Το αίνιγμα της βυζαντινής μακροβιότητας, αλλά και του τέλους της

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας

Το Βυζάντιο (η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης: η Ρωμανία) παραμένει σημείο αντιλεγόμενο. Η μακροβιότητά του μοιάζει ιστορικό αίνιγμα άλυτο, όπως επίσης και η παρακμή του. Η δυσκολία να έχουμε μια συνεκτική θεώρηση δεν είναι μόνο «αντικειμενική». Είναι και ο δικός μας υποκειμενισμός: οι αξιώσεις της δικής μας αυτοσυντήρησης, που λειτουργούν ως αφανές καθοριστικό πρόταγμα των όποιων προσεγγίσεών μας.

Αν, ας πούμε, είμαι ένας κατεστημένος ακαδημαϊκός ιστορικός, πόσο εύκολο μου είναι να δώσω έμφαση σε στοιχεία, από τα οποία θα κινδύνευε να βγει το συμπέρασμα ότι οι σύγχρονες αξίες μας δεν στέκουν και τόσο καλά; Ή για να το κάνουμε πιο απτό: Πόσο εύκολα μπορώ, ως δημοκράτης, να αναγνωρίσω ότι η στρατιωτική μοναρχία ήταν αυτές τις εποχές «καλύτερο» πολίτευμα από τη δημοκρατία και να σχετικοποιήσω έτσι αυτή την τόσο ζωτική για μας πολιτειακή μορφή; Πόσο εύκολα μπορώ, αν είμαι «νεοφιλελεύθερος», να μη φορτώσω όλα τα κακά του Βυζαντίου στον κρατισμό του, παραβλέποντας ότι χωρίς τον κρατισμό δεν θα υπήρχε καν ρωμαϊκή αυτοκρατορία; Αν είμαι οπαδός του «κοινωνικού κράτους», πόσο εύκολα μπορώ να μην αποδώσω τη βυζαντινή αποσύνθεση στη δράση των «φεουδαρχών»; Τέλος, αν είμαι οπαδός του μακαρία τη λήξει «ελληνο-χριστιανισμού», πόσο εύκολα μπορώ να μην τα φορτώσω όλα στους «ξένους»;

Η εικόνα που σχηματίζεις για τον «άλλο» ποτέ δεν μπορεί να ξεπεράσει αυτό που είσαι. Εκτός και αν αυτό που είσαι έχει ως άξονα την αναγνώριση του «άλλου» -ένα πρότυπο το οποίο βρίσκεται στους αντίποδες του νεωτερικού μας πολιτισμού. Ζώντας, τέλος, στην εποχή του μεταμοντέρνου σχετικισμού, πόσο είναι δυνατόν να  γνωρίζουμε ότι η «φυσική» αλλεργία μας απέναντι στις «μεγάλες αφηγήσεις» δεν είναι και τόσο φυσιολογική; 

Η παραδοσιακή νεωτερική θέση είναι σαφής: Επικεντρώνεται στα στοιχεία της «παρακμής και πτώσης της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας» στη γραμμή του Γίβωνα. Τα γενικεύει και κατασκευάζει απ’ αυτά την «ουσία» του βυζαντινού πολιτισμού: πνευματικός σκοταδισμός και ανατολικός δεσποτισμός. Δικαιώνει έτσι αναδρομικά και τη θεμελίωση του νεοελληνικού μας κράτους στους νεωτερικούς αντίποδες του τρισβάρβαρου εκείνου πολιτισμού. Τώρα όμως, που ο εκδυτικισμός μας ολοκληρώθηκε, αυξάνουν παραδόξως οι ενστάσεις. Οι αποτιμήσεις μας, πιο επιφυλακτικές, αλλά και πιο εμπεριστατωμένες, φέρνουν στην επιφάνεια την «ταπεινή συνειδητοποίηση της αντίφασης μεταξύ πίστης και αβεβαιότητας», που χαρακτήριζε τον βυζαντινό κόσμο, σύμφωνα με τον βρετανό βυζαντινολόγο Στήβεν Ράνσιμαν. -Αντίφαση που έκανε τη χριστιανική Δύση να βλέπει ως «ανειλικρινή» την επιδίωξη των βυζαντινών να υλοποιήσουν το χριστιανικό ιδανικό και ως «προσχηματική» την εκ μέρους τους επίκληση της ανθρωπίνης αδυναμίας (αμαρτωλότητας). Στην πεποίθηση των βυζαντινών για τον τραγικό και σκιώδη χαρακτήρα των ανθρωπίνων υποθέσεων, η νεωτερική προκατάληψη αναγνωρίζει ανατολικές-αρνησίκοσμες αντιλήψεις, απολογητικές ενός απαράδεκτα ιεροποιημένου δεσποτισμού.

Οι γιβωνικές απόψεις ξεκινούν από την παραδοχή ότι οι ρωμαίοι κληροδότησαν στους βυζαντινούς μια τρομερή υπερδύναμη, απέναντι σε βαρβάρους των οποίων τα μέσα ήταν πρωτόγονα και ασήμαντα. Το στοιχείο της «υπερδύναμης» εξηγεί τη μακροβιότητα του κληροδοτήματος, ενώ η αρχική ασημαντότητα των βαρβάρων κατακτητών του πιστοποιεί την αθλιότητα των γραικύλων κληρονόμων. Όπερ έδει δείξαι.

Ο αντίλογος στις γιβωνικές απόψεις ξεκινά από την αναίρεση του μύθου περί «κληρονομημένης υπερδύναμης»: «Η ιδιαιτερότητα της βυζαντινής περίπτωσης πηγάζει από τον συνδυασμό τριών στοιχείων, Πρώτον, το Βυζάντιο αντιμετώπιζε κατά το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του τουλάχιστον μία δύναμη στρατιωτικά ισχυρότερή του, και ενίοτε περισσότερες από μία. Δεύτερον, το Βυζάντιο υπήρξε παρά ταύτα η μακροβιότερη πρωταγωνιστική δύναμη στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού. Τρίτον, κατόρθωσε να εξαπλώσει τον πολιτισμό του σε μεγάλες απολίτιστες ή ημιβάρβαρες περιοχές του ευρύτερου περιβάλλοντός του με συνέπειες που συνεχίζουν σήμερα να επηρεάζουν τις πολιτισμικές παραδόσεις ενός σημαντικού μέρους της ευρασιατικής ηπειρωτικής μάζας.» (Χαράλαμπος Παπασωτηρίου, Η βυζαντινή υψηλή στρατηγική, σ. 292. Ποιότητα, Αθήνα 1999.)

Η ικανότητα του βυζαντινού κράτους να διατηρεί επί μακρόν τη συνολική διαφορά ισχύος, έναντι των εξωτερικών εχθρών του, διασφαλιζόταν από μια υψηλή στρατηγική στρατιωτικής ανάσχεσης-επέκτασης, συμμαχιών, εξαγορών, εξισορροπήσεων και κατευνασμών, η ανάλυση των οποίων δείχνει ότι συνδύαζε μια άκαμπτη στρατηγική εμμονή σε έναν σταθερό πυρήνα οικουμενικών αξιών και μια αξιοσημείωτη ευελιξία στο επίπεδο της τακτικής. 

Ο σταθερός άξονας ήταν η πίστη του στην οικουμενικότητα των αξιών του Ορθόδοξου χριστιανικού πολιτισμού και στην οικουμενικότητα της αποστολής του ρωμαϊκού κράτους, ως φορέα διαφύλαξης και διάδοσης του πολιτισμού αυτού. Θεωρούνταν αυτονόητο ότι ο αυτοκράτωρ των Ρωμαίων, λόγω της υψηλής οικουμενικής αποστολής του,  ήταν η νομιμοποιητική πηγή κάθε άλλης εξουσίας στον κόσμο. Τοποθετώντας τον στην κεφαλή της Οικουμένης, η βυζαντινή υψηλή στρατηγική προωθούσε ένα καθεστώς διεθνούς νομιμότητας με κέντρο την Κωνσταντινούπολη. Πρόκειται γι’ αυτό που ο Ντ. Ομπολένσκι θα ονομάσει «βυζαντινή κοινοπολιτεία». (D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1500, London – New York 1971.) Η συνέχεια της «βυζαντινής κοινοπολιτείας» και μετά την κατάρρευση του βυζαντινού κράτους, δείχνει τη σχέση της με τις αξίες του υποκείμενου πολιτισμικού σώματος.

Βάση της υψηλής στρατηγικής ικανότητας των βυζαντινών ήταν μια ακμάζουσα κοινωνία, ικανή να προσφέρει τη συναίνεσή της, για την κινητοποίηση του συνόλου των διαθέσιμων πόρων της, στην υπηρεσία της αυτοκρατορικής στρατηγικής. Κινητήρας της δεν ήταν κάποιο αδρανές «κληροδοτημένο απόθεμα δύναμης», αλλά ο βυζαντινός πατριωτισμός. Που εκδηλώνεται π.χ. με την καθολική κινητοποίηση, επί βασιλέως Ηρακλείου και πατριάρχου Σεργίου (610-638), για την αντιμετώπιση της συνδυασμένης περσικής και αβαρικής επίθεσης. 

Η κοινωνική ακμή, η οποία κορυφώνεται την εποχή της Μακεδονικής δυναστείας, είναι η άλλη όψη του βυζαντινού πατριωτισμού και έχει, όπως παρατηρεί ο Σερ Έντουϊν Πήαρς ως ζωτική πηγή τον ελληνικό Κοινοτισμό, μαζί με τον Χριστιανισμό και το ρωμαϊκό Δίκαιο:

«Η οργάνωση της διακυβέρνησης της αυτοκρατορίας είχε βασιστεί στα συμπαγή θεμέλια του ρωμαϊκού διοικητικού συστήματος και της ελληνικής κοινοτικής αυτοδιακυβέρνησης. Από την επιλογή του Βυζαντίου ως πρωτεύουσας εκ μέρους του Κωνσταντίνου μέχρι το 1057, ο κυβερνητικός μηχανισμός είχε εργαστεί σταθερά και καλά. Ελάχιστες βίαιες αλλαγές είχαν επέλθει. Υπήρχε ασφάλεια της ζωής και της περιουσίας και καλή απονομή δικαιοσύνης –βασιζόμενη σε μια νομοθεσία που ναι μεν είχε εισαχθεί από τη Ρώμη, αλλά είχε αναπτυχθεί στην Κωνσταντινούπολη– ένα σύστημα που είναι το πληρέστερο που απεργάστηκε ποτέ ο ανθρώπινος νους, ένα σύστημα που αντέγραψε άμεσα ή υιοθέτησε η σύγχρονη Ευρώπη και που αποτελεί τη βάση των νομοθεσιών όλου του πολιτισμένου κόσμου. Ενώ η Νέα Ρώμη είχε με αυτό τον τρόπο προσφέρει στον κόσμο ένα σύστημα νόμων που ήταν πολύ περισσότερο προηγμένο από εκείνο της Πρεσβύτερης Ρώμης, η ίδια πόλη είχε αναπτύξει και διαμορφώσει τη χριστιανική θρησκεία. Ο χριστιανισμός και το Δίκαιο ήταν οι δεσμοί που συνέδεαν τα διάφορα τμήματα της αυτοκρατορίας. Υπήρχε, όμως, τουλάχιστον στο ευρωπαϊκό τμήμα της αυτοκρατορίας, ένα πνεύμα που καθιστούσε τους κατοίκους των πόλεων και των επαρχιών αυτάρκεις και σε μεγάλο βαθμό ανεξάρτητους από την κεντρική κυβέρνηση. Άπαξ και οι κοινότητες προστατεύονταν από τους εξωτερικούς εχθρούς, δεν είχαν ανάγκη άλλης προστασίας. Επιθυμούσαν μόνο να αφεθούν μόνες τους, να τους επιτραπεί να επιδίδονται στο εμπόριο ή να καλλιεργούν τις γαίες τους χωρίς να παρενοχλούνται από την κυβέρνηση. Εν γένει, αυτή η επιθυμία γινόταν πραγματικότητα. Υπό την επίδραση της Ορθοδοξίας, του Ρωμαϊκού Δικαίου και του ελληνικού ατομικισμού, όπως ο τελευταίος αντανακλάται στο θεσμό της κοινοτικής αυτοδιακυβέρνησης, είχε σημειωθεί σταθερή πρόοδος που είχε διακοπεί ελάχιστες φορές. Δεν υπήρξε ποτέ στην Ευρώπη άλλη κυβέρνηση η οποία εξασφάλισε για τόσο μακρά περίοδο παρόμοια πλεονεκτήματα στους υπηκόους της.» (Έντουϊν Πήαρς: 1204, Η άλωση της Κωνσταντινούπολης, Εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 2003, σσ. 23-26.) 

Η ανάλυση αυτή, για το πώς ο έλεγχος των συσχετισμών ισχύος εξαρτιόταν αποκλειστικά από την ομαλή λειτουργία των όρων της υψηλής στρατηγικής (στρατιωτική στρατηγική, οικονομική στρατηγική, διεθνής νομιμοποίηση, διπλωματία), ερμηνεύει τόσο τη βυζαντινή μακροβιότητα όσο και τη βυζαντινή παρακμή και πτώση, διότι ο όρος «βυζαντινή παρακμή» είναι απλώς μια διαφορετική ονομασία της εξάντλησης του βυζαντινού πατριωτισμού –του αληθινού κινητήρα της βυζαντινής ισχύος. 

Πράγματι. Οι κυριότεροι παράγοντες που μπορούσαν να προκαλέσουν ρήξη στην αμφίδρομη σχέση πατριωτισμού και υψηλής στρατηγικής, ήταν τρεις:

Ο πρώτος ήταν η στρατηγική υπερεπέκταση, δηλαδή η διάθεση περισσότερων πόρων για την αμυντική στρατηγική, απ’ όσο μπορούσε να αντέξει η κοινωνική συνοχή. Παράδειγμα: τα αναρίθμητα οχυρωματικά έργα του Ιουστινιανού και η προσπάθειά του να κρατήσει όπωσδήποτε την Ιταλία.

Ο δεύτερος παράγοντας ήταν η ενδεχόμενη εμφάνιση μιας άλλης οικουμενικής δύναμης, ισχυρότερης οικονομικά και με αντίστοιχης αποτελεσματικότητας εσωτερική νομιμοποίηση. Παράδειγμα: η ισλαμική δύναμη στην Ανατολή και η φραγκολατινική στη Δύση. 

Ο τρίτος παράγοντας ήταν η εσωτερική αντίθεση ανάμεσα στην αυτοκρατορική εξουσία και στις αποσυνθετικές-κεντρόφυγες τάσεις των Δυνατών. Περιεχόμενό της: το αν οι διαθέσιμοι πόροι θα διοχετεύονται στην υπηρεσία της αυτοκρατορικής στρατηγικής ή στον παρασιτισμό των Δυνατών (κεντρικών γραφειοκρατών και περιφερειακών γαιοκτημόνων). 

Σημειωτέον ότι ο βυζαντινός Δυνατός μοιάζει λιγότερο με τον δυτικό φεουδάρχη-ιππότη και περισσότερο με τον αρχαίο τύραννο, ο οποίος ταύτιζε την πόλη με τον Οίκο του. Το βλέπουμε στην «μεσαιωνική» περίοδο του Βυζαντίου, που αρχίζει με τον Αλέξιο Κομνηνό. Για τον ήρωα της Αλεξιάδας (έναν ρωμηό «ιππότη») η Αυτοκρατορία είναι ο Οίκος του. Την ίδια νοοτροπία έχει και ο κάθε Δυνατός, που προέκυψε από τη στρατηγική του παρατεταμένου αντιισλαμικού πολέμου. Το Θέμα του είναι ο δικός του Οίκος. Η ανάγκη κάποιας θέσμισης των σχέσεων μεταξύ των Δυνατών και όλων μαζί με τον πρώτο Δυνατό, τον Αυτοκράτορα, αντίστοιχης με τον φεουδαλικό κορπορατισμό που είχε αναπτυχθεί στη Δύση, δεν φαίνεται να διατυπώθηκε καν στο ύστερο Βυζάντιο.

Αντί για έναν ιεραρχημένο-λειτουργικό δεσποτισμό, το εξισωτικό πνεύμα της βυζαντινής κοινωνίας, παρακμάζοντας, έκλινε προς ένα καθεστώς τύπου αρχαίας τυραννίας.«Η διαφορά μεταξύ ελληνικού και δυτικού μεσαίωνος είναι, σ’ αυτό το σημείο, ριζική.  Η βυζαντινή εξουσία ήταν μία και ενιαία, με πηγή της το «ιερόν παλάτιον». Κάθε άτομο, ανεξαρτήτως κοινωνικής θέσεως και ανεξαρτήτως της σπουδαιότητος του θέματός του, μπορούσε να παρουσιασθεί ενώπιον του αυτοκράτορος για να ζητήσει δικαιοσύνη ή συγγνώμη. Ο Κίνναμος, ιστορικός του 12ου αιώνος, σχολιάζει έκπληκτος την ιεραρχία των σταυροφόρων και προσπαθεί να καταλάβει πώς γίνεται κι ο καθένας είναι αφέντης σε κάποιον και ταυτοχρόνως υποτελής άλλου: πώς γίνεται, γράφει, κι ένας δούκας είναι αφέντης ενός κόμη και υποτελής σ’ ένα βασιλιά, που κι αυτός μπορεί να είναι αφέντης του δούκα αλλά υποτελής σ’ έναν αυτοκράτορα;» (Π. Δρακόπουλος, Κείμενα με σπασμένη ενότητα.).

Η ιεράρχηση ελευθέρων ατόμων ήταν ανέκαθεν αδιανόητη, για την πάντοτε εξισωτική ελληνική κουλτούρα. Σε αντίθεση με το δυτικό σχήμα της ιεραρχημένης ισορροπίας, όπου ο μονάρχης λειτουργούσε ως κυματοθραύστης και εξισορροπητής, το βυζαντινό εξισωτικό σχήμα (όλοι ίσοι έναντι του αυτοκράτορα) δεν άφηνε περιθώρια νόμιμης εποικοδομητικής ενσωμάτωσης των Δυνατών (οι οποίοι ήταν όμως μια αναπόδραστη πραγματικότητα). Αυτή η «παρενέργεια» του ελληνικού εξισωτισμού έκανε την τάξη των Δυνατών εντελώς αποσυνθετική για την Αυτοκρατορία. Ο παρασιτισμός των Δυνατών ήταν ένα είδος κοινωνικού βαμπίρ, το οποίο τρεφόταν από τη ζωτική της δύναμη: την κοινωνική συνοχή και συναίνεση.

Η αναγωγή της παρακμής και πτώσης στην αλληλενέργεια των τριών παραγόντων (στρατηγική υπερεπέκταση, άρση του ιστορικού μονοπωλίου της οικουμενικότητας, κοινωνικό βαμπίρ) είναι σαφώς επαρκέστερη ερμηνευτική πρόταση, από τη γιβωνική υπόθεση ότι μια μεγάλη κληρονομιά έπεσε στα χέρια διεφθαρμένων κληρονόμων. Η ιστορική ανάλυση δείχνει ότι το σφάλμα της στρατηγικής υπερεπέκτασης διαπράχθηκε, ότι νέες οικουμενικές δυνάμεις εμφανίστηκαν και ότι το βυζαντινό βαμπίρ κατέλαβε πράγματι την εξουσία από τον 11^ο αιώνα κι έπειτα. Συνεπώς: Μια ολοκληρωμένη θεώρηση πρέπει να περιλαμβάνει και τα τρία θέματα: το αν θα μπορούσε το Βυζάντιο να αποφύγει τα σφάλματα υπερεπέκτασης, την εχθρότητα του ισλαμικού και του φραγκολατινικού πολιτισμού και την εσωτερική πτώση του στα χέρια των Δυνατών.

Με το πρώτο θέμα (σφάλματα στρατηγικής υπερεπέκτασης) δεν χρειάζεται να ασχοληθούμε. Τέτοια σφάλματα «είναι μέσα στο πρόγραμμα» και έχουν το ελάττωμα να ανακαλύπτονται εκ των υστέρων. Το θέμα είναι αν υπήρχε εναλλακτική πρόταση, ποιος την εξέφρασε και τι θεσμικές δυνατότητες είχε (στα πλαίσια του αυτοκρατορικού δεσποτικού συστήματος) να την «παλέψει». 

Στο δεύτερο θέμα πρέπει αναμφίβολα να εμβαθύνουμε, αρκεί να μην ενδώσουμε σε εικοτολογίες, για το αν θα μπορούσαν ή όχι να αποτραπούν τέτοια κοσμοϊστορικά συμβάντα, όπως η εμφάνιση του ισλαμικού και του δυτικού πολιτισμού. Πρέπει να θεωρήσουμε, ως δεδομένο, ότι από τη στιγμή που το Βυζάντιο έπαψε να είναι ο μοναδικός οικουμενικός πολιτισμός, η πτώση του ήταν αναπόφευκτη. Αυτό όχι τόσο σε σχέση με το Ισλάμ, όσο σε σχέση με τη Δύση.

Έχοντας αποσπάσει τις πιο πλούσιες ανατολικές επαρχίες, η αραβική Αυτοκρατορία ήταν, για πάνω από ενάμισι αιώνα, όχι μόνο στρατιωτικά, αλλά και οικονομικά ισχυρότερη, από το Βυζάντιο. Η άνοδος όμως των Αράβων δεν συνοδεύτηκε από μια αλλαγή στον τρόπο παραγωγής, η οποία θα ανέτρεπε άρδην τους συσχετισμούς οικονομικής ισχύος. Μπόρεσε έτσι το Βυζάντιο, αναπροσαρμόζοντας κατάλληλα την υψηλή στρατηγική του στις απαιτήσεις ενός παρατεταμένου αμυντικού πολέμου, να ανακόψει επιτυχώς την ισλαμική πλημμυρίδα. Πέτυχε σιγά σιγά μια εξισορρόπηση στο επίπεδο της ισχύος, με μια ελαφρά μάλιστα υπεροχή, ικανή να του δώσει τη δυνατότητα ηγεμονικής ειρήνης. Τα πράγματα όμως αποδείχτηκαν εξ αρχής διαφορετικά με τη δεύτερη μεγάλη δύναμη που γεννήθηκε στη Δύση, η υπεροχή της οποίας έγινε γρήγορα καταφανής, ακριβώς στον τομέα της οικονομικής και της τεχνολογικής ισχύος, προδιαγράφοντας έτσι το τέλος του. Το πότε ακριβώς θα έπεφτε το Βυζάντιο και υπό ποιες εσωτερικές προϋποθέσεις, είναι αδιάφορο στο επίπεδο που συζητούμε. Το μόνο που θα είχε ίσως νόημα να συζητηθεί είναι η εικασία ότι θα μπορούσε τάχα να «κάνει αυτό την Αναγέννηση», προλαβαίνοντας τη Δύση….

Αν έτσι έχουν τα δεδομένα, το θέμα δεν είναι να προβληματιστούμε για το πώς θα μπορούσε το Βυζάντιο να αποτρέψει την αμφισβήτηση της οικουμενικότητάς του από την Ανατολή και τη Δύση, αλλά για το αν και πώς αυτό το ίδιο συνέβαλε στη γένεση των δύο νέων αυτών μορφών οικουμένης. 

Το τρίτο θέμα, ο παρασιτισμός των Δυνατών, είναι πολύ σημαντικό για την ανάλυσή μας, όχι τόσο για τη σημασία του ως προς το ζήτημα της πτώσης της βυζαντινής Αυτοκρατορίας (τίποτε δεν είναι αθάνατο στον μάταιο τούτο κόσμο), αλλά ως προς τον τρόπο της πτώσης, διότι συνδέεται άμεσα με την υποδούλωσή μας στους Τούρκους. Κατ’ αρχάς παρεμβαίνει καταλυτικά, ως πρόβλημα, σε στιγμές ανάπαυλας στο εξωτερικό μέτωπο, πράγμα που αποδεικνύει τον ανεξάρτητο από τη «βαρβαρική περικύκλωση» χαρακτήρα του και μας ανάγει στις καθαρώς εσωτερικές αντιθέσεις της βυζαντινής κοινωνίας.

Αποφασιστικός σταθμός στην επικράτηση του εν λόγω παρασιτικού οργανισμού ήταν η κατάρρευση του 11^ου αιώνα, η οποία έλαβε χώρα εντελώς απότομα και χωρίς καμιά εξωτερική αιτία, όταν το Βυζάντιο βρισκόταν στο ζενίθ της ακμής του.

Ο Βασίλειος ο Β’ είχε νικήσει όλους τους εξωτερικούς εχθρούς και είχε εξασφαλίσει μια χωρίς προηγούμενο περίοδο ασφάλειας και ηρεμίας. Αλλά μόλις πέθανε επικράτησε, στους ηγετικούς κύκλους, η αντίληψη ότι έπαψαν πλέον να υπάρχουν εξωτερικοί εχθροί και ότι συνεπώς οι αμυντικές δαπάνες είναι περιττές. Βεβαίως δεν επρόκειτο για απλή τύφλωση. Ο Βασίλειος, για να πετύχει τους στρατηγικούς στόχους του κράτους, είχε καταπιέσει υπερβολικά την τάξη των Δυνατών και ειδικότερα τη μικρασιατική στρατιωτική γαιοκτησία. Μετά τον θάνατό του, οι μανδαρίνοι της πρωτεύουσας, μαζί με το κατά πολύ ασθενέστερο ευρωπαϊκό τμήμα της γαιοκτητικής τάξης, φοβούμενοι την αντεπίθεση των μικρασιατών συναδέλφων τους, έβαλαν στο στόχαστρο τη στρατιωτική υποδομή αυτών των τελευταίων, που ήταν και η πηγή της δύναμής τους. Η ισχύς των Δυνατών στη Μικρασία εξηγείται ως παρενέργεια της στρατηγικής που εγκαινίασε το Βυζάντιο στον αγώνα του για την απόκρουση της αραβικής απειλής. Βασικό εργαλείο της στρατηγικής εκείνης ήταν οι θεματικοί στρατοί, διοικούμενοι από τοπικές στρατιωτικές οικογένειες. (Τα θέματα ήταν μεγάλα γεωγραφικά διαμερίσματα). Και βρήκαν, ως προσφορότερη λύση, τη διάλυση των θεματικών στρατιών, με το φαινομενικά εύλογο επιχείρημα ότι αφού δεν υπάρχουν πλέον εξωτερικές απειλές, ο στρατός είναι ένα άχρηστο βάρος:

«Οι εξωτερικοί πόλεμοι και οι στάσεις έχουν τερματιστεί. Οι εχθροί έχουν ειρηνεύσει και οι υπήκοοί μας έχουν συμφιλιωθεί. Τα ζητήματα των Ρωμαίων βρίσκονται τώρα σε μεγάλη ηρεμία. Τίποτα δεν αποσπά την προσοχή μας. Με την ευχή του Θεού επικεντρώνουμε όλες μας τις προσπάθειες στη μεταρρύθμιση της πολιτείας», δήλωνε το 1047 ο αυτοκράτωρ Κωνσταντίνος Θ’, ο λεγόμενος Μονομάχος. Κι ο Μιχαήλ Ψελλός θα γράψει: «Τα έσοδα που είχαν συγκεντρωθεί για τις στρατιωτικές δαπάνες διοχετεύθηκαν χωρίς λόγο προς όφελος άλλων ατόμων, ένα πλήθος συκοφαντών […], ωσάν ο Βασίλειος ο Β’ να είχε γεμίσει το θησαυροφυλάκιο με πλούτη για τον σκοπό αυτό». Εξάρθρωσαν, λοιπόν, την αμυντική ικανότητα του κράτους και άδειασαν το δημόσιο ταμείο.

Έτσι όταν ήρθαν οι Τούρκοι στη Μικρασία δεν υπήρχε ούτε στρατός ούτε πόροι στη διάθεση του κράτους. Δεν υπήρχε αξιόπιστη κρατική εξουσία ικανή να κινητοποιήσει την κοινωνία. Μόνο «λιγοστοί άνδρες καταπονημένοι από τη φτώχεια και την ανέχεια», δίχως οπλισμό, με «κυνηγετικά δόρατα και δρεπάνια». Γι’ αυτό και η κατάληψη της Ανατολίας αποδείχτηκε περίπατος για τους Τούρκους. Μετά την ήττα το 1071 στο Ματζικέρτ, του τραγικού εκείνου αυτοκράτορα Ρωμανού Διογένη, που είχε εξαθλιωμένα μπουλούκια για στρατό και ποταπούς μηχανορράφους για στρατηγούς, που στιγμή δεν έπαψαν να τον προδίδουν, οι Έλληνες έχουν πλήρη συνείδηση της εσωτερικότητας των αιτίων της κατάρρευσης. Επαναλαμβάνουν πλέον στερεότυπα την πρώιμη εκείνη, πριν από πέντε αιώνες, διάγνωση του συνεδρίου της Αντιόχειας: η Ρωμανία χάθηκε εξ αιτίας των αμαρτιών μας.

Ήδη από τον 7^ο αιώνα (κατάληψη της Παλαιστίνης το 638 και της Αιγύπτου το 640 από τους Άραβες) είχε τεθεί το ζήτημα της ελληνικής αδυναμίας. Γράφει ο Κ. Παπαρρηγόπουλος:«Ο βασιλεύς ούτος (ο Ηράκλειος 610-641) πριν αναχωρήσει εκ της Συρίας, συνεκάλεσεν εις Αντιόχειαν συμβούλιον μέγα ίνα εξετάση το ζήτημα, πόθεν άρα γε προέρχονται τα παράδοξα εκείνα των Αράβων κατορθώματα, ενώ ούτοι ήσαν τοσούτον υποδεέστεροι των χριστιανών κατά τε τον αριθμόν και την στρατιωτικήν επιστήμην και τον οπλισμόν και τα άλλα του πολέμου εφόδια. Τότε γέρων τις εκ των παρευρεθέντων εν τω συμβουλίω αναστάς είπεν, ότι αι νίκαι των Αράβων δεν δύνανται να αποδοθώσιν ειμή εις την κατά των χριστιανών οργήν του Θεού ένεκα των πολλών και ποικίλων αυτών αμαρτημάτων, ο δε βασιλεύς ωμολόγησεν ότι ούτως έχει τωόντι το πράγμα…»! (Κ. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, βιβλίο 9^ο σ. 303. Γαλαξίας Αθήνα 1969).

Η έκταση της κατάρρευσης, στο διάστημα 1025-1081, ξεπέρασε κάθε δυνατότητα ανάκαμψης. Μπόρεσε ωστόσο το Βυζάντιο να κρατηθεί στη ζωή άλλους τέσσερις αιώνες, πράγμα που δείχνει τη ζωτικότητα της κοινωνικής-πολιτισμικής βάσης του. Μόνο το κράτος είχε καταρρεύσει. Η κοινωνία εξακολουθούσε να έχει ζωτικά αποθέματα.

Ξεκινώντας από το φαινόμενο αυτό, που συνοδεύει τη χαλάρωση της συλλογικής επαγρύπνησης έναντι των εξωτερικών απειλών, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι λειτουργεί στη βυζαντινή ιστορία ένα ειδικό «σύνδρομο», ένας ειδικός «νόμος» μετατροπής της ελληνικής άρχουσας τάξης σε κοινωνικό βαμπίρ. Ένα σύνδρομο αυτοκτονικό για το κοινωνικό παράσιτο, γιατί οδηγεί τελικά στον θάνατο του ξενιστή του, από το αίμα του οποίου το ίδιο τρέφεται. Η λειτουργία του ειδικού αυτού νόμου-συνδρόμου παρέχει και μια πρόσθετη εξήγηση για την επίμονη, όσο και παράδοξη για μας σήμερα, προσήλωση της βυζαντινής κοινωνίας στον αυτοκρατορικό θεσμό. 

Για να τα κατανοήσει κανείς όλα αυτά, σε κάποιο βαθμό, πρέπει να εμβαθύνει στο ανθρωπολογικό υπόβαθρο της βυζαντινής Αυτοκρατορίας, ώστε να μπορέσει να συλλάβει τη γενικότερη ανθρωπολογική της λειτουργία και πώς η ίδια εμπλέκεται στη γένεση και ανάπτυξη των οικουμενικών της ανταγωνιστών.

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/%CE%A0%CF%81%CF%8C%CF%83%CF%89%CF%80%CE%B1/%CE%96%CE%B9%CE%AC%CE%BA%CE%B1%CF%82/%CE%91%CF%81%CE%B8%CF%81%CE%BF%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%AF%CE%B1/3681-%CE%A4%CE%BF-%CE%B1%CE%AF%CE%BD%CE%B9%CE%B3%CE%BC%CE%B1-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B2%CF%85%CE%B6%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BD%CE%AE%CF%82-%CE%BC%CE%B1%CE%BA%CF%81%CE%BF%CE%B2%CE%B9%CF%8C%CF%84%CE%B7%CF%84%CE%B1%CF%822c-%CE%B1%CE%BB%CE%BB%CE%AC-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CF%84%CE%AD%CE%BB%CE%BF%CF%85%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82.html

Χριστιανός του 21oυ αιώνα

Βασίλειος Ι. Κρομμύδας   

Εισαγωγή

 

Οι σημερινές ιστορικές συνθήκες -διακίνηση ιδεών, αγαθών και πλούτου σε παγκόσμιο επίπεδο, έστω επιλεκτικά- θέτουν την ελλαδική ορθόδοξη εκκλησία, και συνακόλουθα τους πιστούς της, μπροστά σε μία νέα πραγματικότητα, για την οποία καλούνται να πάρουν θέση. Πριν προχωρήσουμε, θεωρούμε πως είναι αναγκαία μία διευκρίνηση: παίρνω θέση σημαίνει πως ούτε αγνοώ επιδεικτικά τη νέα κατάσταση αλλά ούτε και συσχηματίζομαι άκριτα μαζί της. Αυτές οι δύο αρνήσεις θα μας οδηγήσουν στην πληρέστερη κατανόηση όσων θα εκτεθούν παρακάτω.

 

Κάνοντας λόγο για τις εγχώριες κοινωνικές, πολιτισμικές και οικονομικές συνθήκες, ειδικά όπως αυτές έχουν διαμορφωθεί μέσα από τη διακυβέρνηση των δύο μεγάλων κομμάτων, ΠΑΣΟΚ και ΝΔ, τα τελευταία είκοσι χρόνια, παρατηρούμε πως ο σημερινός νεοέλληνας βιώνει μιαν, κατά κάποιον τρόπο, σχιζοφρενική πραγματικότητα.

Για να γίνουμε πιο σαφείς, ας αναφέρουμε ενδεικτικά τη μεταπρατική και χυδαία, εν πολλοίς, διάσταση των γηγενών πολιτικών ιδεολογιών, την έλλειψη οργανωτικού πλαισίου σε βασικούς θεσμούς της δημόσιας ζωής, όπως η παιδεία, την απουσία ενός στιβαρού και γνήσιού εκκλησιαστικού λόγου.

 

Η θεολογική μας αφασία έχει ως άμεσα αποτελέσματα την εκκοσμίκευση και θρησκειοποίηση τον γεγονότος της εκκλησίας, καθώς και την εγκατάλειψη του λαού του Θεού, ο οποίος αισθάνεται μοναξιά και ανεστιότητα, δεν έχει δηλαδή να ακουμπήσει πνευματικά κάπου, να στηριχθεί και να προχωρήσει μέσα στη ζωή.

 

Το ερώτημα που αβίαστα προκύπτει από τις προηγούμενες γραμμές είναι πώς θα πορευτεί ο σημερινός Έλληνας πιστός μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον; Αποτολμούμε μιαν απάντηση διαμέσου μίας διάζευξης: είτε, λοιπόν, θα αναγκαστεί να δίνει μαρτυρία της πίστης τον μέσα σε ένα κλειστό και αυστηρά οριοθετημένο σύνολο, όπως είναι η ενορία, είτε θα συστρατευθεί με κάποιον κομματικό μηχανισμό, συνήθως αριστερής απόκλισης, επιτελώντας το χριστιανικό τον χρέος με τον συνεχή αγώνα του για κοινωνική δικαιοσύνη και εξάλειψη των ταξικών αντιθέσεων.

 

Με λίγα λόγια, είτε μένει ο πιστός σε μιαν ατομοκεντρική θρησκευτικότητα, χωρίς να ενδιαφέρεται καθόλου για την ιστορία και την εξέλιξή της, είτε μεταλλάσσει κάπως το «πιστεύω» τον, παλεύοντας, συχνά ατελέσφορα, με το ποικιλώνυμο κοινωνικό κακό.

Ωστόσο μία πιο προσεκτική και νηφάλια ματιά θα μας οδηγήσει σε διαφορετική αντιμετώπιση τον προαναφερθέντος, τελικά, ψευδοδιλήμματος.

 

Θεολογικά προαπαιτούμενα μίας ορθόδοξης πολιτικής -και φυσικά μη εξαντλητικής- πρότασης

Ο σύγχρονος χριστιανός στην Ελλάδα, εφόσον αποτελεί συνειδητό μέλος της εκκλησιαστικής κοινότητας, προσπαθεί να έχει και ένα αντίστοιχο ήθος στην καθημερινή τον ζωή, εμπνευσμένο από την πίστη του. Ως δρων υποκείμενο μέσα στην ιστορία, δεν μπορεί να αγνοήσει το ζήτημα της πολιτικής. Ο τρόπος που είναι οργανωμένος ο δημόσιος βίος, τα ποικίλα κοινωνικά προβλήματα, η λειτουργικότητα διάφορων θεσμών, όπως είναι, επί παραδείγματι, η παιδεία, είναι θέματα παν δεν μπορούν να αφήσουν αδιάφορο έναν συνειδητοποιημένο πιστό.

 

Ωστόσο, συχνά η ριζοσπαστική στάση ενός προσώπου ή και κάποιων ομάδων, δεν συμβαδίζει με τη στάση της λεγόμενης «επίσημης εκκλησίας», δηλαδή τον διοικητικού της μηχανισμού. Η αλήθεια της για τον άνθρωπο και τον κόσμο διαστρεβλώνεται βάναυσα, από τη στιγμή που η ίδια «θα εγκολπωθή την τυπικά δυτική νοοτροπία της κοινωνικής χρησιμότητας -από τη στιγμή που θα αρνηθή να είναι ένα γεγονός ζωής, αλήθειας και υπαρκτικής γνησιότητας, ασυμβίβαστο με τις κοινωνικές συμβατικότητες, και θα μεταβληθή σε θεσμό κοινωνικής ωφελιμότητας και σε εξάρτημα τον κρατικού βίου».

 

Αυτή η κατάσταση, δυστυχώς, έχει επικρατήσει στην ελλαδική εκκλησία, από την περίοδο της μεταπολίτευσης και μετά, υπονομεύοντας την ίδια τη φύση της, η οποία ως σώμα Χριστού αρνείται να ταυτιστεί με καταστάσεις που αποπνέουν φθορά και θάνατο. Πέρα από αυτή την τραγική έκπτωση του εκκλησιαστικού γεγονότος, θεωρούμε πως είναι αναγκαίο να υπογραμμίσουμε -υποδηλώνοντας, κατά την ταπεινή μας γνώμη, το δέον απέναντι στο είναι- πως ο άνθρωπος που αγωνίζεται να ζει με γνησιότητα «είναι αυτός που αγαπάει και αυτός που αγαπάει είναι το Εγώ που αρνείται τον εαυτό τον, γίνεται το Εμείς της πράξης ως ιστορίας, γίνεται το Εσύ της πράξης ως έρωτα»1. Βρίσκεται μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι και πορεύεται προς τα έσχατα, γνωρίζοντας πως η τελική κρίση για τον παραλογισμό και το κακό που υπάρχουν μέσα στον κόσμο ανήκει στον Κύριο της Ιστορίας, σε Εκείνον που ανακεφαλαιώνει στον εαυτό τον τα πάντα, εκτός από την αμαρτία.

 

Το πρότυπο προσωπικής γνησιότητας και ακέραιης κοινωνικότητας είναι για τον χριστιανό του σήμερα, όπως και γι, αυτόν των επόμενων χρόνων έως τη συντέλεια των αιώνων, το πρόσωπο τον Χριστού. Ο Ιησούς, ζώντας μέσα σε συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο και τόπο, υπερβαίνει με την Ανάστασή Του τη χωροχρονική αναγκαιότητα και «σπάζει την αλυσίδα που δένει τον άνθρωπο με τη φθορά κι επομένως με την αμαρτία, στην ατομική και κοινωνική της μορφή»2.

 

Βιώνοντας αυτό το γεγονός μέσα στον λειτουργικό χρόνο της εκκλησίας, μετατρέπεται από το εγωπαθές άτομο της ανορθόδοξης κοινωνικότητας στο φιλάνθρωπο πρόσωπο της ορθόδοξης εκκλησιαστικότητας. Στο εκκλησιαστικό σώμα αγωνιζόμαστε όλοι να γίνουμε πρόσωπα, δηλαδή υπάρξεις που στρέφονται «προς την όψη του άλλου»3. Αγαπώντας τον άλλον μέσα στον ναό, ο χριστιανός βγαίνει στον κόσμο κομίζοντας το μήνυμα μίας άλλης βιοτής, μίας ζωής που δεν γνωρίζει θάνατο. Συνακόλουθα, και η πολιτική σκέψη τον χριστιανού  επηρεάζεται άμεσα από την πίστη στον Χριστό και την εκκλησία του.

 

Η ριζοσπαστικότητα της πατερικής θεολογίας ως αφορμή για μία σύγχρονη, συνειδητοποιημένη ορθόδοξη σκέψη

Η ορθόδοξη θεολογία, εκφρασμένη μέσα από τα έργα των μεγάλων πατέρων της εκκλησίας, μας προτρέπει να αναθεωρήσουμε αρκετά στερεότυπα αναφορικά με τη χριστιανική μας ταυτότητα. Πιο συγκεκριμένα, για το μεγάλο πρόβλημα της κοινωνικής ανισότητας και της άδικης κατανομής των υλικών αγαθών «παρατηρούν ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να θεωρηθεί κύριος των αγαθών και να τα ιδιοποιηθεί. Είναι οικονόμος, διαχειριστής τον Θεού. Για την αποφυγή, εξάλλου, οποιασδήποτε σκόπιμης παρερμηνείας, που θα μπορούσε να δικαιολογήσει την ιδιοποίηση των αγαθών από τους κατέχοντες, ερμηνεύουν την έννοια του οικονόμου επακριβώς. Με την ερμηνεία καθορίζουν το σκοπό της διαχείρισης και το μέτρο της χρήσης από τους κατέχοντες». Ιδού λοιπόν ένα οικονομικό μοντέλο, όχι όμως με την ισχύ ενός άτεγκτου νόμου αλλά με τη χάρη μίας θεανθρώπινης και αποφατικής, όχι περιχαρακωμένης στα όριά της δηλαδή, πρότασης ορθόδοξου ήθους.

 

Επίσης, οι θέσεις των πατέρων «προσφέρουν τη βάση για μια ριζική αμφισβήτηση της ταξικής κοινωνίας. Όχι μόνο δεν την εκλαμβάνουν ως θέλημα Θεού, αλλά αντιθέτως τη θεωρούν ως μία από τις ολέθριες συνέπειες της πτώσης τον ανθρώπου, της εξόδου του δηλαδή από την αρχική παραδείσια αρμονία».

Επομένως, για τον χριστιανό, ειδικά στις σημερινές συνθήκες, η πίστη τον στο καλό μήνυμα για όλη την ανθρωπότητα -το ευαγγέλιο-συντονίζεται με την πεποίθησή τον στο όραμα μιας άλλης κοινωνίας, απελευθερωμένης από την υπαρξιακή αποτυχία του ανθρώπου, την αμαρτία.

 

Είναι δεδομένο για την ορθόδοξη χριστιανική ανθρωπολογία πως «ο κάθε άνθρωπος, ο οποιοσδήποτε άνθρωπος, είναι μια εικόνα τον Θεού. ,Αρα, δε σέβεται το Θεό αυτός πού δε σέβεται την εικόνα Του, είτε είναι σκουπιδιάρης ο άνθρωπος, είτε ζει σε τρώγλη, είτε πρόκειται για θύμα πορνείας ή αλκοολισμού, είτε είναι κομμουνιστής ή αντάρτης. Εκείνος πού δε σέβεται την εικόνα τον Θεού μέσα στην αξιοπρέπεια των παιδιών Του, όσο καλός χριστιανός και αν λέγεται, αυτός ο ίδιος είναι, και μόνο απ, αυτό το γεγονός, βλάσφημος»4.

Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται και η παγιωμένη άποψη της πατερικής θεολογικής σκέψης για την πολιτική εξουσία. Η τελευταία, έτσι όπως ορίστηκε από τον Θεό, «είναι η «έννομη επιστασία» και απαραίτητη, για να περιορίζει το κακό και να βοηθάει το καλό. Ο χριστιανός πρέπει να υπακούει στην εξουσία, εφόσον δεν είναι αντίθετη στο νόμο τον Θεού, αλλιώς αντιδρά μέχρι θανάτου»5.

 

Ώριμη, και κατασταλαγμένη από την εμπειρία, πολιτικο-θεολογική πρακτική, η οποία σήμερα μπορεί να βρει το αντίστοιχό της στα κινήματα κατά της ψευδώνυμης παγκοσμιοποίησης, της εξαθλίωσης τον τρίτου κόσμου ή των παράλογων πολεμικών συρράξεων που πραγματοποιούν ισχυρά κράτη, όπως οι ΗΠΑ, εναντίον αδύναμων χωρών, όπως το Ιράκ.

 

Επιλεγόμενα: Ισχύει τελικά το δίλημμα ενεργός πολίτης ή ανενεργός πιστός;

Στην αρχή τον σύντομου σημειώματός μας θέσαμε ένα δίλημμα σχετικά με την ταυτότητα του σύγχρονου ορθόδοξού χριστιανού να μείνει, δηλαδή, ανενεργός ως πιστός εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας ή να διαχυθεί, ως πολίτης με κοινωνική ευαισθησία, μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι, κινδυνεύοντας με την πρακτική του να χάσει την ουσία της πίστης του;

 

Τελικά, όπως διαφαίνεται και από την παράθεση των προηγούμενων απόψεων, αυτού του είδους οι αμφιταλαντεύσεις είναι ψευδείς και εκ του πονηρού. Δεν αφορούν στη γνήσια εκκλησία του Χριστού, κλήρο και λαό σε έναν εκκοσμικευμένο και θεσμοποιημένο εκκλησιαστικό θεσμό, ο οποίος ταυτίζεται μόνο με τη διοίκηση, υποθάλποντας έτσι έναν ιδιότυπο κληρικαλισμό.

 

Ο άνθρωπος όμως που αγωνίζεται να ζει αυθεντικά, συμμετέχοντας, κατά το δυνατόν, στα μυστήρια και την όλη εκκλησιαστική ζωή, υπερβαίνει όλες τις νευρωτικές, δυαλιστικές σχηματοποιήσεις μεταξύ ιερού και βέβηλου, εκκλησίας και πολιτικής, εκκλησίας και κοινωνικής διακονίας, βιώνοντας τα έσχατα εδώ και τώρα, αφού μόνον η εσχατολογική θεώρηση των πραγμάτων «διασφαλίζει τη πληρότητα της χριστιανικής εμπειρίας (και το «νυν» και το «ούπω»)»6.

 

Δεν υπάρχει διαχωρισμός «υλικών» και «πνευματικών» αναγκών, αφού μέσα στην ευχαριστία προσφέρονται τα υλικά δώρα -ψωμί και κρασί- στον Θεό, για να αντιδωρηθούν στη συνέχεια μεταμορφωμένα σε σώμα και αίμα Χριστού.

 

Στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας «η εκκλησία βρίσκει την ολοκλήρωσή της ως ιστορικός και συνάμα ως θεανθρώπινος οργανισμός, ως σύνθεση του φθαρτού και του κοσμικού με το άφθαρτο και το αιώνιο, ως πληρότητα κοινωνική. Με την Ευχαριστία η εκκλησία γίνεται πάντοτε γεγονός ιστορικό, χαρισματική κοινότητα, που προσλαμβάνει αδιάκοπα ολόκληρο τον κόσμο, όλες τις κτιστές μορφές και λειτουργίες του κόσμου, για να τις μεταμορφώσει σε θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, σε λειτουργία της καινής κτίσεως (…). Με την Ευχαριστία ακεραιώνονται ο άνθρωπος, η κοινωνία, ο κόσμος, και μεταμορφώνονται σε θεουργία».

 

Φυσικά, τίποτε από όλα όσα εκτέθηκαν προηγουμένως δεν θεωρείται αυτονόητο ή δεδομένο. Χρειάζεται επίμονος και διαρκής αγώνας, ώστε ο πιστός να παρεμβαίνει πολιτικά μέσα στην κοινωνία διαμέσου του προσωποκεντρικού εκκλησιαστικού του ήθους. Ας μη λησμονούμε ακόμη πως «ο χριστιανός ζει μέσα σε μία διαλεκτική ένταση, μια «αντινομία»: την αναμονή της μελλούσης να πραγματοποιηθεί βασιλείας, τα έσχατα και την πραγμάτωση αυτής της βασιλείας στο ιστορικό «εδώ και τώρα»»7.

 

Επίσης, γνωρίζει πως μέσα στην πολιτική του δράση περιλαμβάνεται η διάσταση της διακονίας. Η λέξη αυτή δεν σημαίνει, στην εκκλησιαστική γλώσσα, μόνον την προσφορά υπηρεσιών σε αναξιοπαθούντες συνανθρώπους μας. ούτε βέβαια εξαντλείται στη γνωστή σε όλους μας φιλανθρωπία ή στην ιδρυματική προστασία. Είναι κάτι παραπάνω από όλα αυτά, που έχει να κάνει με την ίδια τη φύση της εκκλησίας: το εκκλησιαστικό σώμα, είτε συνολικά είτε το κάθε μέλος ξεχωριστά, οφείλει να ασκηθεί στη διακονία που έχει μια μακροπρόθεσμη προοπτική.

 

Δηλαδή, με άλλα λόγια, είναι αναγκαίο «να μαρτυρεί και να διαγγέλλει το μέγα έλεος του Θεού σε μιαν ανελεήμονα κοινωνία της φιλαυτίας, των ανταγωνισμών και του πολέμου πάντων εναντίον πάντων και για τα πάντα, να προάγει διανθρώπινη αναστροφή ανοχής και αλληλεγγύης και να φωτίζει τα σκοτάδια της ανθρώπινης διάνοιας και της κοινωνικής συμβίωσης (δίκαιο, οικονομία, εργασία κ.λπ.) με μια ακτίνα χριστιανικής αγάπης και ελπίδας. Όχι βέβαια για να μετατρέψει τη γη σε παράδεισο, αλλά για να παρεμποδίσει τη μετάπτωσή της σε κόλαση για τον άνθρωπο».

 

Τελικά, η προβληματική γύρω από την ενεργή συμμετοχή, ή όχι, του χριστιανού στα πολιτικά δρώμενα του τόπου του καθίσταται άνευρη και χωρίς ουσία. Ο χριστιανός παν αγωνίζεται και βιώνει καθημερινά το σταυροαναστάσιμο ήθος της ορθοδοξίας, ήδη κάνει μιαν πολιτική πράξη: τοποθετεί τον εαυτό του, όπως άλλωστε έπραξε και ο Χριστός, με τα θύματα και όχι τους θύτες της ιστορίας, χωρίς να ταυτίζει την υπόστασή του με καμιάν κομματική παράταξη οιουδήποτε πολιτικού φάσματος.

Υποσημειώσεις-βιβλιογραφικές αναφορές 

1. Μοσκώφ, Κωστής. Η Πτώση είναι η Ανάσταση. Στοχασμοί ενός ορθόδοξου κομμουνιστή πάνω στη χριστιανική Ορθοδοξία, Αντί, τ. 239, Αύγουστος 1983, σ.20.
2. Σάββας Αγουρίδης. Η μαρξιστική ανθρωπολογία από χριστιανική σκοπιά, Σύνορα, τ. 31, φθινόπωρο 1964, σ.140.
3. Ν.Τ. Κόντρα στην αφομοίωση, Ορθόδοξη Παρέμβαση, Βύρωνας, τ.9, Δεκέμβριος 1986, σ.4.
4. Φραγκόζο, Αντόνιο. Ευαγγέλιο και Κοινωνική Επανάσταση, Μήνυμα, Αθήνα 1976, σ. 11.
5. Νικόλαος Θ. Μπουγάτσος, Η πολιτική ζωή και σκέψη των Ελλήνων Πατέρων, Μήνυμα, Αθήνα 1986, σ. 69.
6. Βασίλης Αδραχτάς. Χριστιανισμός και πολιτική. Αριστερή Θεολογία -η άλλη όψη της Ορθοδοξίας (αφιέρωμα, Ελευθεροτυπία), Σάββατο 15 Ιουλίου 2000, σ. 12.
7. Δημήτρης Μόσχος. Κοινωνικοπολιτικές διαστάσεις και προοπτικές παρέμβασης -Δύο κείμενα προβληματισμού – Για την πολιτική παρέμβαση των χριστιανών, Χριστιανοσοσιαλιστές, Βύρωνας 1989, σ. 27.

πηγή: Αναδημοσίευση από το περιοδικό «Manifesto» πολιτική – πολιτισμός, τχ 15-16

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/Κατηγορίες/Θεολογία-Θρησκειολογία/Άρθρα/2992-Χριστιανός-του-21oυ-αιώνα.html

Η ζωή εν τάφω

Θανάσης Παπαθανασίου – 06/04/2012

Bρίσκεται ο Θεός στα γονίδιά μας; Μπορεί να δημιουργηθεί πλούτος δίχως απληστία, δίχως αδικία; Πώς αντιλαμβάνεσθε το δίστιχο «κράτα τον νου σου στον ´Αδη και μην απελπίζεσαι»; Σε αυτά και άλλα ερωτήματα απαντά ο καθηγητής Θεολογίας κ. Θανάσης Παπαθανασίου ΣΤΑ ΑΚΡΑ με τη Βίκυ Φλέσσα. 

http://www.ert.gr/webtv/index.php/component/k2/item/3195-thanasis-papathanasiou-06-04-2012.html

Από τη σύλληψη μέχρι τη γέννηση

Ευαγγελισμός της Θεοτόκου

Ο Ευαγγελισμός της Θεοτόκου, περιγράφεται στο Κατά Λουκάν Ευαγγέλιον Κεφ.1: 26-38: ως ακολούθως: 26 Εν δε τώ μηνί τώ έκτω απεστάλη ο άγγελος Γαβριήλ από τού Θεού εις πόλιν της Γαλιλαίας, ή όνομα Ναζαρέτ 27 προς παρθένον μεμνηστευμένην ανδρί, ώ όνομα Ιωσήφ, εξ οίκου Δαυίδ, και το όνομα της παρθένου Μαριάμ. 28 και εισελθών ο άγγελος προς αυτήν είπε Χαίρε, κεχαριτωμένη ο Κύριος μετά σού ευλογημένη σύ εν γυναιξίν. 29 η δε ιδούσα διεταράχθη επί τώ λόγω αυτού, και διελογίζετο ποταπός είη ο ασπασμός ούτος. 30 και είπεν ο άγγελος αυτή Μή φοβού, Μαριάμ εύρες γάρ χάριν παρά τώ Θεώ. 31 και ιδού συλλήψη εν γαστρί και τέξη υιόν, και καλέσεις το όνομα αυτού Ιησούν. 32 ούτος έσται μέγας και υιός υψίστου κληθήσεται, και δώσει αυτώ Κύριος ο Θεός τον θρόνον Δαυίδ τού πατρός αυτού, 33 και βασιλεύσει επί τον οίκον Ιακώβ εις τους αιώνας, και της βασιλείας αυτού ουκ έσται τέλος. 34 είπε δε Μαριάμ προς τον άγγελον Πώς έσται μοι τούτο, επεί άνδρα ου γινώσκω; 35 και αποκριθείς ο άγγελος είπεν αυτή Πνεύμα άγιον επελεύσεται επί σε και δύναμις υψίστου επισκιάσει σοι διό και το γεννώμενον άγιον κληθήσεται υιός Θεού. 36 και ιδού Ελισάβετ η συγγενής σου και αυτή συνεληφυία υιόν εν γήρει αυτής, και ούτος μην έκτος εστίν αυτή τή καλουμένη στείρα 37 ότι ουκ αδυνατήσει παρά τώ Θεώ πάν ρήμα. 38 είπεν δε Μαριάμ Ιδού η δούλη Κυρίου γένοιτό μοι κατά το ρήμά σου. και απήλθεν απ’ αυτής ο άγγελος.

Σύμφωνα με τον Ευαγγελιστή Λουκά το γεγονός του Ευαγγελισμού έλαβε χώρα στη Ναζαρέτ, το ασήμαντο αυτό χωριό που δεν συναντάμε ούτε στην Παλαιά Διαθήκη, ούτε στο Ταλμούδ, ούτε στα κείμενα του Ιώσηπου. Η περιφρονημένη αυτή περιοχή, από την οποία οι άνθρωποι σκέπτονταν αν δύναται τι αγαθόν είναι; (Ιωάν. 1:46), αποτελεί την πατρίδα των γονέων της Μαρίας (Μαριάμ) και της ίδιας της μητέρας του Ιησού και πιθανόν και του μνήστορος Ιωσήφ. Τελικά όμως, η Ναζαρέτ τιμήθηκε ιστορικά ως η ιδιαίτερη πατρίδα του Ιησού Χριστού, του επονομαζόμενου και «Ναζωραίου». Σύμφωνα με την παράδοση και στοιχεία που αντλούνται από πολλά απόκρυφα κείμενα, το κορίτσι που έμελλε να γίνει η μητέρα του Ιησού Χριστού, έζησε σ’ ένα φτωχικό σπίτι της Ναζαρέτ, όπου η καθημερινή ζωή της περιελάμβανε μεταξύ άλλων, τις πνευματικές ενασχολήσεις που επέβαλλε το τυπικό της ιουδαϊκής θρησκείας (προσευχή, μελέτη των Γραφών, συμμετοχή στις λατρευτικές εκδηλώσεις της Συναγωγής).

Ο Λουκάς άλλωστε, περιγράφει τη Μαρία ως μια ευσεβή Ιουδαία (Λκ. 2:22, 27, 39). Τον έκτο μήνα από την σύλληψη του Προδρόμου, ο Αρχάγγελος Γαβριήλ, σταλμένος από τον θεό, συναντά την Μαρία στο μέρος όπου διέμενε και της απευθύνει τον χαιρετισμό: «Χαίρε, κεχαριτωμένη ο Κύριος μετά σου». Το «χαίρε» του αγγέλου δεν είναι ένας απλός χαιρετισμός, αλλά θυμίζει τις επαγγελίες για την έλευση του Κυρίου στην αγία πόλη του (π.χ. «Χαίρε σφόδρα, θύγατερ Σιών· κήρυσσε, θύγατερ Ιερουσαλήμ· ιδού ο βασιλεύς σου έρχεταί σοι…» Ζαχ. 9:9). Στον χαιρετισμό αυτό, η Μαρία αντιδρά φυσιολογικά για ένα κορίτσι περίπου δεκατεσσάρων ετών, που θα είχε σχεδόν μηδενικές κοινωνικές συναναστροφές. Οι λέξεις του Γαβριήλ «κεχαριτωμένη», «ευλογημένη συ εν γυναιξίν» δεν από αυτές που συνήθιζε να ακούει ένα κορίτσι αντίστοιχης ηλικίας και κοινωνικής θέσης. Αρχίζει έτσι να διερωτάται «ποταπός είη ο ασπασμός ούτος», δηλ. ποιας προέλευσης (θείας ή μή) ήταν αυτός ο χαιρετισμός, συνετιζόμενη ίσως από το παράδειγμα της σχετικής εμπειρίας που είχε η Εύα στον παράδεισο. Ο άγγελος, βλέποντας τον δισταγμό της, την καθησυχάζει με τη φράση «Μή φοβού», που παρόμοιες συναντάμε συχνά στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη σε γεγονότα θείων αποκαλύψεων (Μτ. 1:20, 14:27 -Μκ. 5:36 -Λκ. 1:13, 1:30, 2:10 – Ιησ. 1:9, Κρ. 6:23, Ιερ. 1:8, Δαν. 10:12 κ.ά.). Αμέσως μετά της δηλώνει ότι βρήκε χάρη από το Θεό, πράγμα που δείχνει πως η Μαρία συγκαταλέγεται πλέον ανάμεσα σε εκείνα τα πρόσωπα που έγιναν αποδέκτες της εύνοιας του Θεού (Γέν. 6:8, Έξ. 33:13 κ.ά.). Ακολούθως, ο Γαβριήλ φανερώνει το περιεχόμενο της ευαγγελίας του. Η Μαρία πρόκειται να φέρει στον κόσμο ένα γιο τον οποίο θα ονομάσει Ιησού και ο οποίος «έσται μέγας» και θα αναγνωριστεί από όλους ως «υιός υψίστου». Για να δηλωθεί πως ο υιός αυτός θα είναι ο αναμενόμενος Μεσσίας, αναφέρει την καταγωγή του εκ του Δαυίδ όπως προείπαν οι προφήτες και το αιώνιο της Βασιλείας του κατά τον Δανιήλ: «δώσει αυτώ Κύριος ο Θεός τον θρόνον Δαυίδ τού πατρός αυτού, και βασιλεύσει επί τον οίκον Ιακώβ εις τους αιώνας, και της βασιλείας αυτού ουκ έσται τέλος» (βλ. 2Σαμ. 7:12 – Ησ. 9:6-7 – Δαν. 2:44, 4:3, 6:26, 7:14). Αμέσως μετά, η Μαρία εφράζει μια εύλογη απορία, που δείχνει ότι ο Λουκάς αποδίδει μεγάλη σημασία στην παρθενία της Μαρίας, όπως και σ’ όλο του το έργο άλλωστε ενδιαφέρεται για την εγκράτεια (Λκ 2:36, 14:26, 18:29) και για την παρθενία (Πραξ. 21:9).

Αναφέρει βέβαια το γάμο της Μαρίας με τον Ιωσήφ (Λκ 1:27, 2:5), γιατί βλέπει στο γεγονός αυτό τη βάση της μεσσιανικής νομιμότητας του Ιησού (3:23 εξ) καθώς η αποκάλυψη του θεού, ανταποκρίνεται πάντοτε στα συγκεκριμένα δεδομένα της ιστορίας. Ο «γάμος» της με τον Ιωσήφ έδωσε την αναγκαία νομιμότητα στα γεγονότα που επακολούθησαν, χωρίς καμιά υποψία και μομφή. Μέσα στο μυστήριο αυτό της γέννησης του Ιησού, πίσω από το ιστορικό και κοινωνικό προσκήνιο, υπάρχει και μια άλλη αλληλουχία πραγμάτων, εκείνη που ανήκει σε μιας άλλης φύσεως πραγματικότητα, που δεν είναι θεατή και αποδεκτή από όλους. Στα ιερά κείμενα η αλληλουχία αυτή εκφράζεται με την επισήμανση ότι ο Ιησούς ήταν μόνο «ο υιός της Μαρίας» και απλώς «ενομίζετο» ως υιός του Ιωσήφ (Λκ. 3:23). Ο Λουκάς λοιπόν τονίζει για τη νεαρή σύζυγο ότι είναι παρθένος και αυτό φαίνεται από την αντίρρηση που απευθύνει στον άγγελο, όταν της αναγγέλλει ότι θα γίνει η μητέρα του Μεσσία: «Πώς έσται μοι τούτο, επεί άνδρα ου γινώσκω;» που σημαίνει: «πως θα γίνει αυτό, αφού ως τώρα δεν έχω συζυγικές σχέσεις». Ο Λουκάς υπαινίσσεται πως η Μαρία ρωτάει όχι από απιστία αλλά για να μάθει τον τρόπο, αφού την ερώτησή της δεν ακολουθεί κάποιο αντίστοιχο επιτίμιο όπως στον Ζαχαρία που έδειξε να μην πιστεύει την γέννηση του Προδρόμου (Λκ. 1:20). Καταλαβαίνει ίσως η Μαρία πως θα γίνει αμέσως μητέρα, όπως άλλωστε συνέβει στη μητέρα του Σαμψών που συνέλαβε μόλις ο άγγελος της ανήγγειλε τη μητρότητα της (Κρ. 13:5-8). Το ερώτημά της Μαρίας, οδηγεί τον Γαβριήλ να της αναγγείλει την παρθενική σύλληψη του Ιησού με τρόπο υπερφυσικό.

Για την πλειοψηφία των χριστιανών, ο στίχος «Πνεύμα άγιον επελεύσεται επί σε και δύναμις υψίστου επισκιάσει σοι διό και το γεννώμενον άγιον κληθήσεται υιός Θεού» ερμηνεύεται «Τριαδολογικά», που σημαίνει ότι αναγνωρίζονται στον στίχο αυτόν δρώντα τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας: Ο Πατέρας (δύναμις υψίστου), ο Υιός (υιός Θεού) και το Άγιο Πνεύμα (Πνεύμα άγιον επελεύσεται). Κατόπιν, ο άγγελος συνεχίζει, και ως πιστοποίηση της δύναμης του Θεού για το θέμα αυτό της σύλληψης, φέρνει το παράδειγμα της Ελισσάβετ η οποία αν και ήταν σε προχωρημένη ηλικία ήταν ήδη στον έκτο μήνα της κυοφορίας της. Στο τέλος της Ευαγγελικής περικοπής, ένα σημαντικό, θεολογικό μήνυμα περιέχεται: ο Γαβριήλ τελείωσε μεν την ευαγγελία του προς την Παρθένο, όχι όμως και την αποστολή του. Περιμένει τη συγκατάθεση της Μαρίας. Για τον Λουκά, ούτε μια τέτοια σπουδαία ενέργεια του Θεού δεν αφαιρεί από τον άνθρωπο το χάρισμα της συνδημιουργίας: «Ευτυχισμένη Μαρία, ο κόσμος όλος περιμένει τη συγκατάθεσή σου» αναφέρει ο ιερός Αυγουστίνος. Πράγματι, η μητρότητα αυτή είναι θεληματική. Μπροστά στην απροσδόκητη κλήση που της αναγγέλλει ο Γαβριήλ, η Μαρία ενδιαφέρεται να καταλάβει το κάλεσμα του Θεού. Οταν η Μαρία διαφωτίζεται πλήρως, δέχεται, και η διακονία της, είναι προπάντων ελευθερία.

Πηγή: http://el.wikipedia.org/wiki/%CE%95%CF%85%CE%B1%CE%B3%CE%B3%CE%B5%CE%BB%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82_%CF%84%CE%B7%CF%82_%CE%98%CE%B5%CE%BF%CF%84%CF%8C%CE%BA%CE%BF%CF%85

Όταν το Ευαγγέλιο βρισκόταν κοντά στο άροτρο

Η  Δύση  είχε το Μεσαίωνα και η Ανατολή το Βυζάντιο. Από τότε έπαυσε να υπάρχει οποιαδήποτε σχέση ανάμεσα στους πλούσιους και το έθνος, ανάμεσα στο Βυζάντιο και την Ελλάδα. Αντίθετα, οι δυο αυτοί πόλοι συγκρότησαν δυο εχθρικά στρατόπεδα, των τυράννων και των τυραννημένων, ως σήμερα. Η πάλη αυτή παρατηρείται παντού.

 

Ο λαός δεν κράτησε κανένα στίγμα απ’ αυτή την εποχή και όταν θα ξαναγίνει κύριος του εαυτού του σύντομα κάθε ίχνος της θα εξαφανιστεί. Όλη η διαφθορά και η τυραννία, σε όλες τις μορφές τους, συγκεντρώθηκαν μέσα στην κυβέρνηση. Δεν βρήκαν θέση αλλού: η κοινωνία ήταν λίγο-πολύ ίση και η ριζική ισότητα παρέμεινε κληρονομιά του λαού. Ο κλήρος, όπως θα δούμε παρακάτω, υπήρξε ανέκαθεν και θα στέκεται πάντα με το μέρος του λαού. Έτσι, καθώς ο λαός είχε χάσει την πρωτοβουλία, την κυβέρνηση ανέβαλαν οι διεφθαρμένοι: τούτο εξηγεί γιατί ο ελληνικός λαός μισεί οτιδήποτε προέρχεται από την κυβέρνηση.

 

Εμείς οι Έλληνες δεν έχουμε ανάγκη να διδάξουμε στο λαό ότι η αποκέντρωση και η ανεξαρτησία των δήμων πρέπει να αποτελέσουν το θεμέλιο της λαϊκής οργάνωσης και ότι ο συγκεντρωτισμός συνιστά την αιτία του θανάτου της. Ο λαός μας το έμαθε από την ίδια του την ιστορία και τα πνεύματα έχουν πεισθεί γι’ αυτές τις αλήθειες.

 

Αυτό που στη Δύση ονομάζεται republique, ο ελληνικός λαός το αποκαλεί σύνταγμα. Στο πεδίο αυτού του συντάγματος είμαστε το ίδιο προχωρημένοι όσοι και η Ελβετία, η Αμερική ή η Γαλλία. Η καθολική ψηφοφορία, π.χ., έχει κατοχυρωθεί από καιρό στην Ελλάδα.

 

Πιστεύουμε ότι είναι περιττό να υπενθυμίσουμε εδώ ότι η καθολική ψηφοφορία δεν έφερε τα αναμενόμενα αποτελέσματα, παρά τα αντίθετα: η διαφθορά νομιμοποιήθηκε (μολονότι δεν έχουμε στη χώρα μας αριστοκράτες και παρά το γεγονός ότι ο κλήρος είναι μαζί μας), επειδή οι εκλογές πραγματοποιούνται κάτω από την πίεση της ξιφολόγχης και των πολλών κυβερνητικών τεχνασμάτων.

 

Ο λαός δεν συμπαθεί το σύνταγμα μόνον οι αστοί (bourgeois) αυτοαποκαλούνται «συνταγματικοί», όπως στη Δύση αυτοονομάζονται «ρεπουμπλικάνοι» (republicains). Συνεπώς ο ελληνικός λαός, από πολιτική άποψη, κατανοεί τις νέες ιδέες.

 

Αυτό που στη Δύση ονομάζεται κομμουνισμός (communisme) ή σοσιαλισμός (socialisme), ο ελληνικός λαός το εκφράζει  με τον όρο δημοκρατία (democratie), κυριαρχία του λαού. Το ίδιο πράγμα λέει ο Θουκυδίδης στο λόγο που βάζει στο στόμα του Αθηναγόρα από τις Συρακούσες  ο νεοέλληνας , μιλά με τον ίδιο ακριβώς τρόπο.

Δυο στοιχεία εμψύχωσαν παλαιότερα την αντίσταση εναντίον της τουρκικής αντίδρασης : οι κλέφτες (οι πιο ανδρείοι από το λαό που ζούσαν οπλισμένοι στα βουνά) και το κατώτερο μέρος του κλήρου. Οι υπέρμαχοι αυτοί του ελληνισμού αξίζουν μιαν ιδιαίτερη προσοχή, γιατί η φυσιογνωμία τους είναι μοναδική μέσα στην ιστορία. Από τη στιγμή που οι κλέφτες πέτυχαν το σκοπό τους – την εθνική ανεξαρτησία μέσω της επαναστάσεως εναντίον των Τούρκων (από το 1821 ως το 1830) – εξαφανίστηκαν από το προσκήνιο, αφού εξέλιπε πια ο λόγος της παρουσίας τους.

 

Ο κατώτερος κλήρος δεν είναι, όπως συμβαίνει αλλού, ξένος προς την κοινωνία και δεν συγκροτεί μιαν ιδιαίτερη τάξη: κατάγεται από τα ίδια τα σπλάχνα του λαού, περνάει την ίδια ζωή και παραμένει πιστός σ’ αυτόν. Καθώς ο κληρικός νυμφεύεται, γνωρίζει και δοκιμάζει όλες τις ανάγκες της οικογένειας  το Ευαγγέλιο βρίσκεται κοντά στο άροτρο και μόνον όταν εργασθεί ολόκληρη τη μέρα ο παπάς πάει στην εκκλησία. Είναι μόνον ένας απλός χωρικός, απαίδευτος όπως εκείνοι με τους οποίους συμβιώνει, αλλά αγνός, τίμιος και έτοιμος να θυσιασθεί για το λαό στον οποίο ανήκει. Γι’ αυτό και σε όλες τις επαναστάσεις μας ο κατώτερος κλήρος ανελάμβανε την πρωτοβουλία: πάντα πρώτος άφηνε το Ευαγγέλιο και τραβούσε το σπαθί.

 

 Στα δημοτικά τραγούδια, που εξυμνούν την επανάσταση και τα κατορθώματα των κλεφτών, ο παπάς και η παπαδιά, η κόρη τους και οι αγάπες της παίζουν τον πρώτο ρόλο. Ο κλήρος στην Ελλάδα όχι μόνο δεν έχει κανένα προνόμιο, αλλά στερείται κιόλας όλα τα πολιτικά δικαιώματα και δεν μπορεί να καταλάβει καμιά θέση στην κυβέρνηση` και αν τύχει και ενδιαφερθεί για τα κοινά, το γεγονός τιμωρείται βαριά ως έγκλημα. Από μιαν ορισμένη άποψη η κατάσταση αυτή θεωρείται άδικη, συνάμα όμως τους αποτρέπει από πολλά κακά. Δηλαδή ο κλήρος δεν μπόρεσε να συμμαχήσει με τους καταπιεστές` αντίθετα, παραμένει εχθρός τους. Η γνώμη του παπά για τα πολιτικά και κοινωνικά ζητήματα δεν υπολογίζεται περισσότερο από τη γνώμη ενός χωρικού.

 

Στη δυτική Ευρώπη ο επονομαζόμενος «χωρισμός της εκκλησίας από το κράτος» θα θεωρούνταν επιτυχία, ενώ στην Ελλάδα η ίδια η ύπαρξη ενός τέτοιου ζητήματος θα φαινόταν γελοία. Επομένως ο κλήρος δεν έχει σ’ εμάς καμιά ομοιότητα με τον κλήρο στη Δύση και θα ήταν παραφροσύνη να θέλουμε να του επιτεθούμε. Ο λαός θα σας έβλεπε σαν εχθρό και θα προτιμούσε να μην συμμερισθεί το εγχείρημά σας  γιατί στο πρόσωπο του παπά βρήκε πάντα έναν σύντροφο. Άρα πρέπει να περιμένουμε βοήθεια από τον κατώτερο κλήρο και να τον αντιμετωπίζουμε ως σύμμαχο.

 

Η ανώτερη ιεραρχία είναι στην πλειοψηφία της διεφθαρμένη, βυζαντινή περισσότερο παρά ελληνική. Οι καταχρήσεις τους  έχουν ήδη αποκαλυφθεί δημοσίως και έχει πέσει στην εκτίμηση του λαού. Γι’ αυτό λοιπόν το λόγο και εφόσον είναι εξαιρετικά ολιγάριθμη, δεν αξίζει να της δοθεί σημασία, μια και δεν μπορεί να κάνει τίποτε εναντίον μας.

 

Ο λαός εννοεί πολύ καλά το οικονομικό ζήτημα και ξέρει με ποιόν τρόπο να το συλλάβει. «Τι κατακτήσαμε, λέει, αφότου κερδίσαμε την εθνική ανεξαρτησία; Όλοι μας πολεμήσαμε και κάψαμε τα καλύβια μας κατά την επανάσταση του  ‘21 για να ελευθερωθούμε  ποιοί επωφελήθηκαν όμως; Οι πλούσιοι. Ο λαός που ήταν φτωχός και δούλοι, δεν είδε καμιά διαφορά στη μοίρα του».

 

Σήμερα, ο χωρικός όπως και ο εργάτης καταλαβαίνουν πολύ καλά ότι δουλεύουν πάντα για τους πλούσιους και ότι πρόκειται να παραμείνουν αιώνια φτωχοί, λόγω του μονοπωλίου του κεφαλαίου. Όταν συζητά κανείς μ’ έναν άνθρωπο του λαού για την τωρινή του κατάσταση, για επανάσταση, για κοινωνικές και οικονομικές μεταρρυθμίσεις, θαυμάζει την οξύνοια και την ετοιμότητα του συνομιλητή του και θαρρεί πως βρίσκεται μπροστά σε επαναστάτη που εργάζεται από καιρό γι’ αυτό το σκοπό. Αν τη ζητήσετε την άποψή του, θα σας αποκριθεί: « Ό, τι λέτε είναι σωστό σήμερα όμως λείπουν οι άνθρωποι που μπορούν να πραγματοποιήσουν τις κοινωνικές μεταρρυθμίσεις  μόνος μου δεν μπορώ να κάνω τίποτα. Άλλος τρόπος δεν υπάρχει για να ξεσηκώσουμε ολόκληρο το λαό σε μια κοινωνική επανάσταση».

 

Αν του μιλήσετε για συνταγματικές μεταρρυθμίσεις, θα υποθέσει αμέσως κάποια υστεροβουλία εκ μέρους σας, κάποια σκοπιμότητα, γιατί όλοι οι δήθεν φιλελεύθεροι τον εξαπάτησαν πάντοτε, και θα σας απαντήσει ως εξής : «Δεν πιστεύουμε  τα λόγια σας περισσότερο από εκείνα των άλλων, γιατί μας έχουν πάντα ξεγελάσει και τα μάθαμε πια όλα αυτά. Έχετε τίποτε άλλο να μου πείτε; Μήπως μπορείτε να μου βρείτε δουλειά;»

 

 

Παναγιώτης Νούτσος, «η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα από το 1875 ως το 1974, τ. Α΄(1875-1907)», για τον πρώιμο κοινωνικό ριζοσπαστισμό της Δυτικής Πελοποννήσου, «Δημοκρατικός Σύνδεσμος του Λαού» Πατρών, εκδ Γνώση 1990, σελ 152 – 155.

 

Πηγή: http://e-theologia.blogspot.com/2012/03/blog-post_11.html

Τα καράβια μου καίω

Τα καράβια μου καίω
τα καράβια μου καίω – τα καίω
δε θα πάω πουθενά.

Μπρος στα πόδια σου κλαίω
μη μ΄αφήσεις σου λέω – σου λέω
να σ΄αφήσω ξανά.

Κι ας μη μου ΄χεις χαρίσει ποτέ
ένα χάδι ως τώρα
πάντα εδώ θα γυρνώ.

Από πείσμα και τρέλα θα ζω
σε τούτη τη χώρα
ώσπου να ΄βρω νερό
γιατί ανήκω εδώ.

Τα παιδιά στην κερκίδα
είναι η μόνη σου ελπίδα – ελπίδα
πρωινός ουρανός

Σταυρωμένη πατρίδα
μες στα μάτια σου είδα -αχ είδα
της ανάστασης φως.

Κι ας μη μου ΄χεις χαρίσει ποτέ
ένα χάδι ως τώρα
πάντα εδώ θα γυρνώ.

Από πείσμα και τρέλα θα ζω
σε τούτη τη χώρα
ώσπου να ΄βρω νερό
γιατί ανήκω εδώ.

Όποιος σε δει
για μια στιγμή
δίχως του πένθους
το μαύρο μανδύα.
Θα ΄σαι εσύ
θεά γυμνή
η αμαρτία του
κι η τιμωρία.
Σαν οπτασία
για μια ζωή.

Κι ας μη μου ΄χεις χαρίσει ποτέ
ένα χάδι ως τώρα
πάντα εδώ θα γυρνώ.

Από πείσμα και τρέλα θα ζω
στην έρημη χώρα
ώσπου να ΄βρω νερό
γιατί ανήκω εδώ.

Νίκος Πορτοκάλογλου

Περιμένοντας τους Bαρβάρους

— Τι περιμένουμε στην αγορά συναθροισμένοι;

        Είναι οι βάρβαροι να φθάσουν σήμερα.

— Γιατί μέσα στην Σύγκλητο μια τέτοια απραξία;
  Τι κάθοντ’ οι Συγκλητικοί και δεν νομοθετούνε;

        Γιατί οι βάρβαροι θα φθάσουν σήμερα.
        Τι νόμους πια θα κάμουν οι Συγκλητικοί;
        Οι βάρβαροι σαν έλθουν θα νομοθετήσουν.

—Γιατί ο αυτοκράτωρ μας τόσο πρωί σηκώθη,
 και κάθεται στης πόλεως την πιο μεγάλη πύλη
 στον θρόνο επάνω, επίσημος, φορώντας την κορώνα;

        Γιατί οι βάρβαροι θα φθάσουν σήμερα.
        Κι ο αυτοκράτωρ περιμένει να δεχθεί
        τον αρχηγό τους. Μάλιστα ετοίμασε
        για να τον δώσει μια περγαμηνή. Εκεί
        τον έγραψε τίτλους πολλούς κι ονόματα.

— Γιατί οι δυο μας ύπατοι κ’ οι πραίτορες εβγήκαν
 σήμερα με τες κόκκινες, τες κεντημένες τόγες·
 γιατί βραχιόλια φόρεσαν με τόσους αμεθύστους,
 και δαχτυλίδια με λαμπρά, γυαλιστερά σμαράγδια·
 γιατί να πιάσουν σήμερα πολύτιμα μπαστούνια
 μ’ ασήμια και μαλάματα έκτακτα σκαλιγμένα;

        Γιατί οι βάρβαροι θα φθάσουν σήμερα·
        και τέτοια πράγματα θαμπώνουν τους βαρβάρους.

—Γιατί κ’ οι άξιοι ρήτορες δεν έρχονται σαν πάντα
 να βγάλουνε τους λόγους τους, να πούνε τα δικά τους;

        Γιατί οι βάρβαροι θα φθάσουν σήμερα·
        κι αυτοί βαρυούντ’ ευφράδειες και δημηγορίες.

— Γιατί ν’ αρχίσει μονομιάς αυτή η ανησυχία
 κ’ η σύγχυσις. (Τα πρόσωπα τι σοβαρά που εγίναν).
 Γιατί αδειάζουν γρήγορα οι δρόμοι κ’ η πλατέες,
 κι όλοι γυρνούν στα σπίτια τους πολύ συλλογισμένοι;

        Γιατί ενύχτωσε κ’ οι βάρβαροι δεν ήλθαν.
        Και μερικοί έφθασαν απ’ τα σύνορα,
        και είπανε πως βάρβαροι πια δεν υπάρχουν.

 Και τώρα τι θα γένουμε χωρίς βαρβάρους.
 Οι άνθρωποι αυτοί ήσαν μια κάποια λύσις. 

 K.Π. Kαβάφης

Χριστούγεννα των ρήξεων και της απελευθέρωσης

Θανάσης Ν. Παπαθανασίου

Πώς, άραγε, ο ίδιος ο Χριστός προσδιόρισε τη σάρκωσή του και την είσοδό του στην ανθρώπινη ιστορία; Το ευαγγέλιο του Λουκά μας πληροφορεί ότι ο Ιησούς ξεκίνησε τη δημόσια δράση του αναγγέλοντάς την ως αποστολή απελευθερωτική. Βρισκόταν στη συναγωγή της Ναζαρέτ και, όπως συνήθιζαν οι συναγμένοι Ιουδαίοι, διάβασε φωναχτά ένα απόσπασμα της Γραφής. Επρόκειτο για κείμενο του προφήτη Ησαΐα, το οποίο ο Λουκάς παραθέτει ως εξής:

«Το Πνεύμα του Κυρίου με κατέχει, γιατί ο Κύριος με έχρισε και μ’ έστειλε ν’ αναγγείλω το χαρμόσυνο μήνυμα στους φτωχούς, να θεραπεύσω τους τσακισμένους ψυχικά· στους αιχμαλώτους να κηρύξω λευτεριά και στους τυφλούς ότι θα βρουν το φως τους· να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους, να αναγγείλω του καιρού τον ερχομό που ο Κύριος θα φέρει τη σωτηρία στο λαό του.» [1]

Ευθύς μόλις ανέγνωσε το χωρίο, ο Ιησούς το συνέδεσε απερίφραστα με τον εαυτό του: «Σήμερα«, τους είπε, «βρίσκει την εκπλήρωσή της η προφητεία που μόλις ακούσατε«.

Καθαυτή η επιλογή του κειμένου είχε πολύ σημαντικά συμφραζόμενα. Μιλώντας για την ανατολή μιας εποχής απελευθέρωσης, παρέπεμπε σε έναν πολύτιμο και ριζοσπαστικό ιουδαϊκό θεσμό, το Ιωβηλαίο έτος. Κατ’ εντολή του Θεού, κάθε πενήντα χρὀνια η υποθηκευμένη για χρέη περιουσία επιστρεφόταν στους ιδιοκτήτες της και ελευθερώνονταν οι δούλοι (Λευιτ. 25: 8-34). Επρόκειτο, δηλαδή, για μια ασφαλιστική δικλείδα κατά της συσσώρευσης πλούτου, κατά της τοκογλυφικής οικονομίας, κατά της απανθρωπιάς, κατά της κοινωνικής αδικίας. Έτσι, ο Χριστός δηλώνει ότι αυτό που εγκαινιάζει είναι μια στάση ζωής προεχόντως αλληλεγγύης. Η σύνταξη με το μέρος των οδυνομένων γίνεται σημάδι ότι η Βασιλεία, ο νέος κόσμος του Θεού ξεμύτισε.

Στο σημείο αυτό, ωστόσο, υπάρχει άλλο ένα ζήτημα, εξαιρετικής σπουδαιότητας. Το κείμενο που παραθέτει ο Λουκάς, δεν είναι στην πραγματικότητα ατόφιο απόσπασμα του Ησαΐα, αλλά μια σύνθεση! Ολόκληρο είναι ειλημμένο από το το 61ο κεφάλαιο του προφητικού βιβλίου (στ. 1-2), πλην της φράσης «να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους«. Αυτήν ο Λουκάς την πρόσθεσε στο απόσπασμα, προφανώς εμπνεόμενος από άλλο σημείο του Ησαΐα (τρία κεφάλαια παραπάνω), όπου διευκρινίζεται ποια είναι η αυθεντική νηστεία, η οποία και ευχαριστεί τον Θεό [2]. Η αυθεντική νηστεία, λέει εκεί ο Ησαΐας, δεν έγκειται στην τήρηση εξωτερικών λατρευτικών τύπων: «Μ’ αυτό τον τρόπο που προσεύχεστε, δεν πρόκειται να εισακουστεί η προσευχή σας. Η νηστεία, όπως εγώ τη θέλω [λέει ο Θεός δια γραφίδος Ησαΐα], δεν είναι να κακουχείστε για μια μέρα, και το κεφάλι κάτω να το σκύβετε, καθώς το βούρλο, με ρούχα πένθιμα να κάθεστε στη στάχτη«. Αντιθέτως, η αυθεντική νηστεία έγκειται σε δράση απελευθερωτική: «Να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν’ απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό» (58: 5-6). Με τη σύνθεση, λοιπόν, που πραγματοποίησε ο Λουκάς, υπογραμμίζεται ακόμη εντονότερα το απελευθερωτικό πρόταγμα.

Ο ιωβηλαίος θεσμός αφορούσε την πράξη. Όχι κάποιον ανιστορικό εσωτερισμό. Και η σάρκωση δεν αποτελεί χημεία (δηλαδή απλώς την ανάκραση δυο υλικών – της θείας και της ανθρώπινης ουσίας), αλλά το αντάμωμα του ζείδωρου Θεού με την ανθρώπινη πληρότητα, άρα και με την ευθύνη, και με την πράξη, και με τις σχέσεις. Η διακήρυξη του Χριστού (διακήρυξη που αντανακλάται σε πλήθος σημεία του ευαγγελίου του, όπως η συγκλονιστική αντίθεσή του προς τον Μαμωνά και τη μετατροπή του ναού σε χρηματιστήριο) προσκαλεί τους Χριστιανούς σε πράξη που αλλάζει τον κόσμο, που απελευθερώνει, που έρχεται σε ρήξη με τις δυνάμεις οι οποίες λεηλατούν την ανθρώπινη ζωή και αξιοπρέπεια. Από τη δεκαετία του 1970, η διακήρυξη αυτή έγινε αφετηριακό σημείο της θεολογίας της απελευθέρωσης [3], η οποία όρισε ως ευαγγελικό καθήκον και ως αποστολή της Εκκλησίας την καταπολέμηση των κοινωνικών δομών που παράγουν αδικία και εξαθλίωση. Ωστόσο, η οπτική αυτή έχει τα ριζώματα της στην ίδια την εκκλησιαστική παράδοση – άσχετα αν οι ίδιοι οι εκκλησιαστικοί άνθρωποι συχνά την θέτουν σε καταστολή ή αγανακτούν μόνον όταν θιγεί η ατομική τους ευμάρεια, κι όχι επειδή η πλουτοκρατία είναι ακραιφνής ειδωλολατρία και σε καλούς και σε κακούς καιρούς! Ήδη τον 14ον αιώνα ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς επικαλέστηκε ακριβώς το περί νηστείας και συντριβής των ζυγών χωρίο του Ησαΐα, για να συνηγορήσει υπέρ της πράξης εκείνης, η οποία ταυτόχρονα αποτελεί κορυφαία πνευματική στάση. Και κατέληγε:

«Οι άρπαγες και οι άδικοι δεν θα αναστηθούν για να έρθουν πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό και να κριθούν, αλλά ευθύς για να καταδικαστούν […], διότι και στην εδώ ζωή ποτέ δεν είχαν έρθει πραγματικά πρόσωπο με πρόσωπο με τον Χριστό […]. Οι τεράστιες περιουσίες είναι στην πραγματικότητα κοινές, αφού προέρχονται από τα κοινά ταμεία της φύσης που έφτιαξε ο Θεός […]. Κανείς δεν θα μπορέσει να αποφύγει την ποινή, αν δεν δεχτεί στη ζωή του τους φτωχούς»[4]

Μήπως η χριστιανική συμμετοχή σε ένα παγκόσμιο κίνημα διαγραφής των καταχρηστικών και τοκογλυφικών χρεών δεν είναι τίποτα παραπάνω από απαίτηση του ίδιου του μυστηρίου της πίστης; Αποστολή των Χριστιανών (αν αυτοί αντέχουν το βάρος της ταυτότητάς τους) είναι να μαρτυρήσουν με λόγο και πράξη στον δημόσιο χώρο αυτό που ο σαρκωμένος Θεός τους το πρωτοανήγγειλε σε μια συναγωγή. Ο ίδιος τους ζήτησε ακροτελευτίως να γίνουν μάρτυρές του «ως τα πέρατα της γης» (Πράξ. 1:8).

Σημειώσεις

1 Λουκ. 4: 18-19. Οι μεταφράσεις είναι από τις εκδόσεις Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, και Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1989 και 1997 αντίστοιχα.

2 Βλ. Jacques Matthey, «Luke 4: 16-30. The Spirit’s mission manifesto: Jesus’ hereneutics and Luke’s editorial», στο: Internalional Review of Miasion 352 (2000), σσ. 3-11.

3 Λ.χ. Gustavo Gutierrez, The God of Life, εκδ. Orbis Books, Maryknoll, New York 1991, σσ. 6-9.

4 Γρηγόριος Παλαμάς, PG 151, 161C-165B. Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη και Ορθόδοξη θεολογία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 32006, σσ. 42-46.

Πηγή: Aντίφωνο, πρωτοδημοσιεύθηκε στη «Χριστιανική», 22 Δεκεμβρίου 2011