Μπορεί όντως η ασκητική αυταπάρνηση να αποτελεί πηγή ακεραιότητας, εσωτερικής γαλήνης και πνευματικής δύναμης· αδυνατώ εν τούτοις να καταλάβω πώς θα μπορούσε κανείς να τη θεωρήσει διεύρυνση της ελευθερίας…Αν φτάσω στα άκρα, αν μαζευτώ δηλαδή στον μικρότερο δυνατό χώρο, δεν μπορεί παρά να πεθάνω από ασφυξία. Η λογική κατάληξη αυτής της διαδικασίας καταστροφής όλων όσα θα μπορούσαν ενδεχομένως να με πληγώσουν είναι πράγματι η αυτοκτονία».[4]  Το απόσπασμα είναι χαρακτηριστικό ως προς την αδυναμία του να κατανοήσει τη δυναμική του πνευματικού αγώνα που μεταμορφώνει σταδιακά το χαρακτήρα του χριστιανού, καθώς και τη θετική προοπτική που περιέχεται στην τήρηση των εντολών του Θεού που αποτελούν, ακριβώς γι’ αυτό, την προϋπόθεση της εν Χριστώ ελευθερίας για την οποία θα μιλήσουμε αναλυτικά παρακάτω. Εδώ, στο πλαίσιο αυτής της εκκοσμικευμένης προοπτικής, απουσιάζει κάθε υποψία παρουσίας ενός Πνεύματος που ενεργεί μεταμορφωτικά εντός του ανθρώπου ο οποίος αγωνίζεται να τηρήσει τις εντολές.

Για να μπορέσουμε να προσεγγίσουμε το θέμα της στάσης του σύγχρονου ανθρώπου απέναντι στο Νόμο του Θεού, σ’ αυτό δηλαδή που στη θεολογική γλώσσα ονομάζουμε και θέλημα του Θεού, θα πρέπει να διακρίνουμε τρεις βασικές αρχετυπικές προοπτικές. Η πρώτη από τις τρεις προέκυψε μέσα από την κανονιστική παράδοση του Διαφωτισμού και οδήγησε στη σύνθεση που ονομάζουμε αστικό πολιτισμό. Η δεύτερη προοπτική προέκυψε ως η κριτική υπέρβαση της αστικής σύνθεσης και ονομάζεται μετανεωτερική, μεταμοντέρνα ή και προοπτική της μαζικής δημοκρατίας. Τέλος η τρίτη προοπτική είναι η χριστιανική κι εδώ θα πρέπει να προσέξουμε γιατί συχνά η εξέγερση ενάντια στην αστική σύνθεση, όπως ήταν για παράδειγμα ο Μάης του 68 για τον οποίο έγινε λόγος πιο πριν, εκλαμβάνεται συχνά και ως εξέγερση ενάντια στη χριστιανική προοπτική, συγχέοντας τις προφανείς διαφορές ανάμεσα στην αστική παράδοση που έχει τις ρίζες της στο Διαφωτισμό, από τη χριστιανική παράδοση που πηγάζει από το Ευαγγέλιο του Χριστού. Για να συλλάβουμε καλύτερα την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα στις τρεις αυτές προοπτικές στο θέμα που μας ενδιαφέρει θα εστιάσουμε την προσοχή μας στο πώς αντιλαμβάνονται οι τρεις αυτές διαφορετικές παραδόσεις, αστική, μεταμοντέρνα και χριστιανική την πορεία του ανθρώπου προς την προσωπική ολοκλήρωση, το περιεχόμενο που δίνουν σε αυτό που σήμερα ονομάζουμε αυτοπραγμάτωση.

Η αυτοπραγμάτωση στο πλαίσιο του αστικού πολιτισμού ορίζεται κυρίως ως αυτουπέρβαση, ως επιβολή δηλαδή του αληθινού ή αυθεντικού εγώ πάνω στα ψυχόρμητα που θεωρούνται κατώτερα. Ως κυρίαρχες αρετές σ’ αυτή την πορεία εκλαμβάνονται η αυτοπειθαρχία και η ειλικρίνεια. Η αυτοπειθαρχία προβάλλοντας την επίτευξη μακροπρόθεσμων στόχων, πάντα εγκόσμιου χαρακτήρα,  τόσο εσωτερικών (διαμόρφωση χαρακτήρα) όσο και εξωτερικών (κοινωνική και οικονομική καταξίωση) υποδούλωσε την καθημερινή ζωή και την κατέστησε μια τυραννική εσωτερίκευση μιας σειράς νόμων και εντολών που υπηρετούσε αυτούς τους μακροπρόθεσμους στόχους. Τα συναισθήματα ως βασικό κομμάτι της ψυχικής οικονομίας του ανθρώπου, και το πάθος προς κάτι το υπερβατικό που ξεπερνά τον άνθρωπο, δεν είχαν εδώ καμία θέση.

Η ειλικρίνεια πάλι δημιουργούσε τις προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση χαρακτήρα, μιας σταθερής και ανεξάλειπτης δηλαδή ατομικότητας που ως ηθική προσωπικότητα αναγνωριζόταν ως αξιόπιστος συνομιλητής και εταίρος εντός της κοινωνίας. Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο ότι στον εμπορικό κόσμο, που εν πολλοίς στάθηκε η κοινωνική προϋπόθεση του αστικού πολιτισμού, η λέξη «πίστη» σήμαινε τον αξιόπιστο συμμέτοχο στο πεδίο των οικονομικών συναλλαγών.

Με την έλευση της μετανεωτερικότητας (συμβατικά μετά το 1900) η έμφαση δεν δίνεται πλέον στην αυτοπειθαρχία που αποσκοπεί στη συσσώρευση και τις μακροπρόθεσμες επιδιώξεις. Αυτό που καταφάσκεται τώρα είναι η βραχυπρόθεσμη απόλαυση, το στιγμιαίο και το αυθόρμητο, κι αυτή η στάση οδηγεί, όπως είναι φυσικό, στην απόρριψη του εξωτερικού ελέγχου, της πειθάρχησης και κάθε μορφής περιορισμού.  Η ειλικρίνεια ως κυρίαρχη αρετή αντικαθίσταται από την αυθεντικότητα, την ικανότητα δηλαδή του ατόμου να ζει σύμφωνα με τις πιο μύχιες παρωθήσεις, καταβολές ή υπαρξιακές του ανάγκες, την επιθυμία να μιλά και να ενεργεί χωρίς να ενδιαφέρεται για συμβάσεις και τυπικότητες. (Συνθήματα όπως Θέλουμε τον κόσμο και τον θέλουμε τώρα και διαφημιστικές καμπάνιες όπως Οι επιθυμίες σας δεν μπορούν να περιμένουν και follow your heart εκφράζουν πολύ χαρακτηριστικά αυτό το κλίμα).

Αν η προσωπικότητα του αστού και ο χαρακτήρας του ήταν δημιούργημα μιας μακράς παιδείας και της συνακόλουθης άσκησης, η προσωπικότητα που προκύπτει μέσα από τη σύγχρονη πρόταξη της αυθεντικότητας ως της κυρίαρχης αρετής θυμίζει μια μάσκα ή ακριβέστερα μια διαδοχική εναλλαγή προσωπείων ως το μεταβαλλόμενο προϊόν αστάθμητων αυτοσχεδιασμών. Τα όρια του εγώ παραμένουν ρευστά και διαπερατά, όλες οι μελλοντικές προοπτικές αφήνονται ανοικτές, μια που μόνο έτσι είναι δυνατά καινούργια «βιώματα» και «εμπειρίες», ενώ, αντίθετα, οι σταθερές αποφάσεις και προτιμήσεις αποφεύγονται γιατί δυσχεραίνουν τις επιθυμητές αλλαγές και τις καθιστούν περισσότερο επώδυνες. Έτσι γίνεται όλο και περισσότερο ακατανόητο αν όχι απεχθές το μεγάλο πάθος που τόσο θαυμαζόταν στην αστική περίοδο, και ακόμη περισσότερο στην εποχή του ρομαντισμού που την ακολούθησε, η προθυμία δηλαδή να δώσει ή να θυσιάσει κανείς τα πάντα για μια μεγάλη υπόθεση ή και για ένα αγαπημένο πρόσωπο.

Έτσι η τελική κατάληξη της μετανεωτερικής περιόδου που ζούμε είναι ο ηθικός σχετικισμός και ο ηδονοθηρικός καταναλωτισμός· τα πάντα, αξίες και προϊόντα, φιλίες και έρωτες, καταναλώνονται εξίσου βουλιμικά για να αποβληθούν κατόπιν στις σύγχρονες χωματερές πάσης φύσεως. Ακόμη κι όταν υιοθετείται μια αξία,  ή κάποια πίστη, αυτό δεν συνεπάγεται πλέον την ανάλογη δέσμευση στο επίπεδο της πρακτικής συμπεριφοράς.[5]  Για να παραφράσουμε μια γνωστή φράση: στη μεταμοντέρνα εποχή είσαι ό,τι δηλώσεις.

Συνοψίζοντας εντελώς σχηματικά την ιστορική πορεία που περιγράψαμε και που οδηγεί από τον αστικό πολιτισμό στην εποχή της μαζικής δημοκρατίας, θα μπορούσαμε να πούμε πως από τον αρχικό ηρωισμό της καντιανής προσπάθειας για μια ελευθερία και αυτονομία που θα παρείχε η ίδια το Νόμο ως προϊόν του Πρακτικού Λόγου, μια μακρά σειρά από εξελίξεις οδήγησε στη σημερινή συγκυρία, όπου ελευθερία σημαίνει να κάνουμε ό,τι επιθυμούμε κάθε φορά χωρίς να πρέπει να δίνουμε λογαριασμό σε κανέναν πέρα από τον εαυτό μας.[6]  Αυτό που έχει πρωτίστως σημασία δεν είναι το αντικείμενο της επιθυμίας αλλά αυτό το ίδιο το γεγονός της επιθυμίας. Στόχος δεν είναι να καταστούμε ελεύθεροι μέσω των αρετών, αλλά, αποτρέποντας κάθε μορφή καθορισμού, να διατηρούμε ανά πάσα στιγμή όλες τις δυνατότητες ανοικτές.

Η νεώτερη φιλελεύθερη φιλοσοφική παράδοση είδε την ελευθερία ως αντίδραση και αντίθεση, πρώτον, ενάντια σε  κάθε μορφή ανάμιξης και επέμβασης έξω από τον άνθρωπο και, δεύτερον, ενάντια στο ντετερμινισμό, υπεραμυνόμενη αυτό που ονόμαζε ελεύθερη βούληση. Εκείνο που η παράδοση αυτή δεν μπόρεσε να σκεφτεί ήταν η ελευθερία καθεαυτή. Μια ελευθερία που δεν θα ορίζονταν από το αντίθετό της, την εξωτερική επέμβαση ή τον ντετερμινισμό όπως γινόταν στις δυο περιπτώσεις που αναφέραμε, αλλά θα χαρακτηρίζονταν από την απουσία αντίθετων χαρακτηριστικών. Η χριστιανική παράδοση θεώρησε, ευθύς εξαρχής, πως μια τέτοια ελευθερία δεν μπορεί παρά να αποτελεί θεϊκό κατηγόρημα, ιδιότητα του Θεού, του μόνου που δεν προκύπτει διαλεκτικά ως αντίδραση σε κάποιο άλλο υποκείμενο ή έννοια. Έτσι η ελευθερία, υπό την απόλυτη αυτή έννοιά της, είναι κάτι ριζικά διαφορετικό από την κτιστή ανθρώπινη ελευθερία. Για τους χριστιανούς η ελευθερία δεν ήταν ποτέ κάτι το δεδομένο, πολύ δε περισσότερο δεν ήταν, για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη γλώσσα, ένα από τα ανθρώπινα δικαιώματα, αλλά θεωρούνταν ως  δώρο. Λησμονώντας το αυτό και βγάζοντας από το οπτικό του πεδίο τον δωρεοδότη Θεό ο σύγχρονος άνθρωπος οδηγείται σε ένα εφιαλτικό αδιέξοδο. Από τη μια πλευρά του νομίσματος δεσπόζει το προμηθεϊκό όραμα ενός ανθρώπου ελεύθερου από τους θεούς, ενός ανθρώπου που στις μέρες μας, μέσα από τις εξελίξεις στο χώρο της βιοτεχνολογίας, επιχειρεί να ελευθερωθεί ακόμη και από τα όρια που του θέτει η ίδια η βιολογική του φύση· που φιλοδοξεί να διαμορφώσει και να μεταμορφώσει το σώμα του, το φύλο του, τους απογόνους του, το περιβάλλον του, σύμφωνα με τις ιδιοσυγκρασιακές του προτιμήσεις. Και από την άλλη πλευρά το φωτεινό όραμα εκβάλλει στο σκοτεινό εφιάλτη ενός κόσμου και μιας ανθρώπινης ζωής που κυβερνάται από απρόσωπες οικονομικές, πολιτικές και πολιτισμικές δομές εξουσίας, έναν κόσμο  που τη θέση της ελευθερίας παίρνει η θέληση για ισχύ και η συνακόλουθη ασυδοσία.

Ενάντια στη νεωτερική θεώρηση που θέλει τον Ορθό Λόγο να είναι ο δημιουργός του ηθικού νόμου οι χριστιανοί θεωρούν πως ο Λόγος είναι κοινωνός του Νόμου του Θεού, στο βαθμό που συνειδητοποιεί την αλήθεια που ο Νόμος αυτός φέρει και αποδέχεται την αυθεντία του. Έτσι η σχέση ελευθερίας και Νόμου αναδεικνύεται ως τελεολογική: η γνήσια ανθρώπινη ελευθερία είναι το τέλος, ο στόχος προς τον οποίο οδηγεί ο Νόμος. Ο Νόμος δίνει νόημα στην ελευθερία που χωρίς αυτόν μοιάζει μετέωρη και επικίνδυνα επιρρεπής σε ερμηνευτική καπηλεία. Χωρίς το Νόμο χάνεται η διάκριση Θεού και ανθρώπων και αναδεικνύεται η δύναμη του δαιμονικού.

Γι’ αυτό ακριβώς, αρχίζοντας πια να σκιαγραφούμε τη χριστιανική προοπτική στη σχέση ελευθερίας και Νόμου, θα ξεκινούσαμε από την παρατήρηση ότι στο πλαίσιο αυτής της προοπτικής η ελευθερία δεν συνίσταται στην ατελεύτητη δυνατότητα επιλογών, αλλά στη συγκρότηση μιας προσωπικότητας και ενός χαρακτήρα για τον οποίο συγκεκριμένες επιλογές απλούστατα δεν τίθενται ποτέ σε εσωτερική διαβούλευση.[7]  Αν η σημερινή συγκυρία χαρακτηρίζεται από τη συνεχή εναλλαγή ρόλων και προσωπείων με τελικό αποτέλεσμα την αδυναμία του ανθρώπου να ανασυνθέσει τη ζωή του κατά τρόπο συνεκτικό, η χριστιανική προοπτική, θέτοντας τη μεταμόρφωση του χαρακτήρα βάσει των εντολών του Θεού στο κέντρο της προσοχής, τον κάνει και πάλι ικανό να αξιώσει την προσωπική του ζωή ως πραγματικά δική του.

Η έννοια αυτή της ελευθερίας συναρτάται με τη σύγχρονη θεώρηση που βλέπει τον άνθρωπο, σε αντίθεση με όλο το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο, ως ένα αδιαμόρφωτο ον, μια ανοικτή δυνατότητα. Η ταυτότητά του δεν βρίσκεται τόσο μέσα του όσο μπροστά του, ενώπιόν του, άρα στο πεδίο της ιστορίας. Γι’ αυτό και η ελευθερία μας να επιλέξουμε την εξέγερση ενάντια στο Θεό και τη φύση μας δεν είναι αυθόρμητη και αυτόματη, δεν είναι απόλυτη και χωρίς όρια. Κατά τούτο ο άνθρωπος δεν μπορεί ποτέ να γίνει διάβολος, κάνοντας το κακό προς χάριν του κακού και μόνο, και γι’ αυτό η προοπτική της μετανοίας είναι πάντοτε ανοικτή μπροστά του. Τα παραπάνω εκφράζουν όμως επίσης και τον τραγικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης στο βαθμό που ο άνθρωπος είναι πάντα ανοικτός στην εισβολή της ενοχής και ταυτόχρονα αποδεικνύεται τόσο συχνά τυφλός, ανόητος και οδυνηρά πλανεμένος.[8]

Το ότι ο Θεός θέλει του ανθρώπους ελεύθερους αποτελεί κεντρικό στοιχείο του χριστιανικού μηνύματος. Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη η εξαιρετική εκείνη ενέργεια μέσω της οποίας ο Θεός αποκαλύπτει τον εαυτό του και συγκροτεί τον εκλεκτό λαό Του, τον Ισραήλ, είναι μια πράξη απελευθέρωσης, η έξοδος των Εβραίων από την Αίγυπτο.[9] «Εγώ ειμί Κύριος ο Θεός σου, όστις εξήγαγεν σε εκ γης Αιγύπτου εξ οίκου δουλείας».[10] Και στην Καινή Διαθήκη η ελευθερία, αφενός, ταυτίζεται με τη γνώση της αλήθειας, «γνώσεσθαι την αλήθειαν και η αλήθεια ελευθερώσει ημάς» [11]και, αφετέρου, ορίζεται ως η κατάσταση του ανθρώπου που αποδέχεται το Ευαγγέλιο, «υμείς γαρ επ’ ελευθερία εκλήθητε αδελφοί».[12]

Η έννοια αυτή της ελευθερία ως μια συγκεκριμένη κατάσταση εντός μιας κοινότητας επεκτείνει και μεθερμηνεύει την ανάλογη έννοια που είχε ο όρος στην αρχαία ελληνική σκέψη. Κι εκεί η ελευθερία δεν νοούνταν ως η αφηρημένη έννοια που περιγράφει τη σχέση του ανθρώπου με τους άλλους όπως αυτή ορίζεται μέσω ενός απρόσωπου νόμου που επιβάλλεται σε όλους ισότιμα, ούτε βέβαια ως η δυνατότητα πολλαπλών ελεύθερων επιλογών. Στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία η ελευθερία συνδεόταν με ένα πολύ έντονο συναίσθημα του ανήκειν σε μια πολιτική κοινότητα· οι γυναίκες, οι δούλοι, τα παιδιά δεν ήταν ελεύθεροι, υπό την έννοια πως δεν μετείχαν στην κοινότητα που αποφάσιζε και συζητούσε τα της πολιτείας. Η έννοια αυτή της ελευθερίας προϋποθέτει επομένως την ιδέα μιας αλληλεγγύης, την ιδέα μιας κοινότητας που συλλαμβάνει τον εαυτό της ως ολότητα.[13]  Στην περίπτωση των χριστιανών η ελευθερία συνεπάγεται έτσι τη μετοχή στην Εκκλησία ως του Σώματος του Χριστού.

Διαβάζοντας στην επιστολή του αποστόλου Παύλου προς τους Γαλάτες την αλληγορική ερμηνεία για τα παιδιά του Αβραάμ από την ελεύθερη Σάρρα και τη δούλη Άγαρ καταλαβαίνουμε την έννοια αυτή της ελευθερία στη βιβλική της προοπτική. Εκεί διαπιστώνουμε πως η διαφορά ανάμεσα στο παιδί της ελεύθερης και στο παιδί της δούλης δεν έγκειται στη διαφορά προνομίων. Ο γιός της Σάρρας όσο ήταν ακόμη παιδί έχει τα ίδια προνόμια με το γιο της δούλης. Αυτό όμως που τον διαφοροποιεί συνίσταται στο ότι είναι εν δυνάμει κληρονόμος. «Λέγω δε, εφ’ όσον χρόνον ο κληρονόμος νήπιος εστίν ουδέν διαφέρει δούλου, κύριος πάντων ων, αλλά υπό επιτρόπους εστί και οικονόμους άχρι της προθεσμίας του πατρός».[14]  Η ελευθερία εδώ ορίζεται ως μια δυναμική κατάσταση, προϋποθέτει την εξέλιξη, την ενηλικίωση, είμαστε πάλι ενώπιον της ιδέας του ανθρώπου ως όντος υπό διαμόρφωση, ως ύπαρξης που η αλήθεια γι’ αυτόν έρχεται από το μέλλον. Η πορεία προς την υιοθεσία είναι μια πορεία τήρησης του Νόμου του Θεού. Τηρώντας τις εντολές ο άνθρωπος παραμένει σε σχέση και επαφή με το Θεό, τον μόνο πραγματικά ελεύθερο, και έτσι γίνεται κι αυτός κατά χάριν  ελεύθερος. Υπό την ίδια έννοια ο κατά φύσιν Υιός του Θεού είναι το τέλος, το πλήρωμα του Νόμου, όχι υπό την έννοια της κατάργησής Του, όπως συχνά ερμηνεύθηκε, αλλά της πλήρωσής Του. Στο πρόσωπο του Χριστού βλέπουμε το αληθινό σχέδιο του Θεού για τον άνθρωπο.[15]

 Αν οι Μακαρισμοί αποτελούν το αντιστάθμισμα που προσφέρει ο Χριστός στο Δεκάλογο, αυτό δε σημαίνει καθόλου πως τον καταργούν, απλώς τον προϋποθέτουν. Η λέξη μακάριος που επαναλαμβάνεται σε αυτούς περιγράφει ακριβώς την κατάσταση του ανθρώπου όταν ο Θεός ενεργεί εντός της ζωής του και μέσω της ζωής του. Οι Μακαρισμοί δεν είναι έτσι ούτε τα απλησίαστα ιδεώδη που ένας απάνθρωπος νόμος επιβάλει στους ανθρώπους για να τους οδηγήσει στην ενοχή λόγω της αποτυχίας να τα πραγματοποιήσουν, όπως θεώρησαν κάποιοι κριτικοί του χριστιανισμού, ούτε όμως  η αυτονόητη συμπεριφορά αυτών που πίστεψαν στο Χριστό όπως θεώρησαν κάποιοι άλλοι, μάλλον απλουστευτικά. Οι Μακαρισμοί περιγράφουν μια νέα πραγματικότητα που είναι στην ουσία της εσχατολογική, θα φανερωθεί δηλαδή στην πληρότητά της κατά την έλευση της Βασιλείας του Θεού στη γη, τη Δευτέρα Παρουσία, αλλά ταυτόχρονα έχει ήδη εισβάλλει στον κόσμο, μια που ο Χριστός είναι ανάμεσά μας. Όταν ο άνθρωπος αρχίζει να βλέπει και να βιώνει τα πάντα μέσα από την προοπτική της Βασιλείας του Θεού, όταν δηλαδή γίνεται μαθητής του Χριστού και βρίσκεται σε κοινή πορεία μαζί Του,  τότε γίνεται παρόν κάτι από το έσχατο και στη δική του ζωή, τότε έχουμε σημεία της Βασιλείας ανάμεσα μας. Οι Μακαρισμοί αποτελούν την εφαρμογή του Σταυρού και της Ανάστασης στην ύπαρξη των μαθητών του Χριστού. Ισχύουν όμως για τους μαθητές γιατί έχουν πραγματοποιηθεί ήδη στον Χριστό.[16]

 Εδώ πρέπει να επισημανθεί πως η πορεία προς την ελευθερία δεν είναι για τον άνθρωπο μια μοναχική πορεία. Προϋποθέτει, την εκκλησία, μια κοινότητα ανθρώπων που ενώ ζουν μέσα στον κόσμο δεν διαμορφώνουν τη ζωή τους με τα κριτήρια του κόσμου, ούτε με κάποιον δήθεν υπερατομικό Ορθό Λόγο, κοινό σε όλους τους ανθρώπους, αλλά μέσα από μια σειρά πρακτικών που οδηγούν σε ένα άλλο ήθος , το ήθος που παράγει η υπακοή στο Νόμο του Θεού. Η λατρεία του Θεού, η μετοχή στην κοινή τράπεζα της Ευχαριστίας, η προσευχή, η ελεημοσύνη, η συγχώρηση, η άσκηση, είναι οι πρακτικές εκείνες που βιώνει η κοινότητα και στις οποίες εντάσσεται κάθε νέο μέλος της. Με τα λόγια ενός δασκάλου της πνευματικής ζωής: «Χρη ημάς…μη εκουσίω ζυγώ δουλείας ανέχεσθαι, αλλά κρατείν την ελευθερίαν, δια της εργασίας των εντολών, δι’ ων αναλόγως πάσα αλήθεια ευρίσκεται»[17]

Αυτή η πορεία προς την ελευθερία μέσω της τήρησης των εντολών ενέχει μυστηριακό χαρακτήρα. Η παρουσία και η δράση  του Αγίου Πνεύματος εντός του ανθρώπου δεν καταστρέφει ούτε εξαλείφει το ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά του δίνει τη δύναμη και την εξουσία που οδηγεί στην εκπλήρωση του καθ’ ομοίωσιν. Οι οπαδοί του Αυγουστίνου και του Πελάγιου κάθε εποχής, αυτοί που αποδίδουν τα πάντα στη χάρη και αυτοί που αποδίδουν τα πάντα στην ανθρώπινη προσπάθεια,  οι οπαδοί της απαισιόδοξης και οι οπαδοί της αισιόδοξης ανθρωπολογίας θα είναι πάντα ανίκανοι να κατανοήσουν αυτό το μυστήριο. Την πνευματική αυτή εμπειρία που πάντα βίωνε η εκκλησία ενίοτε την διαισθάνονται μερικοί φιλόσοφοι, εκφράζοντάς την με ένα μίγμα ποιητικότητας και ασάφειας. Γράφει χαρακτηριστικά ο Derrida: «Πολλές φορές όταν ήμουν αναγκασμένος να προσδιορίσω πράγματα αυτής της τάξης—το «ελεύθερο», το ανυπολόγιστο, το απρόβλεπτο…το συμβάν,…, το άλλο—κατέληγα να μιλώ για «αυτό που έρχεται»…μια άφιξη που με εκπλήσσει πέρα για πέρα, αυτός στον οποίο δεν μπορώ, δεν γίνεται πλέον να μην απαντήσω και να μην ανταποκριθώ…αυτό που εφορμά πάνω μου χωρίς καμία δυνατότητα ελέγχου. Εν ολίγοις ετερονομία: ο άλλος είναι ο νόμος μου…Αλλά εκεί όπου έρχεται αυτός που μένει να έρθει είμαι εκτεθειμένος, καταδικασμένος να είμαι ελεύθερος και να αποφασίζω, καθόσον δεν μπορώ να προβλέψω, να προκαθορίσω, να προγνώσω. Θα μπορούσα να το ονομάσω αυτό ελευθερία».[18]  Μόνο όμως εντός της χριστιανικής παράδοσης η διαίσθηση αυτή καθίσταται βιωμένη εμπειρία που χαρίζει ο Θεός και λειτουργεί με τέτοιο τρόπο που να οικοδομεί την εκκλησία.

Για να γίνουμε όμως περισσότερο σαφείς στην προσπάθειά μας να περιγράψουμε, κατά το δυνατόν, την αλληλοδιαπλοκή χάριτος και ανθρώπινης προσπάθειας στην πορεία πραγμάτωσης του νόμου και απόκτησης της ελευθερίας θα πρέπει να εμβαθύνουμε λίγο ακόμη στην πνευματική παράδοση της εκκλησίας. Εκεί θα διακρίνουμε δύο βασικά στάδια σ’ αυτή την πορεία. Στο πρώτο, ο άνθρωπος αρχίζει την προσπάθεια αποδοχής και εφαρμογής του Νόμου του Θεού ενώ παράλληλα μέσα του βαθιά κάτι δυσφορεί. Η προσπάθεια και ο αγώνας για την εφαρμογή του θελήματος του Χριστού γίνεται «μη θελούσης της καρδίας».[19]  Αυτή είναι η κατάσταση την οποία με τόσο εξαιρετικό και σπαρακτικό ρεαλισμό περιγράφει ο απόστολος Παύλος στην επιστολή του προς Ρωμαίους: «Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται στο νόμο με τον οποίο συμφωνεί η συνείδηση μου: είναι ο νόμος της αμαρτίας που κυριαρχεί στην ύπαρξή μου και με  κάνει αιχμάλωτό της. Τι δυστυχισμένος, αληθινά, που είμαι! Ποιος μπορεί να με λυτρώσει από την ύπαρξη αυτή, που έχει υποταχθεί στο θάνατο;».[20]  Αν όμως ο άνθρωπος επιμείνει στην προσπάθεια και τον αγώνα παρά τις αντιξοότητες και τις οχλήσεις, τότε η εσωτερική του κατάσταση αρχίζει σταδιακά, σχεδόν ανεπαίσθητα, να μεταβάλλεται και εισέρχεται στο δεύτερο στάδιο για το οποίο μιλήσαμε. Τότε, όπως γράφει ο Άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος: «βλέποντας ο Κύριος αυτή του την προαίρεση και τον καλό ζήλο, πως δηλαδή πιέζει τον εαυτό του πάντοτε στη μνήμη του Θεού, και στο καλό πάντα, και στην ταπεινοφροσύνη και στην πραότητα και στην αγάπη· και πως, ενώ δεν θέλει η καρδιά, πιέζει και οδηγεί, με όση δύναμη έχει, τον εαυτό του με τη βία, τον σπλαχνίζεται· και τον λυτρώνει από τους εχθρούς του και από την αμαρτία που κατοικεί μέσα του, τον γεμίζει Πνεύμα Άγιο και έτσι στο εξής χωρίς βία και κόπο πραγματοποιεί πάντοτε όλες τις εντολές του Κυρίου αληθινά· μάλλον ο Κύριος πραγματοποιεί μέσα του τις ίδιες τις δικές του εντολές, και τους καρπούς του Πνεύματος, όταν καρποφορεί καθαρό καρπό».[20]  Η ριζική αυτή διάκριση, ανάμεσα στην ανθρώπινη προσπάθεια και τη δωρεά του Θεού, είναι που μας γλυτώνει τόσο από τον κίνδυνο του φαρισαϊσμού όσο και από τις διαμάχες του τύπου Αυγουστίνου-Πελάγιου.

Η εικόνα που παρουσιάζει ο άνθρωπος που φτάνει σ’ αυτό το δεύτερο στάδιο,  όταν δηλαδή το Πνεύμα του Θεού ενεργεί εντός του μάς φέρνει στο νου το νόημα της εορτής της Παναγίας ως της Ζωοδόχου Πηγής.

Η ίδια η έννοια της Ζωοδόχου Πηγής[22] περιέχει ένα φαινομενικό οξύμωρο, το πρώτο συνθετικό παραπέμπει σε μια παθητικότητα, την κατάσταση της αποδοχής της ζωής από έξω, ενώ το δεύτερο εκφράζει μια ενεργητικότητα,  τη δυνατότητα μιας νέας δημιουργίας που πηγάζει αυθόρμητα και προσφέρεται προς τους άλλους. Η Παναγία, η Ζωοδόχος Πηγή, είναι ακριβώς το πρότυπο που εκφράζει με τον πιο εναργή τρόπο το θέμα που εξετάσαμε, τη σχέση ανθρώπινης ελευθερίας και αποδοχής του θεϊκού θελήματος. Είναι το πρότυπο για κάθε χριστιανό που δέχεται το θέλημα του Θεού ως σωτηρία, ως έκφραση της θεϊκής αγάπης που καθιστά πραγματικά ελεύθερο τον άνθρωπο και τον κάνει ικανό να γίνει αργότερα κι αυτός με τη σειρά του πηγή αυτής της δωρεάς. Αυτό που εκφράζεται τόσο όμορφα με τα λόγια του ίδιου του Χριστού: «Ο πιστεύων εις εμέ, καθώς είπεν η γραφή, ποταμοί εκ της κοιλίας αυτού ρεύσουσιν ύδατος ζώντος».[23]

Σημειώσεις

1 Βλ. Isaiah Berlin, Τέσσερα δοκίμια περί Ελευθερίας, μετάφρ. Γιάννης Παπαδημητρίου, Scripta, 2001,

σ. 281.

2 Berlin, ο.π., σ. 290.

3 Βλ. Ιμμάνουελ Καντ, Η Θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο, μετάφρ. Κώστας Ανδρουλιδάκης, Πόλις, 2007.

4 Berlin, ο.π., σ. 285.

5 Για την μετάβαση από τη νεωτερική στη μετανεωτερική εποχή βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα 1991, σ. 252-3, 264.

6 Βλ. Reinhard Hütter, Bound to Be Free, Eerdmans, 2004, p. 150.

7 Βλ. Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom, University of Notre Dame Press, 1983, p. 7-8.

8 Βλ. Hendrikus Berkhof, Christian Faith, engl. transl. Sierd Woudstra, Eerdmans, 1979, p. 184, 202.

9 Βλ. Robert W. Jenson, On Thinking the Human, Eerdmans, 2003, p. 32.

10 Έξοδος 20,1.

11 Ιωάννης 8, 32

12 Γαλάτες 5, 13.

13 Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι, μετάφρ. Ζωή Καστοριάδη, Κριτική, Αθήνα, σ. 49-50.

14 Γαλάτες 4,1

15 Βλ. Ratzinger, Church Ecumenism and Politics, engl. transl. Michael J. Miller, Ignatius Press 2008, p. 186-187

16 Γιόζεφ Ράτσινγκερ, Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ, μετάφρ. Σωτήριος Δεσπότης, Ψυχογιός, 2007, σ. 85, 87.

17 Μάρκος Ασκητής, PG 65, 985 BC.

18 Jacques Derrida Elisabeth Roudinesco, Συνομιλίες για το αύριο, μετάφρ. Τάσος Μπέτζελος, Μεταίχμιο, 2005, , 128-130.

19 Η φράση ανήκει στον άγιο Μακάριο τον Αιγύπτιο.

20 Ρωμαίους 7, 22-25.

21 Μακάριος Αιγύπτιος, Περί φυλακής καρδίας, ΒΕΠΕΣ, 42, σ.186.

22 Για την έννοια της Ζωοδόχου Πηγής αλλά και τα στάδια της πνευματικής πορείας του χριστιανού αντλώ από την εργασία:  π. Αντώνιος Πινακούλας, Η εορτή της Ζωοδόχου Πηγής. Το Θεολογικό της περιεχόμενο, περιοδικό Μαρτυρία,  Μάρτιος-Απρίλιος 2006, τχ. 228, σ. 7-20.

23 Ιωάννης 7, 38.

 

(μια μορφή του παρόντος άρθρου είχε δημοσιευθεί στο περιοδικό «Παρεμβολή» ( τχ 98 και 99)

 

πηγή: Αντίφωνο





Το αίνιγμα της βυζαντινής μακροβιότητας, αλλά και του τέλους της

30 05 2012

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας

Το Βυζάντιο (η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης: η Ρωμανία) παραμένει σημείο αντιλεγόμενο. Η μακροβιότητά του μοιάζει ιστορικό αίνιγμα άλυτο, όπως επίσης και η παρακμή του. Η δυσκολία να έχουμε μια συνεκτική θεώρηση δεν είναι μόνο «αντικειμενική». Είναι και ο δικός μας υποκειμενισμός: οι αξιώσεις της δικής μας αυτοσυντήρησης, που λειτουργούν ως αφανές καθοριστικό πρόταγμα των όποιων προσεγγίσεών μας.

Αν, ας πούμε, είμαι ένας κατεστημένος ακαδημαϊκός ιστορικός, πόσο εύκολο μου είναι να δώσω έμφαση σε στοιχεία, από τα οποία θα κινδύνευε να βγει το συμπέρασμα ότι οι σύγχρονες αξίες μας δεν στέκουν και τόσο καλά; Ή για να το κάνουμε πιο απτό: Πόσο εύκολα μπορώ, ως δημοκράτης, να αναγνωρίσω ότι η στρατιωτική μοναρχία ήταν αυτές τις εποχές «καλύτερο» πολίτευμα από τη δημοκρατία και να σχετικοποιήσω έτσι αυτή την τόσο ζωτική για μας πολιτειακή μορφή; Πόσο εύκολα μπορώ, αν είμαι «νεοφιλελεύθερος», να μη φορτώσω όλα τα κακά του Βυζαντίου στον κρατισμό του, παραβλέποντας ότι χωρίς τον κρατισμό δεν θα υπήρχε καν ρωμαϊκή αυτοκρατορία; Αν είμαι οπαδός του «κοινωνικού κράτους», πόσο εύκολα μπορώ να μην αποδώσω τη βυζαντινή αποσύνθεση στη δράση των «φεουδαρχών»; Τέλος, αν είμαι οπαδός του μακαρία τη λήξει «ελληνο-χριστιανισμού», πόσο εύκολα μπορώ να μην τα φορτώσω όλα στους «ξένους»;

Η εικόνα που σχηματίζεις για τον «άλλο» ποτέ δεν μπορεί να ξεπεράσει αυτό που είσαι. Εκτός και αν αυτό που είσαι έχει ως άξονα την αναγνώριση του «άλλου» -ένα πρότυπο το οποίο βρίσκεται στους αντίποδες του νεωτερικού μας πολιτισμού. Ζώντας, τέλος, στην εποχή του μεταμοντέρνου σχετικισμού, πόσο είναι δυνατόν να  γνωρίζουμε ότι η «φυσική» αλλεργία μας απέναντι στις «μεγάλες αφηγήσεις» δεν είναι και τόσο φυσιολογική; 

Η παραδοσιακή νεωτερική θέση είναι σαφής: Επικεντρώνεται στα στοιχεία της «παρακμής και πτώσης της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας» στη γραμμή του Γίβωνα. Τα γενικεύει και κατασκευάζει απ’ αυτά την «ουσία» του βυζαντινού πολιτισμού: πνευματικός σκοταδισμός και ανατολικός δεσποτισμός. Δικαιώνει έτσι αναδρομικά και τη θεμελίωση του νεοελληνικού μας κράτους στους νεωτερικούς αντίποδες του τρισβάρβαρου εκείνου πολιτισμού. Τώρα όμως, που ο εκδυτικισμός μας ολοκληρώθηκε, αυξάνουν παραδόξως οι ενστάσεις. Οι αποτιμήσεις μας, πιο επιφυλακτικές, αλλά και πιο εμπεριστατωμένες, φέρνουν στην επιφάνεια την «ταπεινή συνειδητοποίηση της αντίφασης μεταξύ πίστης και αβεβαιότητας», που χαρακτήριζε τον βυζαντινό κόσμο, σύμφωνα με τον βρετανό βυζαντινολόγο Στήβεν Ράνσιμαν. -Αντίφαση που έκανε τη χριστιανική Δύση να βλέπει ως «ανειλικρινή» την επιδίωξη των βυζαντινών να υλοποιήσουν το χριστιανικό ιδανικό και ως «προσχηματική» την εκ μέρους τους επίκληση της ανθρωπίνης αδυναμίας (αμαρτωλότητας). Στην πεποίθηση των βυζαντινών για τον τραγικό και σκιώδη χαρακτήρα των ανθρωπίνων υποθέσεων, η νεωτερική προκατάληψη αναγνωρίζει ανατολικές-αρνησίκοσμες αντιλήψεις, απολογητικές ενός απαράδεκτα ιεροποιημένου δεσποτισμού.

Οι γιβωνικές απόψεις ξεκινούν από την παραδοχή ότι οι ρωμαίοι κληροδότησαν στους βυζαντινούς μια τρομερή υπερδύναμη, απέναντι σε βαρβάρους των οποίων τα μέσα ήταν πρωτόγονα και ασήμαντα. Το στοιχείο της «υπερδύναμης» εξηγεί τη μακροβιότητα του κληροδοτήματος, ενώ η αρχική ασημαντότητα των βαρβάρων κατακτητών του πιστοποιεί την αθλιότητα των γραικύλων κληρονόμων. Όπερ έδει δείξαι.

Ο αντίλογος στις γιβωνικές απόψεις ξεκινά από την αναίρεση του μύθου περί «κληρονομημένης υπερδύναμης»: «Η ιδιαιτερότητα της βυζαντινής περίπτωσης πηγάζει από τον συνδυασμό τριών στοιχείων, Πρώτον, το Βυζάντιο αντιμετώπιζε κατά το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του τουλάχιστον μία δύναμη στρατιωτικά ισχυρότερή του, και ενίοτε περισσότερες από μία. Δεύτερον, το Βυζάντιο υπήρξε παρά ταύτα η μακροβιότερη πρωταγωνιστική δύναμη στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού. Τρίτον, κατόρθωσε να εξαπλώσει τον πολιτισμό του σε μεγάλες απολίτιστες ή ημιβάρβαρες περιοχές του ευρύτερου περιβάλλοντός του με συνέπειες που συνεχίζουν σήμερα να επηρεάζουν τις πολιτισμικές παραδόσεις ενός σημαντικού μέρους της ευρασιατικής ηπειρωτικής μάζας.» (Χαράλαμπος Παπασωτηρίου, Η βυζαντινή υψηλή στρατηγική, σ. 292. Ποιότητα, Αθήνα 1999.)

Η ικανότητα του βυζαντινού κράτους να διατηρεί επί μακρόν τη συνολική διαφορά ισχύος, έναντι των εξωτερικών εχθρών του, διασφαλιζόταν από μια υψηλή στρατηγική στρατιωτικής ανάσχεσης-επέκτασης, συμμαχιών, εξαγορών, εξισορροπήσεων και κατευνασμών, η ανάλυση των οποίων δείχνει ότι συνδύαζε μια άκαμπτη στρατηγική εμμονή σε έναν σταθερό πυρήνα οικουμενικών αξιών και μια αξιοσημείωτη ευελιξία στο επίπεδο της τακτικής. 

Ο σταθερός άξονας ήταν η πίστη του στην οικουμενικότητα των αξιών του Ορθόδοξου χριστιανικού πολιτισμού και στην οικουμενικότητα της αποστολής του ρωμαϊκού κράτους, ως φορέα διαφύλαξης και διάδοσης του πολιτισμού αυτού. Θεωρούνταν αυτονόητο ότι ο αυτοκράτωρ των Ρωμαίων, λόγω της υψηλής οικουμενικής αποστολής του,  ήταν η νομιμοποιητική πηγή κάθε άλλης εξουσίας στον κόσμο. Τοποθετώντας τον στην κεφαλή της Οικουμένης, η βυζαντινή υψηλή στρατηγική προωθούσε ένα καθεστώς διεθνούς νομιμότητας με κέντρο την Κωνσταντινούπολη. Πρόκειται γι’ αυτό που ο Ντ. Ομπολένσκι θα ονομάσει «βυζαντινή κοινοπολιτεία». (D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1500, London – New York 1971.) Η συνέχεια της «βυζαντινής κοινοπολιτείας» και μετά την κατάρρευση του βυζαντινού κράτους, δείχνει τη σχέση της με τις αξίες του υποκείμενου πολιτισμικού σώματος.

Βάση της υψηλής στρατηγικής ικανότητας των βυζαντινών ήταν μια ακμάζουσα κοινωνία, ικανή να προσφέρει τη συναίνεσή της, για την κινητοποίηση του συνόλου των διαθέσιμων πόρων της, στην υπηρεσία της αυτοκρατορικής στρατηγικής. Κινητήρας της δεν ήταν κάποιο αδρανές «κληροδοτημένο απόθεμα δύναμης», αλλά ο βυζαντινός πατριωτισμός. Που εκδηλώνεται π.χ. με την καθολική κινητοποίηση, επί βασιλέως Ηρακλείου και πατριάρχου Σεργίου (610-638), για την αντιμετώπιση της συνδυασμένης περσικής και αβαρικής επίθεσης. 

Η κοινωνική ακμή, η οποία κορυφώνεται την εποχή της Μακεδονικής δυναστείας, είναι η άλλη όψη του βυζαντινού πατριωτισμού και έχει, όπως παρατηρεί ο Σερ Έντουϊν Πήαρς ως ζωτική πηγή τον ελληνικό Κοινοτισμό, μαζί με τον Χριστιανισμό και το ρωμαϊκό Δίκαιο:

«Η οργάνωση της διακυβέρνησης της αυτοκρατορίας είχε βασιστεί στα συμπαγή θεμέλια του ρωμαϊκού διοικητικού συστήματος και της ελληνικής κοινοτικής αυτοδιακυβέρνησης. Από την επιλογή του Βυζαντίου ως πρωτεύουσας εκ μέρους του Κωνσταντίνου μέχρι το 1057, ο κυβερνητικός μηχανισμός είχε εργαστεί σταθερά και καλά. Ελάχιστες βίαιες αλλαγές είχαν επέλθει. Υπήρχε ασφάλεια της ζωής και της περιουσίας και καλή απονομή δικαιοσύνης –βασιζόμενη σε μια νομοθεσία που ναι μεν είχε εισαχθεί από τη Ρώμη, αλλά είχε αναπτυχθεί στην Κωνσταντινούπολη– ένα σύστημα που είναι το πληρέστερο που απεργάστηκε ποτέ ο ανθρώπινος νους, ένα σύστημα που αντέγραψε άμεσα ή υιοθέτησε η σύγχρονη Ευρώπη και που αποτελεί τη βάση των νομοθεσιών όλου του πολιτισμένου κόσμου. Ενώ η Νέα Ρώμη είχε με αυτό τον τρόπο προσφέρει στον κόσμο ένα σύστημα νόμων που ήταν πολύ περισσότερο προηγμένο από εκείνο της Πρεσβύτερης Ρώμης, η ίδια πόλη είχε αναπτύξει και διαμορφώσει τη χριστιανική θρησκεία. Ο χριστιανισμός και το Δίκαιο ήταν οι δεσμοί που συνέδεαν τα διάφορα τμήματα της αυτοκρατορίας. Υπήρχε, όμως, τουλάχιστον στο ευρωπαϊκό τμήμα της αυτοκρατορίας, ένα πνεύμα που καθιστούσε τους κατοίκους των πόλεων και των επαρχιών αυτάρκεις και σε μεγάλο βαθμό ανεξάρτητους από την κεντρική κυβέρνηση. Άπαξ και οι κοινότητες προστατεύονταν από τους εξωτερικούς εχθρούς, δεν είχαν ανάγκη άλλης προστασίας. Επιθυμούσαν μόνο να αφεθούν μόνες τους, να τους επιτραπεί να επιδίδονται στο εμπόριο ή να καλλιεργούν τις γαίες τους χωρίς να παρενοχλούνται από την κυβέρνηση. Εν γένει, αυτή η επιθυμία γινόταν πραγματικότητα. Υπό την επίδραση της Ορθοδοξίας, του Ρωμαϊκού Δικαίου και του ελληνικού ατομικισμού, όπως ο τελευταίος αντανακλάται στο θεσμό της κοινοτικής αυτοδιακυβέρνησης, είχε σημειωθεί σταθερή πρόοδος που είχε διακοπεί ελάχιστες φορές. Δεν υπήρξε ποτέ στην Ευρώπη άλλη κυβέρνηση η οποία εξασφάλισε για τόσο μακρά περίοδο παρόμοια πλεονεκτήματα στους υπηκόους της.» (Έντουϊν Πήαρς: 1204, Η άλωση της Κωνσταντινούπολης, Εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 2003, σσ. 23-26.) 

Η ανάλυση αυτή, για το πώς ο έλεγχος των συσχετισμών ισχύος εξαρτιόταν αποκλειστικά από την ομαλή λειτουργία των όρων της υψηλής στρατηγικής (στρατιωτική στρατηγική, οικονομική στρατηγική, διεθνής νομιμοποίηση, διπλωματία), ερμηνεύει τόσο τη βυζαντινή μακροβιότητα όσο και τη βυζαντινή παρακμή και πτώση, διότι ο όρος «βυζαντινή παρακμή» είναι απλώς μια διαφορετική ονομασία της εξάντλησης του βυζαντινού πατριωτισμού –του αληθινού κινητήρα της βυζαντινής ισχύος. 

Πράγματι. Οι κυριότεροι παράγοντες που μπορούσαν να προκαλέσουν ρήξη στην αμφίδρομη σχέση πατριωτισμού και υψηλής στρατηγικής, ήταν τρεις:

Ο πρώτος ήταν η στρατηγική υπερεπέκταση, δηλαδή η διάθεση περισσότερων πόρων για την αμυντική στρατηγική, απ’ όσο μπορούσε να αντέξει η κοινωνική συνοχή. Παράδειγμα: τα αναρίθμητα οχυρωματικά έργα του Ιουστινιανού και η προσπάθειά του να κρατήσει όπωσδήποτε την Ιταλία.

Ο δεύτερος παράγοντας ήταν η ενδεχόμενη εμφάνιση μιας άλλης οικουμενικής δύναμης, ισχυρότερης οικονομικά και με αντίστοιχης αποτελεσματικότητας εσωτερική νομιμοποίηση. Παράδειγμα: η ισλαμική δύναμη στην Ανατολή και η φραγκολατινική στη Δύση. 

Ο τρίτος παράγοντας ήταν η εσωτερική αντίθεση ανάμεσα στην αυτοκρατορική εξουσία και στις αποσυνθετικές-κεντρόφυγες τάσεις των Δυνατών. Περιεχόμενό της: το αν οι διαθέσιμοι πόροι θα διοχετεύονται στην υπηρεσία της αυτοκρατορικής στρατηγικής ή στον παρασιτισμό των Δυνατών (κεντρικών γραφειοκρατών και περιφερειακών γαιοκτημόνων). 

Σημειωτέον ότι ο βυζαντινός Δυνατός μοιάζει λιγότερο με τον δυτικό φεουδάρχη-ιππότη και περισσότερο με τον αρχαίο τύραννο, ο οποίος ταύτιζε την πόλη με τον Οίκο του. Το βλέπουμε στην «μεσαιωνική» περίοδο του Βυζαντίου, που αρχίζει με τον Αλέξιο Κομνηνό. Για τον ήρωα της Αλεξιάδας (έναν ρωμηό «ιππότη») η Αυτοκρατορία είναι ο Οίκος του. Την ίδια νοοτροπία έχει και ο κάθε Δυνατός, που προέκυψε από τη στρατηγική του παρατεταμένου αντιισλαμικού πολέμου. Το Θέμα του είναι ο δικός του Οίκος. Η ανάγκη κάποιας θέσμισης των σχέσεων μεταξύ των Δυνατών και όλων μαζί με τον πρώτο Δυνατό, τον Αυτοκράτορα, αντίστοιχης με τον φεουδαλικό κορπορατισμό που είχε αναπτυχθεί στη Δύση, δεν φαίνεται να διατυπώθηκε καν στο ύστερο Βυζάντιο.

Αντί για έναν ιεραρχημένο-λειτουργικό δεσποτισμό, το εξισωτικό πνεύμα της βυζαντινής κοινωνίας, παρακμάζοντας, έκλινε προς ένα καθεστώς τύπου αρχαίας τυραννίας.«Η διαφορά μεταξύ ελληνικού και δυτικού μεσαίωνος είναι, σ’ αυτό το σημείο, ριζική.  Η βυζαντινή εξουσία ήταν μία και ενιαία, με πηγή της το «ιερόν παλάτιον». Κάθε άτομο, ανεξαρτήτως κοινωνικής θέσεως και ανεξαρτήτως της σπουδαιότητος του θέματός του, μπορούσε να παρουσιασθεί ενώπιον του αυτοκράτορος για να ζητήσει δικαιοσύνη ή συγγνώμη. Ο Κίνναμος, ιστορικός του 12ου αιώνος, σχολιάζει έκπληκτος την ιεραρχία των σταυροφόρων και προσπαθεί να καταλάβει πώς γίνεται κι ο καθένας είναι αφέντης σε κάποιον και ταυτοχρόνως υποτελής άλλου: πώς γίνεται, γράφει, κι ένας δούκας είναι αφέντης ενός κόμη και υποτελής σ’ ένα βασιλιά, που κι αυτός μπορεί να είναι αφέντης του δούκα αλλά υποτελής σ’ έναν αυτοκράτορα;» (Π. Δρακόπουλος, Κείμενα με σπασμένη ενότητα.).

Η ιεράρχηση ελευθέρων ατόμων ήταν ανέκαθεν αδιανόητη, για την πάντοτε εξισωτική ελληνική κουλτούρα. Σε αντίθεση με το δυτικό σχήμα της ιεραρχημένης ισορροπίας, όπου ο μονάρχης λειτουργούσε ως κυματοθραύστης και εξισορροπητής, το βυζαντινό εξισωτικό σχήμα (όλοι ίσοι έναντι του αυτοκράτορα) δεν άφηνε περιθώρια νόμιμης εποικοδομητικής ενσωμάτωσης των Δυνατών (οι οποίοι ήταν όμως μια αναπόδραστη πραγματικότητα). Αυτή η «παρενέργεια» του ελληνικού εξισωτισμού έκανε την τάξη των Δυνατών εντελώς αποσυνθετική για την Αυτοκρατορία. Ο παρασιτισμός των Δυνατών ήταν ένα είδος κοινωνικού βαμπίρ, το οποίο τρεφόταν από τη ζωτική της δύναμη: την κοινωνική συνοχή και συναίνεση.

Η αναγωγή της παρακμής και πτώσης στην αλληλενέργεια των τριών παραγόντων (στρατηγική υπερεπέκταση, άρση του ιστορικού μονοπωλίου της οικουμενικότητας, κοινωνικό βαμπίρ) είναι σαφώς επαρκέστερη ερμηνευτική πρόταση, από τη γιβωνική υπόθεση ότι μια μεγάλη κληρονομιά έπεσε στα χέρια διεφθαρμένων κληρονόμων. Η ιστορική ανάλυση δείχνει ότι το σφάλμα της στρατηγικής υπερεπέκτασης διαπράχθηκε, ότι νέες οικουμενικές δυνάμεις εμφανίστηκαν και ότι το βυζαντινό βαμπίρ κατέλαβε πράγματι την εξουσία από τον 11ο αιώνα κι έπειτα. Συνεπώς: Μια ολοκληρωμένη θεώρηση πρέπει να περιλαμβάνει και τα τρία θέματα: το αν θα μπορούσε το Βυζάντιο να αποφύγει τα σφάλματα υπερεπέκτασης, την εχθρότητα του ισλαμικού και του φραγκολατινικού πολιτισμού και την εσωτερική πτώση του στα χέρια των Δυνατών.

Με το πρώτο θέμα (σφάλματα στρατηγικής υπερεπέκτασης) δεν χρειάζεται να ασχοληθούμε. Τέτοια σφάλματα «είναι μέσα στο πρόγραμμα» και έχουν το ελάττωμα να ανακαλύπτονται εκ των υστέρων. Το θέμα είναι αν υπήρχε εναλλακτική πρόταση, ποιος την εξέφρασε και τι θεσμικές δυνατότητες είχε (στα πλαίσια του αυτοκρατορικού δεσποτικού συστήματος) να την «παλέψει». 

Στο δεύτερο θέμα πρέπει αναμφίβολα να εμβαθύνουμε, αρκεί να μην ενδώσουμε σε εικοτολογίες, για το αν θα μπορούσαν ή όχι να αποτραπούν τέτοια κοσμοϊστορικά συμβάντα, όπως η εμφάνιση του ισλαμικού και του δυτικού πολιτισμού. Πρέπει να θεωρήσουμε, ως δεδομένο, ότι από τη στιγμή που το Βυζάντιο έπαψε να είναι ο μοναδικός οικουμενικός πολιτισμός, η πτώση του ήταν αναπόφευκτη. Αυτό όχι τόσο σε σχέση με το Ισλάμ, όσο σε σχέση με τη Δύση.

Έχοντας αποσπάσει τις πιο πλούσιες ανατολικές επαρχίες, η αραβική Αυτοκρατορία ήταν, για πάνω από ενάμισι αιώνα, όχι μόνο στρατιωτικά, αλλά και οικονομικά ισχυρότερη, από το Βυζάντιο. Η άνοδος όμως των Αράβων δεν συνοδεύτηκε από μια αλλαγή στον τρόπο παραγωγής, η οποία θα ανέτρεπε άρδην τους συσχετισμούς οικονομικής ισχύος. Μπόρεσε έτσι το Βυζάντιο, αναπροσαρμόζοντας κατάλληλα την υψηλή στρατηγική του στις απαιτήσεις ενός παρατεταμένου αμυντικού πολέμου, να ανακόψει επιτυχώς την ισλαμική πλημμυρίδα. Πέτυχε σιγά σιγά μια εξισορρόπηση στο επίπεδο της ισχύος, με μια ελαφρά μάλιστα υπεροχή, ικανή να του δώσει τη δυνατότητα ηγεμονικής ειρήνης. Τα πράγματα όμως αποδείχτηκαν εξ αρχής διαφορετικά με τη δεύτερη μεγάλη δύναμη που γεννήθηκε στη Δύση, η υπεροχή της οποίας έγινε γρήγορα καταφανής, ακριβώς στον τομέα της οικονομικής και της τεχνολογικής ισχύος, προδιαγράφοντας έτσι το τέλος του. Το πότε ακριβώς θα έπεφτε το Βυζάντιο και υπό ποιες εσωτερικές προϋποθέσεις, είναι αδιάφορο στο επίπεδο που συζητούμε. Το μόνο που θα είχε ίσως νόημα να συζητηθεί είναι η εικασία ότι θα μπορούσε τάχα να «κάνει αυτό την Αναγέννηση», προλαβαίνοντας τη Δύση….

Αν έτσι έχουν τα δεδομένα, το θέμα δεν είναι να προβληματιστούμε για το πώς θα μπορούσε το Βυζάντιο να αποτρέψει την αμφισβήτηση της οικουμενικότητάς του από την Ανατολή και τη Δύση, αλλά για το αν και πώς αυτό το ίδιο συνέβαλε στη γένεση των δύο νέων αυτών μορφών οικουμένης. 

Το τρίτο θέμα, ο παρασιτισμός των Δυνατών, είναι πολύ σημαντικό για την ανάλυσή μας, όχι τόσο για τη σημασία του ως προς το ζήτημα της πτώσης της βυζαντινής Αυτοκρατορίας (τίποτε δεν είναι αθάνατο στον μάταιο τούτο κόσμο), αλλά ως προς τον τρόπο της πτώσης, διότι συνδέεται άμεσα με την υποδούλωσή μας στους Τούρκους. Κατ’ αρχάς παρεμβαίνει καταλυτικά, ως πρόβλημα, σε στιγμές ανάπαυλας στο εξωτερικό μέτωπο, πράγμα που αποδεικνύει τον ανεξάρτητο από τη «βαρβαρική περικύκλωση» χαρακτήρα του και μας ανάγει στις καθαρώς εσωτερικές αντιθέσεις της βυζαντινής κοινωνίας.

Αποφασιστικός σταθμός στην επικράτηση του εν λόγω παρασιτικού οργανισμού ήταν η κατάρρευση του 11ου αιώνα, η οποία έλαβε χώρα εντελώς απότομα και χωρίς καμιά εξωτερική αιτία, όταν το Βυζάντιο βρισκόταν στο ζενίθ της ακμής του.

Ο Βασίλειος ο Β’ είχε νικήσει όλους τους εξωτερικούς εχθρούς και είχε εξασφαλίσει μια χωρίς προηγούμενο περίοδο ασφάλειας και ηρεμίας. Αλλά μόλις πέθανε επικράτησε, στους ηγετικούς κύκλους, η αντίληψη ότι έπαψαν πλέον να υπάρχουν εξωτερικοί εχθροί και ότι συνεπώς οι αμυντικές δαπάνες είναι περιττές. Βεβαίως δεν επρόκειτο για απλή τύφλωση. Ο Βασίλειος, για να πετύχει τους στρατηγικούς στόχους του κράτους, είχε καταπιέσει υπερβολικά την τάξη των Δυνατών και ειδικότερα τη μικρασιατική στρατιωτική γαιοκτησία. Μετά τον θάνατό του, οι μανδαρίνοι της πρωτεύουσας, μαζί με το κατά πολύ ασθενέστερο ευρωπαϊκό τμήμα της γαιοκτητικής τάξης, φοβούμενοι την αντεπίθεση των μικρασιατών συναδέλφων τους, έβαλαν στο στόχαστρο τη στρατιωτική υποδομή αυτών των τελευταίων, που ήταν και η πηγή της δύναμής τους. Η ισχύς των Δυνατών στη Μικρασία εξηγείται ως παρενέργεια της στρατηγικής που εγκαινίασε το Βυζάντιο στον αγώνα του για την απόκρουση της αραβικής απειλής. Βασικό εργαλείο της στρατηγικής εκείνης ήταν οι θεματικοί στρατοί, διοικούμενοι από τοπικές στρατιωτικές οικογένειες. (Τα θέματα ήταν μεγάλα γεωγραφικά διαμερίσματα). Και βρήκαν, ως προσφορότερη λύση, τη διάλυση των θεματικών στρατιών, με το φαινομενικά εύλογο επιχείρημα ότι αφού δεν υπάρχουν πλέον εξωτερικές απειλές, ο στρατός είναι ένα άχρηστο βάρος:

«Οι εξωτερικοί πόλεμοι και οι στάσεις έχουν τερματιστεί. Οι εχθροί έχουν ειρηνεύσει και οι υπήκοοί μας έχουν συμφιλιωθεί. Τα ζητήματα των Ρωμαίων βρίσκονται τώρα σε μεγάλη ηρεμία. Τίποτα δεν αποσπά την προσοχή μας. Με την ευχή του Θεού επικεντρώνουμε όλες μας τις προσπάθειες στη μεταρρύθμιση της πολιτείας», δήλωνε το 1047 ο αυτοκράτωρ Κωνσταντίνος Θ’, ο λεγόμενος Μονομάχος. Κι ο Μιχαήλ Ψελλός θα γράψει: «Τα έσοδα που είχαν συγκεντρωθεί για τις στρατιωτικές δαπάνες διοχετεύθηκαν χωρίς λόγο προς όφελος άλλων ατόμων, ένα πλήθος συκοφαντών […], ωσάν ο Βασίλειος ο Β’ να είχε γεμίσει το θησαυροφυλάκιο με πλούτη για τον σκοπό αυτό». Εξάρθρωσαν, λοιπόν, την αμυντική ικανότητα του κράτους και άδειασαν το δημόσιο ταμείο.

Έτσι όταν ήρθαν οι Τούρκοι στη Μικρασία δεν υπήρχε ούτε στρατός ούτε πόροι στη διάθεση του κράτους. Δεν υπήρχε αξιόπιστη κρατική εξουσία ικανή να κινητοποιήσει την κοινωνία. Μόνο «λιγοστοί άνδρες καταπονημένοι από τη φτώχεια και την ανέχεια», δίχως οπλισμό, με «κυνηγετικά δόρατα και δρεπάνια». Γι’ αυτό και η κατάληψη της Ανατολίας αποδείχτηκε περίπατος για τους Τούρκους. Μετά την ήττα το 1071 στο Ματζικέρτ, του τραγικού εκείνου αυτοκράτορα Ρωμανού Διογένη, που είχε εξαθλιωμένα μπουλούκια για στρατό και ποταπούς μηχανορράφους για στρατηγούς, που στιγμή δεν έπαψαν να τον προδίδουν, οι Έλληνες έχουν πλήρη συνείδηση της εσωτερικότητας των αιτίων της κατάρρευσης. Επαναλαμβάνουν πλέον στερεότυπα την πρώιμη εκείνη, πριν από πέντε αιώνες, διάγνωση του συνεδρίου της Αντιόχειας: η Ρωμανία χάθηκε εξ αιτίας των αμαρτιών μας.

Ήδη από τον 7ο αιώνα (κατάληψη της Παλαιστίνης το 638 και της Αιγύπτου το 640 από τους Άραβες) είχε τεθεί το ζήτημα της ελληνικής αδυναμίας. Γράφει ο Κ. Παπαρρηγόπουλος:«Ο βασιλεύς ούτος (ο Ηράκλειος 610-641) πριν αναχωρήσει εκ της Συρίας, συνεκάλεσεν εις Αντιόχειαν συμβούλιον μέγα ίνα εξετάση το ζήτημα, πόθεν άρα γε προέρχονται τα παράδοξα εκείνα των Αράβων κατορθώματα, ενώ ούτοι ήσαν τοσούτον υποδεέστεροι των χριστιανών κατά τε τον αριθμόν και την στρατιωτικήν επιστήμην και τον οπλισμόν και τα άλλα του πολέμου εφόδια. Τότε γέρων τις εκ των παρευρεθέντων εν τω συμβουλίω αναστάς είπεν, ότι αι νίκαι των Αράβων δεν δύνανται να αποδοθώσιν ειμή εις την κατά των χριστιανών οργήν του Θεού ένεκα των πολλών και ποικίλων αυτών αμαρτημάτων, ο δε βασιλεύς ωμολόγησεν ότι ούτως έχει τωόντι το πράγμα…»! (Κ. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, βιβλίο 9ο σ. 303. Γαλαξίας Αθήνα 1969).

Η έκταση της κατάρρευσης, στο διάστημα 1025-1081, ξεπέρασε κάθε δυνατότητα ανάκαμψης. Μπόρεσε ωστόσο το Βυζάντιο να κρατηθεί στη ζωή άλλους τέσσερις αιώνες, πράγμα που δείχνει τη ζωτικότητα της κοινωνικής-πολιτισμικής βάσης του. Μόνο το κράτος είχε καταρρεύσει. Η κοινωνία εξακολουθούσε να έχει ζωτικά αποθέματα.

Ξεκινώντας από το φαινόμενο αυτό, που συνοδεύει τη χαλάρωση της συλλογικής επαγρύπνησης έναντι των εξωτερικών απειλών, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι λειτουργεί στη βυζαντινή ιστορία ένα ειδικό «σύνδρομο», ένας ειδικός «νόμος» μετατροπής της ελληνικής άρχουσας τάξης σε κοινωνικό βαμπίρ. Ένα σύνδρομο αυτοκτονικό για το κοινωνικό παράσιτο, γιατί οδηγεί τελικά στον θάνατο του ξενιστή του, από το αίμα του οποίου το ίδιο τρέφεται. Η λειτουργία του ειδικού αυτού νόμου-συνδρόμου παρέχει και μια πρόσθετη εξήγηση για την επίμονη, όσο και παράδοξη για μας σήμερα, προσήλωση της βυζαντινής κοινωνίας στον αυτοκρατορικό θεσμό. 

Για να τα κατανοήσει κανείς όλα αυτά, σε κάποιο βαθμό, πρέπει να εμβαθύνει στο ανθρωπολογικό υπόβαθρο της βυζαντινής Αυτοκρατορίας, ώστε να μπορέσει να συλλάβει τη γενικότερη ανθρωπολογική της λειτουργία και πώς η ίδια εμπλέκεται στη γένεση και ανάπτυξη των οικουμενικών της ανταγωνιστών.

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/%CE%A0%CF%81%CF%8C%CF%83%CF%89%CF%80%CE%B1/%CE%96%CE%B9%CE%AC%CE%BA%CE%B1%CF%82/%CE%91%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%BF%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%AF%CE%B1/3681-%CE%A4%CE%BF-%CE%B1%CE%AF%CE%BD%CE%B9%CE%B3%CE%BC%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B2%CF%85%CE%B6%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BD%CE%AE%CF%82-%CE%BC%CE%B1%CE%BA%CF%81%CE%BF%CE%B2%CE%B9%CF%8C%CF%84%CE%B7%CF%84%CE%B1%CF%822c-%CE%B1%CE%BB%CE%BB%CE%AC-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CF%84%CE%AD%CE%BB%CE%BF%CF%85%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82.html





Χριστιανός του 21oυ αιώνα

20 05 2012

Βασίλειος Ι. Κρομμύδας   

Εισαγωγή

 
Οι σημερινές ιστορικές συνθήκες -διακίνηση ιδεών, αγαθών και πλούτου σε παγκόσμιο επίπεδο, έστω επιλεκτικά- θέτουν την ελλαδική ορθόδοξη εκκλησία, και συνακόλουθα τους πιστούς της, μπροστά σε μία νέα πραγματικότητα, για την οποία καλούνται να πάρουν θέση. Πριν προχωρήσουμε, θεωρούμε πως είναι αναγκαία μία διευκρίνηση: παίρνω θέση σημαίνει πως ούτε αγνοώ επιδεικτικά τη νέα κατάσταση αλλά ούτε και συσχηματίζομαι άκριτα μαζί της. Αυτές οι δύο αρνήσεις θα μας οδηγήσουν στην πληρέστερη κατανόηση όσων θα εκτεθούν παρακάτω.
 
Κάνοντας λόγο για τις εγχώριες κοινωνικές, πολιτισμικές και οικονομικές συνθήκες, ειδικά όπως αυτές έχουν διαμορφωθεί μέσα από τη διακυβέρνηση των δύο μεγάλων κομμάτων, ΠΑΣΟΚ και ΝΔ, τα τελευταία είκοσι χρόνια, παρατηρούμε πως ο σημερινός νεοέλληνας βιώνει μιαν, κατά κάποιον τρόπο, σχιζοφρενική πραγματικότητα.
Για να γίνουμε πιο σαφείς, ας αναφέρουμε ενδεικτικά τη μεταπρατική και χυδαία, εν πολλοίς, διάσταση των γηγενών πολιτικών ιδεολογιών, την έλλειψη οργανωτικού πλαισίου σε βασικούς θεσμούς της δημόσιας ζωής, όπως η παιδεία, την απουσία ενός στιβαρού και γνήσιού εκκλησιαστικού λόγου.
 
Η θεολογική μας αφασία έχει ως άμεσα αποτελέσματα την εκκοσμίκευση και θρησκειοποίηση τον γεγονότος της εκκλησίας, καθώς και την εγκατάλειψη του λαού του Θεού, ο οποίος αισθάνεται μοναξιά και ανεστιότητα, δεν έχει δηλαδή να ακουμπήσει πνευματικά κάπου, να στηριχθεί και να προχωρήσει μέσα στη ζωή.
 
Το ερώτημα που αβίαστα προκύπτει από τις προηγούμενες γραμμές είναι πώς θα πορευτεί ο σημερινός Έλληνας πιστός μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον; Αποτολμούμε μιαν απάντηση διαμέσου μίας διάζευξης: είτε, λοιπόν, θα αναγκαστεί να δίνει μαρτυρία της πίστης τον μέσα σε ένα κλειστό και αυστηρά οριοθετημένο σύνολο, όπως είναι η ενορία, είτε θα συστρατευθεί με κάποιον κομματικό μηχανισμό, συνήθως αριστερής απόκλισης, επιτελώντας το χριστιανικό τον χρέος με τον συνεχή αγώνα του για κοινωνική δικαιοσύνη και εξάλειψη των ταξικών αντιθέσεων.
 
Με λίγα λόγια, είτε μένει ο πιστός σε μιαν ατομοκεντρική θρησκευτικότητα, χωρίς να ενδιαφέρεται καθόλου για την ιστορία και την εξέλιξή της, είτε μεταλλάσσει κάπως το «πιστεύω» τον, παλεύοντας, συχνά ατελέσφορα, με το ποικιλώνυμο κοινωνικό κακό.
Ωστόσο μία πιο προσεκτική και νηφάλια ματιά θα μας οδηγήσει σε διαφορετική αντιμετώπιση τον προαναφερθέντος, τελικά, ψευδοδιλήμματος.
 
Θεολογικά προαπαιτούμενα μίας ορθόδοξης πολιτικής -και φυσικά μη εξαντλητικής- πρότασης

Ο σύγχρονος χριστιανός στην Ελλάδα, εφόσον αποτελεί συνειδητό μέλος της εκκλησιαστικής κοινότητας, προσπαθεί να έχει και ένα αντίστοιχο ήθος στην καθημερινή τον ζωή, εμπνευσμένο από την πίστη του. Ως δρων υποκείμενο μέσα στην ιστορία, δεν μπορεί να αγνοήσει το ζήτημα της πολιτικής. Ο τρόπος που είναι οργανωμένος ο δημόσιος βίος, τα ποικίλα κοινωνικά προβλήματα, η λειτουργικότητα διάφορων θεσμών, όπως είναι, επί παραδείγματι, η παιδεία, είναι θέματα παν δεν μπορούν να αφήσουν αδιάφορο έναν συνειδητοποιημένο πιστό.
 
Ωστόσο, συχνά η ριζοσπαστική στάση ενός προσώπου ή και κάποιων ομάδων, δεν συμβαδίζει με τη στάση της λεγόμενης «επίσημης εκκλησίας», δηλαδή τον διοικητικού της μηχανισμού. Η αλήθεια της για τον άνθρωπο και τον κόσμο διαστρεβλώνεται βάναυσα, από τη στιγμή που η ίδια «θα εγκολπωθή την τυπικά δυτική νοοτροπία της κοινωνικής χρησιμότητας -από τη στιγμή που θα αρνηθή να είναι ένα γεγονός ζωής, αλήθειας και υπαρκτικής γνησιότητας, ασυμβίβαστο με τις κοινωνικές συμβατικότητες, και θα μεταβληθή σε θεσμό κοινωνικής ωφελιμότητας και σε εξάρτημα τον κρατικού βίου».
 
Αυτή η κατάσταση, δυστυχώς, έχει επικρατήσει στην ελλαδική εκκλησία, από την περίοδο της μεταπολίτευσης και μετά, υπονομεύοντας την ίδια τη φύση της, η οποία ως σώμα Χριστού αρνείται να ταυτιστεί με καταστάσεις που αποπνέουν φθορά και θάνατο. Πέρα από αυτή την τραγική έκπτωση του εκκλησιαστικού γεγονότος, θεωρούμε πως είναι αναγκαίο να υπογραμμίσουμε -υποδηλώνοντας, κατά την ταπεινή μας γνώμη, το δέον απέναντι στο είναι- πως ο άνθρωπος που αγωνίζεται να ζει με γνησιότητα «είναι αυτός που αγαπάει και αυτός που αγαπάει είναι το Εγώ που αρνείται τον εαυτό τον, γίνεται το Εμείς της πράξης ως ιστορίας, γίνεται το Εσύ της πράξης ως έρωτα»1. Βρίσκεται μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι και πορεύεται προς τα έσχατα, γνωρίζοντας πως η τελική κρίση για τον παραλογισμό και το κακό που υπάρχουν μέσα στον κόσμο ανήκει στον Κύριο της Ιστορίας, σε Εκείνον που ανακεφαλαιώνει στον εαυτό τον τα πάντα, εκτός από την αμαρτία.
 
Το πρότυπο προσωπικής γνησιότητας και ακέραιης κοινωνικότητας είναι για τον χριστιανό του σήμερα, όπως και γι, αυτόν των επόμενων χρόνων έως τη συντέλεια των αιώνων, το πρόσωπο τον Χριστού. Ο Ιησούς, ζώντας μέσα σε συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο και τόπο, υπερβαίνει με την Ανάστασή Του τη χωροχρονική αναγκαιότητα και «σπάζει την αλυσίδα που δένει τον άνθρωπο με τη φθορά κι επομένως με την αμαρτία, στην ατομική και κοινωνική της μορφή»2.
 
Βιώνοντας αυτό το γεγονός μέσα στον λειτουργικό χρόνο της εκκλησίας, μετατρέπεται από το εγωπαθές άτομο της ανορθόδοξης κοινωνικότητας στο φιλάνθρωπο πρόσωπο της ορθόδοξης εκκλησιαστικότητας. Στο εκκλησιαστικό σώμα αγωνιζόμαστε όλοι να γίνουμε πρόσωπα, δηλαδή υπάρξεις που στρέφονται «προς την όψη του άλλου»3. Αγαπώντας τον άλλον μέσα στον ναό, ο χριστιανός βγαίνει στον κόσμο κομίζοντας το μήνυμα μίας άλλης βιοτής, μίας ζωής που δεν γνωρίζει θάνατο. Συνακόλουθα, και η πολιτική σκέψη τον χριστιανού  επηρεάζεται άμεσα από την πίστη στον Χριστό και την εκκλησία του.
 
Η ριζοσπαστικότητα της πατερικής θεολογίας ως αφορμή για μία σύγχρονη, συνειδητοποιημένη ορθόδοξη σκέψη

Η ορθόδοξη θεολογία, εκφρασμένη μέσα από τα έργα των μεγάλων πατέρων της εκκλησίας, μας προτρέπει να αναθεωρήσουμε αρκετά στερεότυπα αναφορικά με τη χριστιανική μας ταυτότητα. Πιο συγκεκριμένα, για το μεγάλο πρόβλημα της κοινωνικής ανισότητας και της άδικης κατανομής των υλικών αγαθών «παρατηρούν ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να θεωρηθεί κύριος των αγαθών και να τα ιδιοποιηθεί. Είναι οικονόμος, διαχειριστής τον Θεού. Για την αποφυγή, εξάλλου, οποιασδήποτε σκόπιμης παρερμηνείας, που θα μπορούσε να δικαιολογήσει την ιδιοποίηση των αγαθών από τους κατέχοντες, ερμηνεύουν την έννοια του οικονόμου επακριβώς. Με την ερμηνεία καθορίζουν το σκοπό της διαχείρισης και το μέτρο της χρήσης από τους κατέχοντες». Ιδού λοιπόν ένα οικονομικό μοντέλο, όχι όμως με την ισχύ ενός άτεγκτου νόμου αλλά με τη χάρη μίας θεανθρώπινης και αποφατικής, όχι περιχαρακωμένης στα όριά της δηλαδή, πρότασης ορθόδοξου ήθους.
 
Επίσης, οι θέσεις των πατέρων «προσφέρουν τη βάση για μια ριζική αμφισβήτηση της ταξικής κοινωνίας. Όχι μόνο δεν την εκλαμβάνουν ως θέλημα Θεού, αλλά αντιθέτως τη θεωρούν ως μία από τις ολέθριες συνέπειες της πτώσης τον ανθρώπου, της εξόδου του δηλαδή από την αρχική παραδείσια αρμονία».
Επομένως, για τον χριστιανό, ειδικά στις σημερινές συνθήκες, η πίστη τον στο καλό μήνυμα για όλη την ανθρωπότητα -το ευαγγέλιο-συντονίζεται με την πεποίθησή τον στο όραμα μιας άλλης κοινωνίας, απελευθερωμένης από την υπαρξιακή αποτυχία του ανθρώπου, την αμαρτία.
 
Είναι δεδομένο για την ορθόδοξη χριστιανική ανθρωπολογία πως «ο κάθε άνθρωπος, ο οποιοσδήποτε άνθρωπος, είναι μια εικόνα τον Θεού. ,Αρα, δε σέβεται το Θεό αυτός πού δε σέβεται την εικόνα Του, είτε είναι σκουπιδιάρης ο άνθρωπος, είτε ζει σε τρώγλη, είτε πρόκειται για θύμα πορνείας ή αλκοολισμού, είτε είναι κομμουνιστής ή αντάρτης. Εκείνος πού δε σέβεται την εικόνα τον Θεού μέσα στην αξιοπρέπεια των παιδιών Του, όσο καλός χριστιανός και αν λέγεται, αυτός ο ίδιος είναι, και μόνο απ, αυτό το γεγονός, βλάσφημος»4.
Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται και η παγιωμένη άποψη της πατερικής θεολογικής σκέψης για την πολιτική εξουσία. Η τελευταία, έτσι όπως ορίστηκε από τον Θεό, «είναι η «έννομη επιστασία» και απαραίτητη, για να περιορίζει το κακό και να βοηθάει το καλό. Ο χριστιανός πρέπει να υπακούει στην εξουσία, εφόσον δεν είναι αντίθετη στο νόμο τον Θεού, αλλιώς αντιδρά μέχρι θανάτου»5.
 
Ώριμη, και κατασταλαγμένη από την εμπειρία, πολιτικο-θεολογική πρακτική, η οποία σήμερα μπορεί να βρει το αντίστοιχό της στα κινήματα κατά της ψευδώνυμης παγκοσμιοποίησης, της εξαθλίωσης τον τρίτου κόσμου ή των παράλογων πολεμικών συρράξεων που πραγματοποιούν ισχυρά κράτη, όπως οι ΗΠΑ, εναντίον αδύναμων χωρών, όπως το Ιράκ.
 
Επιλεγόμενα: Ισχύει τελικά το δίλημμα ενεργός πολίτης ή ανενεργός πιστός;

Στην αρχή τον σύντομου σημειώματός μας θέσαμε ένα δίλημμα σχετικά με την ταυτότητα του σύγχρονου ορθόδοξού χριστιανού να μείνει, δηλαδή, ανενεργός ως πιστός εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας ή να διαχυθεί, ως πολίτης με κοινωνική ευαισθησία, μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι, κινδυνεύοντας με την πρακτική του να χάσει την ουσία της πίστης του;
 
Τελικά, όπως διαφαίνεται και από την παράθεση των προηγούμενων απόψεων, αυτού του είδους οι αμφιταλαντεύσεις είναι ψευδείς και εκ του πονηρού. Δεν αφορούν στη γνήσια εκκλησία του Χριστού, κλήρο και λαό σε έναν εκκοσμικευμένο και θεσμοποιημένο εκκλησιαστικό θεσμό, ο οποίος ταυτίζεται μόνο με τη διοίκηση, υποθάλποντας έτσι έναν ιδιότυπο κληρικαλισμό.
 
Ο άνθρωπος όμως που αγωνίζεται να ζει αυθεντικά, συμμετέχοντας, κατά το δυνατόν, στα μυστήρια και την όλη εκκλησιαστική ζωή, υπερβαίνει όλες τις νευρωτικές, δυαλιστικές σχηματοποιήσεις μεταξύ ιερού και βέβηλου, εκκλησίας και πολιτικής, εκκλησίας και κοινωνικής διακονίας, βιώνοντας τα έσχατα εδώ και τώρα, αφού μόνον η εσχατολογική θεώρηση των πραγμάτων «διασφαλίζει τη πληρότητα της χριστιανικής εμπειρίας (και το «νυν» και το «ούπω»)»6.
 
Δεν υπάρχει διαχωρισμός «υλικών» και «πνευματικών» αναγκών, αφού μέσα στην ευχαριστία προσφέρονται τα υλικά δώρα -ψωμί και κρασί- στον Θεό, για να αντιδωρηθούν στη συνέχεια μεταμορφωμένα σε σώμα και αίμα Χριστού.
 
Στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας «η εκκλησία βρίσκει την ολοκλήρωσή της ως ιστορικός και συνάμα ως θεανθρώπινος οργανισμός, ως σύνθεση του φθαρτού και του κοσμικού με το άφθαρτο και το αιώνιο, ως πληρότητα κοινωνική. Με την Ευχαριστία η εκκλησία γίνεται πάντοτε γεγονός ιστορικό, χαρισματική κοινότητα, που προσλαμβάνει αδιάκοπα ολόκληρο τον κόσμο, όλες τις κτιστές μορφές και λειτουργίες του κόσμου, για να τις μεταμορφώσει σε θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, σε λειτουργία της καινής κτίσεως (…). Με την Ευχαριστία ακεραιώνονται ο άνθρωπος, η κοινωνία, ο κόσμος, και μεταμορφώνονται σε θεουργία».
 
Φυσικά, τίποτε από όλα όσα εκτέθηκαν προηγουμένως δεν θεωρείται αυτονόητο ή δεδομένο. Χρειάζεται επίμονος και διαρκής αγώνας, ώστε ο πιστός να παρεμβαίνει πολιτικά μέσα στην κοινωνία διαμέσου του προσωποκεντρικού εκκλησιαστικού του ήθους. Ας μη λησμονούμε ακόμη πως «ο χριστιανός ζει μέσα σε μία διαλεκτική ένταση, μια «αντινομία»: την αναμονή της μελλούσης να πραγματοποιηθεί βασιλείας, τα έσχατα και την πραγμάτωση αυτής της βασιλείας στο ιστορικό «εδώ και τώρα»»7.
 
Επίσης, γνωρίζει πως μέσα στην πολιτική του δράση περιλαμβάνεται η διάσταση της διακονίας. Η λέξη αυτή δεν σημαίνει, στην εκκλησιαστική γλώσσα, μόνον την προσφορά υπηρεσιών σε αναξιοπαθούντες συνανθρώπους μας. ούτε βέβαια εξαντλείται στη γνωστή σε όλους μας φιλανθρωπία ή στην ιδρυματική προστασία. Είναι κάτι παραπάνω από όλα αυτά, που έχει να κάνει με την ίδια τη φύση της εκκλησίας: το εκκλησιαστικό σώμα, είτε συνολικά είτε το κάθε μέλος ξεχωριστά, οφείλει να ασκηθεί στη διακονία που έχει μια μακροπρόθεσμη προοπτική.
 
Δηλαδή, με άλλα λόγια, είναι αναγκαίο «να μαρτυρεί και να διαγγέλλει το μέγα έλεος του Θεού σε μιαν ανελεήμονα κοινωνία της φιλαυτίας, των ανταγωνισμών και του πολέμου πάντων εναντίον πάντων και για τα πάντα, να προάγει διανθρώπινη αναστροφή ανοχής και αλληλεγγύης και να φωτίζει τα σκοτάδια της ανθρώπινης διάνοιας και της κοινωνικής συμβίωσης (δίκαιο, οικονομία, εργασία κ.λπ.) με μια ακτίνα χριστιανικής αγάπης και ελπίδας. Όχι βέβαια για να μετατρέψει τη γη σε παράδεισο, αλλά για να παρεμποδίσει τη μετάπτωσή της σε κόλαση για τον άνθρωπο».
 
Τελικά, η προβληματική γύρω από την ενεργή συμμετοχή, ή όχι, του χριστιανού στα πολιτικά δρώμενα του τόπου του καθίσταται άνευρη και χωρίς ουσία. Ο χριστιανός παν αγωνίζεται και βιώνει καθημερινά το σταυροαναστάσιμο ήθος της ορθοδοξίας, ήδη κάνει μιαν πολιτική πράξη: τοποθετεί τον εαυτό του, όπως άλλωστε έπραξε και ο Χριστός, με τα θύματα και όχι τους θύτες της ιστορίας, χωρίς να ταυτίζει την υπόστασή του με καμιάν κομματική παράταξη οιουδήποτε πολιτικού φάσματος.

Υποσημειώσεις-βιβλιογραφικές αναφορές 

1. Μοσκώφ, Κωστής. Η Πτώση είναι η Ανάσταση. Στοχασμοί ενός ορθόδοξου κομμουνιστή πάνω στη χριστιανική Ορθοδοξία, Αντί, τ. 239, Αύγουστος 1983, σ.20.
2. Σάββας Αγουρίδης. Η μαρξιστική ανθρωπολογία από χριστιανική σκοπιά, Σύνορα, τ. 31, φθινόπωρο 1964, σ.140.
3. Ν.Τ. Κόντρα στην αφομοίωση, Ορθόδοξη Παρέμβαση, Βύρωνας, τ.9, Δεκέμβριος 1986, σ.4.
4. Φραγκόζο, Αντόνιο. Ευαγγέλιο και Κοινωνική Επανάσταση, Μήνυμα, Αθήνα 1976, σ. 11.
5. Νικόλαος Θ. Μπουγάτσος, Η πολιτική ζωή και σκέψη των Ελλήνων Πατέρων, Μήνυμα, Αθήνα 1986, σ. 69.
6. Βασίλης Αδραχτάς. Χριστιανισμός και πολιτική. Αριστερή Θεολογία -η άλλη όψη της Ορθοδοξίας (αφιέρωμα, Ελευθεροτυπία), Σάββατο 15 Ιουλίου 2000, σ. 12.
7. Δημήτρης Μόσχος. Κοινωνικοπολιτικές διαστάσεις και προοπτικές παρέμβασης -Δύο κείμενα προβληματισμού – Για την πολιτική παρέμβαση των χριστιανών, Χριστιανοσοσιαλιστές, Βύρωνας 1989, σ. 27.

πηγή: Αναδημοσίευση από το περιοδικό «Manifesto» πολιτική – πολιτισμός, τχ 15-16

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/Κατηγορίες/Θεολογία-Θρησκειολογία/Άρθρα/2992-Χριστιανός-του-21oυ-αιώνα.html








Αρέσει σε %d bloggers: