Η Χαρά του Έρωτα – Αρχονταρίκι – π.Βαρνάβας Γιάγκου

16 06 2013





15 06 2013

no_signal

Ψηφοφορία για ανοιχτή ΕΡΤ:

http://www.avaaz.org/en/petition/EBU_Petition_Get_ERT_back_on_air/?copy





Άυλοι Θησαυροί – Καταγραφή άυλης πολιτισμικής κληρονομιάς και μετάδοση σπάνιας τεχνογνωσίας

17 03 2013

uom50

fp7

http://www.i-treasures.eu/

http://www.artimuse.eu/

Το i-Treasures (Άυλοι Θησαυροί – Καταγραφή άυλης πολιτισμικής κληρονομιάς και μετάδοση σπάνιας τεχνογνωσίας)  είναι ένα ολοκληρωμένο έργο  του 7ου προγράμματος πλαισίου της Ευρωπαϊκής Ένωσης για την πρόσβαση σε πολιτιστικούς πόρους.

Το έργο ξεκίνησε την 1η Φεβρουαρίου 2013, και θα διαρκέσει 48 μήνες.
Η Πολιτιστική έκφραση δεν περιορίζεται στην αρχιτεκτονική, τα μνημεία ή συλλογές αντικειμένων. Περιλαμβάνει επίσης τις εύθραυστες άυλες ζωντανές εκφράσεις, οι οποίες περιλαμβάνουν γνώσεις και δεξιότητες. Τέτοιες εκφράσεις περιλαμβάνουν μουσική, χορό, τραγούδι, θέατρο, τις ανθρώπινες ικανότητες και δεξιοτεχνία. Αυτές οι εκδηλώσεις της ανθρώπινης νοημοσύνης και δημιουργικότητα αποτελούν Άυλης Πολιτιστικής Κληρονομιάς μας . Η Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά είναι ταυτόχρονα παραδοσιακή, σύγχρονη και ζωντανή, επειδή δεν αναφέρεται μόνο να κληρονομήσει τη γνώση, αλλά και για την ανανέωση της σύγχρονης πολιτιστικής έκφρασης. Αναφέρεται στο παρελθόν, στο παρόν και, σίγουρα στο μέλλον και είναι η κινητήρια δύναμη της πολιτιστικής ποικιλομορφίας της ανθρωπότητας.

Ο κύριος στόχος του i-Treasures είναι να αναπτύξει μια ανοικτή και επεκτάσιμη πλατφόρμα για την παροχή πρόσβασης σε πόρους ΑΠΚ, που επιτρέπουν την ανταλλαγή γνώσεων μεταξύ ερευνητών και να συμβάλει στην μετάδοση σπάνιας τεχνογνωσίας στους μαθητευόμενους. Για το σκοπό αυτό, το έργο στοχεύει να προχωρήσει πέρα ​​από την απλή ψηφιοποίηση του πολιτιστικού περιεχομένου. Κύρια συνεισφορά του είναι η δημιουργία νέας γνώσης, προτείνοντας καινοτόμες μεθοδολογίες και νέες τεχνολογικές παραδείγματα για την ανάλυση και μοντελοποίηση της Άυλης Πολιτιστικής Κληρονομιάς. Ένας από τους κύριους στόχους της πρότασης είναι η ανάπτυξη μιας κατάλληλης μεθοδολογίας με βάση πολυαισθητηριακή τεχνολογία για τη δημιουργία των πληροφοριών (άυλων θησαυρών) που δεν έχει ποτέ αναλυθεί και μελετηθεί πριν.

Στο i-Treasures του έργου, η χρηστικότητα της πλατφόρμας θα πρέπει να αποδειχθεί σε τέσσερις διαφορετικές μελέτες περιπτώσεων: α) Βυζαντινή Μουσική και Παραδοσιακό Τραγούδι, β) Παραδοσιακό Χορό, γ) Παραδοσιακή χειροτεχνία και δ) Σύγχρονη Μουσική Σύνθεση.





Ανθρωπική Αρχή και Κοσμολογία

22 01 2013

Γιώργης Παπανικολάου

Σύμφωνα με την μέχρι σήμερα αποδεκτή κοσμολογική θεωρία του Big Bang, η δημιουργία του σύμπαντος βασίζεται στη δράση των τεσσάρων γνωστών θεμελιωδών δυνάμεων ή αλληλεπιδράσεων (Βαρυτική, ηλεκτρομαγνητική, ισχυρή και ασθενής). Οι δυνάμεις αυτές δρουν με απόλυτα εξειδικευμένο τρόπο και εμφανίζονται κατά περίπτωση με  απόλυτα ακριβείς και συγκεκριμένες σταθερές, οι οποίες προσδιορίζουν μια αλληλουχία κινήσεων, γεγονότων και φαινομένων, που καταλήγουν στη δημιουργία του συγκεκριμένου «δικού» μας σύμπαντος.

Έτσι, μπορούμε να πούμε πως το Big Bang πυροδότησε την έναρξη μιας σειράς συγκεκριμένων δυναμικών διεργασιών της άβιας ύλης, που καταλήγουν στη δημιουργία της έμβιας ύλης.

Το συμπέρασμα αυτό δεν έχει βάση αμφισβήτησης, γιατί δεν εμπίπτει στη περίπτωση μιας επαγωγής ή απαγωγής στη διαδικασία του λογικού συμπερασμού, αλλά αφορά την πραγματικότητα καθαυτή.

Μάλιστα, αυτή η διαπίστωση γίνεται απ’ το ανώτερο, μέχρι τώρα, τελικό δημιούργημα αυτής της διαδικασίας, τον άνθρωπο, ο οποίος είναι σε θέση να παρατηρεί, να διερωτάται, να διερευνά και να απαντά. Αλλά, αυτές ακριβώς οι ξεχωριστές ιδιότητες – ικανότητες του ανθρώπου αποτελούν για τον ίδιο κι ένα βασικό μέτρο στη προσπάθεια ερμηνείας του ανερμήνευτου, με τη καθιέρωση της «ανθρωπικής αρχής» ή του «ανθρωπικού αξιώματος».

Η αρχή αυτή στηρίζεται στη βασική απαίτηση που λέει ότι: κάθε ερμηνεία για την ύπαρξη του σύμπαντος πρέπει να περιλαμβάνει και την ύπαρξη του ανθρώπου μέσα σ’ αυτό. Δηλαδή, κάθε Κοσμολογική θεωρία πρέπει να αναπτύσσεται στη βάση της ερμηνείας των καταστάσεων και των σχέσεων που μεσολαβούν μεταξύ των δυο αναμφισβήτητων πραγματικών γεγονότων: του Σύμπαντος (δηλ. του Κοσμικού γίγνεσθαι) και του παρατηρητή του (δηλ. του ανθρώπου). Έτσι, στην επιστημονική έρευνα της Κοσμολογίας επικαιροποιείται, μετά από 2400 χρόνια περίπου, η βασική φιλοσοφική θέση του Πρωταγόρα που λέει ότι: «Μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος, αυτών που υπάρχουν, πως υπάρχουν και αυτών που δεν υπάρχουν, πως δεν υπάρχουν».

Η ανθρωπική αρχή λοιπόν, που ονομάστηκε έτσι από τον μαθηματικό Brandon Carter το 1974, βασίζεται στη διαπίστωση της επιστήμης πως αν δεν υπήρχε το συγκεκριμένο Σύμπαν, δηλαδή αν δεν υπήρχαν οι απόλυτα συγκεκριμένες σταθερές στο Συμπαντικό γίγνεσθαι, δεν θα είχαν αναπτυχθεί οι συνθήκες που επέτρεψαν την ύπαρξη του παρατηρητή του, δηλ. του ανθρώπινου όντος. Η διαπίστωση αυτή δεν αναφέρεται στον άνθρωπο για να επισημάνει μόνο κάποια βιολογική τελειότητα στο φαινόμενο της ζωής, αλλά και για να δείξει το πώς μέσα στο Κοσμικό γίγνεσθαι αναδεικνύεται το φαινόμενο της νόησης. Το πώς δηλαδή μια συγκεκριμένη αλληλουχία διεργασιών της άβιας ύλης καταλήγει στην εμφάνιση της νοήμονος έμβιας ύλης.

Όμως, αυτή η διαπίστωση αναδεικνύει ταυτόχρονα και το πρόβλημα της μηχανιστικής θεώρησης του Κόσμου, διότι, «εκ του αποτελέσματος» φανερώνεται η ύπαρξη σκοπού στην όλη γεγονική εξέλιξη της σύμφυτης κίνησης της ύλης. Έτσι, παρ’ όλο που τόσο η «μηχανή παραγωγής», δηλ. το συγκεκριμένο Σύμπαν, όσο και το «τελικό νοήμον προϊόν» , δηλ. το ανθρώπινο ον, είναι συνεχώς παρόντα και διαθέσιμα στην έρευνα, εν τούτοις, ένα μεγάλο μέρος της επιστημονικής κοινότητας παραμένει προσκολλημένο στην μονοδιάστατη υλιστική ερμηνεία του κόσμου, και αρκείται να «βλέπει» μόνο αυτό που «φαίνεται». Σ’ αυτή τη περίπτωση λοιπόν, η ανθρωπική αρχή εφαρμόζεται με μια Δαρβινική αντίληψη, για να αποδείξει πως υπάρχουμε έτσι όπως υπάρχουμε, σαν μια έκφανση των υπαρκτικών δυνατοτήτων της ύλης. Η νόηση δεν είναι τίποτε άλλο πέρα από μια αναγκαία διεργασία της έμβιας ύλης. Δηλαδή, το ότι υπάρχουμε έτσι όπως υπάρχουμε δεν σημαίνει πως αποτελούμε την υλοποίηση κάποιου σκοπού, παρά το ότι η ύπαρξή μας αποδεικνύει πως η ύλη, μεταξύ των άλλων, μπορεί να παράγει και διάφορες μορφές ζωής.

Στο συγκεκριμένο Σύμπαν, απ’ όσο μπορεί να διαπιστώσει ο άνθρωπος, οι περισσότεροι πλανήτες δεν πρέπει να βρίσκονται σε κατάλληλες τροχιές γύρω απ’ τον ήλιο τους για να μπορούν ν’ αναπτυχθούν συνθήκες εμφάνισης ζωής. Όμως, σύμφωνα με τον νόμο των πιθανοτήτων, και λόγω του απίθανα μεγάλου αριθμού πλανητών, αφού υπάρχει η Γη κι εμείς βρισκόμαστε σ’ αυτή, τότε, έστω και σπάνια θα υπάρχουν κι άλλοι πλανήτες που μπορεί να έχουν συνθήκες εμφάνισης ζωής. Έτσι, ο Richard Dawkins υποστηρίζει ότι, σύμφωνα με την ανθρωπική αρχή μπορούμε να συζητάμε το ζήτημα μόνο σε κείνο το είδος σύμπαντος το οποίο υπήρξε ικανό να μας παράγει. Συνεπώς, η ύπαρξή μας ορίζει ότι οι θεμελιώδεις φυσικές σταθερές έπρεπε να εμπίπτουν στις ζώνες τροχιάς του πλανήτη που είναι ευνοϊκές για τη ζωή.

Αλλά αυτή η εφαρμογή της ανθρωπικής αρχής, που εξηγεί την ύπαρξη της νοήμονος έμβιας ύλης με την ταυτολογία ότι υπάρχουμε έτσι όπως υπάρχουμε επειδή έτσι υπάρχουμε, δεν φαίνεται ικανοποιητική για πολλούς εξελικτικούς υλιστές, κι έτσι, προσφεύγοντας πάλι σε μια επαγωγική πιθανολόγηση, αναφέρονται στη θεωρία του «πολυσύμπαντος» (multiverse) ή «μεγασύμπαντος» (megaverse). Η θεωρία αυτή έχει να κάνει με την ιδέα μιας «φυσικής επιλογής» μεταξύ πολλών διαφορετικών περιπτώσεων της ύπαρξης ενός σύμπαντος, λόγω διαφοροποίησης των φυσικών νόμων και σταθερών, που τελικά καταλήγει στην ύπαρξη του συγκεκριμένου «δικού» μας σύμπαντος. Αλλά, αυτή η πιθανολόγηση δεν σταματάει εδώ, παρά αναφέρεται και στη θεωρία του φυσικού Lee Smolin που λέει ότι «θυγατρικά» σύμπαντα γεννιούνται από «μητρικά»  σύμπαντα, όχι σε μια καθολική Μεγάλη Σύνθλιψη αλλά πιο τοπικά, σε μαύρες τρύπες. Ο Smolin εδώ προσθέτει μια μορφή κληρονομικότητας: Η κληρονομικότητα αποτελεί ουσιώδες συστατικό της Δαρβινικής φυσικής επιλογής, κι έτσι ο Smolin θεωρεί ότι υπήρξε μια φυσική επιλογή συμπάντων στο πολυσύμπαν, η οποία ευνόησε άμεσα την εξέλιξη της ικανότητας γέννησης μαύρων τρυπών και έμμεσα την παραγωγή ζωής.

Με την εκτενή αναφορά του Dawkins στη θεωρία του πολυσύμπαντος, μέσα από το πρίσμα μιας εφαρμογής της Δαρβινικής εξελικτικής διαδικασίας, ο ίδιος καταλήγει στο συμπέρασμα ότι: «Ενδεχομένως το πολυσύμπαν φαίνεται εξωφρενικό ως προς το τεράστιο πλήθος συμπάντων. Εάν όμως το καθένα από αυτά τα σύμπαντα είναι απλό όσον αφορά τους θεμελιώδεις νόμους του, τότε δεν υποθέτουμε τίποτε εξαιρετικά απίθανο. Το ακριβώς αντίθετο πρέπει να λεχθεί για κάθε είδος διάνοιας».

Εδώ λοιπόν διαπιστώνουμε ότι, προκειμένου ο υλισμός να αποφύγει την οποιαδήποτε έκφανση νόησης στην όποια εξηγητική εκδοχή των διαδοχικών διαδικασιών της άβιας ύλης – που καταλήγουν στη γένεση των έμβιων όντων – καταφεύγει σε επιστημονικά αναπόδεικτες θεωρητικές ακροβασίες, που δημιουργούν αντιφάσεις όπως: Ο ίδιος έγκριτος επιστήμονας, ενώ απ’ τη μια παραδέχεται ότι, «η δαρβινική εξέλιξη προχωρεί απρόσκοπτα αφότου δημιουργήθηκε η ζωή… διότι η φυσική επιλογή δεν μπορεί να προχωρήσει χωρίς αυτή», απ’ την άλλη υποστηρίζει τη θεωρία που μιλάει για τη διαδικασία της φυσικής επιλογής μεταξύ πολλών συμπάντων, για να υπάρξει το συγκεκριμένο «δικό» μας σύμπαν.

Η αντίφαση είναι φανερή. Η εξέλιξη με την διαδικασία της φυσικής επιλογής δεν μπορεί να υπάρξει στην άβια ύλη. Αν λοιπόν η ζωή είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για την φυσική επιλογή, τότε το «δικό» μας σύμπαν αναδείχθηκε μ’ αυτή τη διαδικασία μεταξύ πολλών άλλων ζωντανών συμπάντων. Όμως, αυτή η συλλογιστική παραπέμπει άμεσα σ’ αυτό που ακριβώς θέλει ν’ αποφύγει, δηλαδή στην ύπαρξη ενός είδους διάνοιας. Διότι δεν υπάρχει έκφανση ζωής χωρίς νόηση, έστω κι αν τη δούμε σαν ένα μοναδικό μηχανιστικό παράγωγο της ύλης. Με βάση αυτή την αντίληψη, δηλαδή την ύπαρξη της νόησης ως ένα μηχανιστικό φαινόμενο της ύλης, οι απόλυτα συγκεκριμένες σταθερές του σύμπαντος είναι προϊόν της δαρβίνειας εξελικτικής διαδικασίας, όπως και εμείς οι ίδιοι. Αν μάλιστα πάρουμε υπόψη τη θεώρηση του υλισμού ότι η νόηση δεν είναι τίποτε άλλο πέρα από κάποιο είδος «ηλεκτρονικών προγραμμάτων», τότε δεν θα είναι καθόλου περίεργο να οδηγηθούμε στην ιδέα κάποιου φυσικού «υπερσυμπαντικού ηλεκτρονικού υπολογιστή»!

Γίνεται πλέον κάτι περισσότερο από φανερή η αντίφαση στην οποία καταλήγει ο τρόπος εφαρμογής της «ανθρωπικής αρχής», στην εξηγητική θεώρηση του Κοσμικού γίγνεσθαι, στα πλαίσια του υλισμού, από ένα σημαντικό «κομμάτι» της επιστημονικής κοινότητας. Κι αυτό, γιατί η οποιαδήποτε προσπάθεια αποσύνδεσης της νόησης από την αλληλουχία των διεργασιών του Σύμπαντος, οδηγεί στο αντίθετο αποτέλεσμα. Αν θεωρήσουμε σωστή την αντίληψη ενός σύμπαντος απόλυτα μηχανιστικού, που κινείται με τους προκαθορισμούς και την ακρίβεια μιας μηχανής, τότε, οδηγούμαστε στην αναζήτηση του κατασκευαστή της μηχανής, διότι οι εγγενείς κινήσεις μιας μηχανής προϋποθέτουν την εκδήλωση μιας προηγούμενης νοητικής διεργασίας. Αν πάλι θεωρήσουμε σωστό ότι το «δικό» μας σύμπαν είναι αποτέλεσμα της διαδικασίας της φυσικής επιλογής μεταξύ πολλών συμπάντων, τότε, καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως η λεγόμενη άβια ύλη έχει πολλά απ’ τα χαρακτηριστικά που, σύμφωνα με την βιολογία, προσδιορίζουν την έμβια ύλη, όπως: κίνηση, «ενστικτώδης διεργασία», «αναπαραγωγή», κληρονομικότητα, μεταλλαγμένες παραλλαγές κληρονομούμενων στοιχείων. Αλλά κι αυτή η εκδοχή οδηγεί στην προϋπόθεση της ύπαρξης μιας εγγενούς νοητικής λειτουργίας.

Συμπερασματικά λοιπόν μπορούμε να πούμε ότι όπως εφαρμόζεται από τον υλισμό η «ανθρωπική αρχή», μπορεί να ξεκινάει από μια ταυτολογία και να καταλήγει σ’ ένα Σύμπαν μηχανιστικό, που κινείται στα πλαίσια μιας τουλάχιστον περίεργης φυσικής επιλογής, χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι λογικοί συνειρμοί που προαναφέραμε.

Απ’ την άλλη, υπάρχουν κι αυτοί που, στα πλαίσια μιας εξήγησης των Κοσμολογικών δεδομένων, αρνούνται να δεχθούν την ανθρωπική αρχή και θεωρούν το Σύμπαν σαν πεδίο δράσης χαοτικών συστημάτων, που η εξέλιξή τους δεν εξαρτάται από ντετερμινιστικούς μηχανισμούς, αλλά από απροσδιόριστους και διαφορετικούς κάθε φορά συνδυασμούς γεγονότων και καταστάσεων. Οι απόψεις αυτές, που βασίζονται τόσο στις ανακαλύψεις των χαοτικών συστημάτων όσο και στη διάψευση της καθολικότητας της Νευτώνειας φυσικής, με τη διατύπωση των θεωριών της σχετικότητας και της κβαντομηχανικής, δεν θεωρούν την παρουσία του ανθρώπου ως σκοπό του Σύμπαντος, παρά σαν τη συμπτωματική υλοποίηση μιας απιθανότητας. Αλλά η έννοια του τυχαίου αμφισβητείται τόσο από πολλούς εξελικτικούς υλιστές όσο κι απ’ αυτούς που θεωρούν ότι στη βάση της έννοιας του χάους υποκρύπτεται η αδυναμία του ανθρώπου να καταγράψει και να κατανοήσει την εσωτερική αλληλουχία του Σύμπαντος. Μάλιστα, με βάση μια ερμηνεία ενός πιθανοκρατικού ενδεχομένου της κβαντομηχανικής, έχουμε την διατύπωση μιας ακραίας παραλλαγής της ανθρωπικής αρχής από τον J. Wheeller, που θεωρεί ότι το Σύμπαν είχε ανάγκη να δημιουργήσει τον άνθρωπο για να υπάρξει το ίδιο! Η άποψη αυτή στηρίχθηκε σε μια θεώρηση της κβαντομηχανικής που λέει ότι: ένα γεγονός στον μικρόκοσμο υπάρχει μόνο αν παρατηρηθεί.

Αυτό που διαπιστώνουμε τελικά είναι ότι: η οποιαδήποτε κοσμολογική ερμηνεία, που λαμβάνει υπόψη την ανθρωπική αρχή, οδηγεί στο συμπέρασμα της ύπαρξης μιας ακατανόητης δυναμικής ενέργειας, που βρίσκεται πίσω από συγκεκριμένες συμπαντικές διεργασίες και που προσιδιάζει σε ότι ο άνθρωπος αποκαλεί «Νόηση».

πηγή: Aντίφωνο





Πίστη και γνώση

12 01 2013

Βασίλειος Στογιάννος

Το ερώτημα για τη σχέση πίστεως και γνώσεως είναι πολύ παλιό. Από τα πρώτα κιόλας βήματά της η Εκκλησία το αντιμετώπισε σ’ αυτή ή σ’ εκείνη τη μορφή του. Και ήταν πολύ φυσικό να αναρωτιούνται οι άνθρωποι ποιά σχέση είχε η αποκάλυψη του Θεού, που αποκτούσαν με την πίστη, με τη γνώση τους για τον κόσμο και τον άνθρωπο που είχαν πριν προσχωρήσουν στο λαό του Θεού. Ήταν και η πίστη κατά κάποιο τρόπο μια νέα γνώση για το Θεό και τον άνθρωπο. Ποιά σχέση είχε με όσα γνώριζαν μέχρι τότε; Τί το καινούριο έδινε στον πιστό και μέχρι ποιά σημείο υποκαθιστούσε, αχρήστευε ή συμπλήρωνε την ανθρώπινη γνώση; Η αποκάλυψη απαιτούσε περαιτέρω πρόοδο των ανθρωπίνων προσπαθειών για γνώση ή μήπως συνδεόταν με μια παραίτηση από κάθε παραπέρα ενασχόληση με την έρευνα;

Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά δεν ήταν μονοσήμαντη ούτε πάντα ή ίδια. Η ζωή της Εκκλησίας παρουσιάζει στο σημείο αυτό όλες τις δυνατές απαντήσεις, ανάλογες με τις πολιτιστικές προϋποθέσεις και το βαθμό αφομοιώσεως του Ευαγγελίου από τους νέους πιστούς. Προσωπικές εμπειρίες, πολιτιστικό κλίμα και παιδεία έπαιξαν το ρόλο τους στη διαμόρφωση μιας απαντήσεως και στην πρακτική της στην καθημερινή ζωή των πιοτών.

Έτσι στη Κόρινθο, λίγο μετά την ίδρυση της Εκκλησίας, ο Απ. Παύλος αντιμετωπίζει στην Α’ επιστολή του προς την τοπική εκκλησία μια ομάδα χριστιανών που έδειχνε ολοφάνερη προτίμηση προς τη γνώση. Γι’ αυτούς η πίστη ήταν μια προβαθμίδα, που έπρεπε να ξεπεράσει ο άνθρωπος, για να φτάσει τελικά στη γνώση των μυστηρίων της πνευματικής ζωής­ και να γίνει έτσι τέλειος, πνευματικός. Την άποψη αυτή εκπροσωπούσαν και πρακτικά οι «γνωστικοί» της Κορίνθου, θεωρώντας τον εαυτό τους σπουδαίο και ξεχωριστό και υποτιμώντας τους άλλους, αυτούς που περιορίζονταν στην πίστη για να πετύχουν τη σωτηρία. Ο Απ. Παύλος φυσικά δεν μπορούσε να δεχτεί κάτι τέτοιο, γιατί και θεωρητικά ήταν εσφαλμένο και πρακτικά δημιουργούσε απαράδεκτους διαχωρισμούς στους κόλπους της κοινότητας, θυμίζει κατ’ επανάληψη στους Κορινθίους, πως «η γνώσις φυσιοί, η αγάπη οικοδομεί». Είναι χαρακτηριστικό, πως δεν αντιπαραθέτει στο φούσκωμα, στην αλαζονεία των «γνωστικών» την πίστη, αλλά τήν καθημερινή έκφραση της, την αγάπη, θέλει έτσι να δείξει πως δεν πρόκειται για  ένα θεωρητικό πρόβλημα, αλλά για μια επικίνδυνη πρακτική που μεταβάλλει την ίδια τη καρδιά του χριστιανισμού.

Οι απόψεις του Παύλου όμως δεν εμπόδισαν τον Β΄ και Γ΄ αιώνα πλήθος ανθρώπων να βαδίσει τον ίδιο σφαλερό δρόμο, με μεγαλύτερη μάλιστα επιμονή και φυσικά μεγαλύτερο ξεστράτισμα από την ευαγγελική οδό. Η αίρεση των γνωστικών πήρε το όνομά της από την εκτίμηση προς τη γνώση σαν οδό σωτηρίας, συνδυασμένη βέβαια με μια ολοκληρωτική μεταμόρφωση του χριστιανικού Ευαγγελίου. Η αποδοχή της γνώσεως ως της μόνης βαθμίδας πνευματικής τελειότητας, γρήγορα δημιούργησε κάστες μέσα στους κόλπους των γνωστικών. Έτσι άλλαξε ουσιαστικά ο χαρακτήρας του χριστιανισμού και οι γνωστικοί βρέθηκαν αυτόματα έξω από την Εκκλησία, αφού πηγή της διδασκαλίας τους είχαν τα δικά τους ανθρώπινα κατασκευάσματα και όχι την αποκάλυψη του Θεού εν Χριστώ. Η γνώση είχε καταπιεί τελείως την πίστη…

Τον ίδιο σφαλερό δρόμο ακολούθησαν και οι αιρετικοί της αρχαίας Εκκλησίας, ο Άρειος, ο Μακεδόνιος και οι υπόλοιποι. Δέχτηκαν βέβαια την αποκάλυψη του Θεού ως βάση της πίστεως, θέλησαν όμως να ερμηνεύσουν τη Γραφή με τα κριτήρια της φιλοσοφικής γνώσεως, όπως τα καταλάβαιναν αυτοί, αδιαφορώντας για την πίστη της Εκκλησίας όπως είχε διαμορφωθεί στο πέρασμα των αιώνων μέσα στην Παράδοσή της.
Και έτσι έκαμαν την υποκειμενική γνώση τους κριτήριο για την αλήθεια της πίστεως. Έβαλαν στη θέση του Ευαγγελίου τον ορθό λόγο μιας φιλοσοφικής σχολής, με αποτέλεσμα να φύγουν από την ορθή οδό.
Φυσικά δεν έλειψαν και οι διαμετρικά αντίθετες απόψεις. Άνθρωποι άγευστοι από φιλοσοφική παιδεία, με το ζήλο του νεοφώτιστου έσπευσαν να υποστηρίξουν μια ριζική λύση. Αρνήθηκαν κάθε σχέση ανάμεσα στην αποκάλυψη που εκφράζεται με την πίστη και στη γνώση που παρέχει στον άνθρωπο η εμπειρία και η λογική του. Απέρριψαν βιαστικά κάθε σχέση της πίστεως με τη φιλοσοφία, που άλλωστε ελάχιστα γνώριζαν. Έφτασαν έτσι σε σχήματα, που αν επικρατούσαν θα απομόνωναν τον χριστιανισμό από την ίδια τη ζωή. Γιατί πίστη ξεκομμένη από τις πνευματικές αναζητήσεις του ανθρώπου, δεν μπορεί να έχει πρόσβαση στις ανθρώπινες καρδιές και προπαντός απήχηση στους ηγέτες, σ’ αυτούς που στέκονται σαν παράδειγμα για τον κοινό άνθρωπο.

Η Εκκλησία όμως δεν παρασύρθηκε στο αδιέξοδο της φανατικής αρνήσεως, όπως δεν είχε αποδεχτεί ούτε τη μεταβολή της γνώσεως σε κριτήριο της ορθότητας της πίστεως. Και δεν απομακρύνθηκε από τη σωστή οδό, γιατί οι Πατέρες ήταν άγιοι και φωτισμένοι άνθρωποι, με μεγάλη παιδεία και γνήσιο ορθόδοξο αισθητήριο. Σπουδασμένοι στα καλύτερα σχολεία της εποχής, κάτοχοι της φιλοσοφίας όσο και της αγίας Γραφής, με γνώμονα την οικοδομή της Εκκλησίας στις ενέργειές τους, με κριτήριο την αποκάλυψη του Θεού στα μεγάλα θέματα και με στόχο την εξάπλωση του Ευαγγελίου, χρησιμοποίησαν τη γνώση για να περιχαρακώσουν την πίστη από τους αιρετικούς και την πίστη για να δώσουν σωστό προσανατολισμό στην ανθρώπινη γνώση. Ο άγιος Αθανάσιος, ο Γρηγόριος ο θεολόγος, ο Μ. Βασίλειος, ο Γρηγόριος Νύσσης, ήταν όλοι τους βαθειά μορφωμένοι άνθρωποι, κάτοχοι όχι μόνο της θεϊκής, αλλά και της ανθρώπινης σοφίας .Γι’ αυτό βρήκαν τη χρυσή τομή στο πρόβλημα: χρησιμοποίησαν τη γνώση για να υπερασπιστούν τη σωστή πίστη, για να τη συστηματοποιήσουν, για να την κάνουν προσιτή στον πνευματικό κόσμο της εποχής τους. Κι από την άλλη, με τη βαθειά πίστη τους μπόρεσαν να εντάξουν τη γνώση στην υπηρεσία της αγάπης, δείχνοντας έτσι το δρόμο σ’ όλους τους μεταγενέστερους χριστιανούς.

Δεν ακολουθήθηκε όμως πάντα η γραμμή των Πατέρων στην πορεία της Εκκλησίας. Στη Δύση κυρίως, που οι επιδρομές των βαρβάρων και η ιστορική πορεία στη συνέχεια διέκοψαν την ομαλή συνέχιση της πνευματικής προόδου, η καλλιέργεια των γραμμάτων ατόνησε και ο κόσμος πέρασε σε μια ταύτιση του παρελθόντος με το χριστιανικό θεολογικό σύστημα. Έτσι, όταν με την αναγέννηση πέρασε η Δύση σε μια νέα άνοδο της φιλοσοφίας και της επιστήμης, οι εκκλησιαστικοί ηγέτες δεν παρακολούθησαν την πρόοδο για πολλά χρόνια. Ξεκομμένοι οι ίδιοι από τα νέα πνευματικά ρεύματα και άμοιροι της νέας παιδείας, δεν μπόρεσαν να αφομοιώσουν τη νέα γνώση. Κι άρχισαν να την πολεμούν, στηριζόμενοι βασικά σε μια γνώση κληρονομημένη από το παρελθόν, που στα μάτια τους όμως είχε ταυτιστεί με την παράδοση της Εκκλησίας. Έτσι αυτόματα υποχρέωσαν τους άμοιρους θεολογικής παιδείας σοφούς της εποχής να πάρουν εχθρική στάση απέναντι στην Εκκλησία, αφού την έβλεπαν σαν τροχοπέδη της γνώσεως του άνθρωπου. Σ’ αυτή την άτυχη ιστορική αντίθεση βρίσκεται η ρίζα του κακού, που αν δεν σταματήσει, μπορεί να οδηγήσει στο μαράζωμα του δυτικού πολιτισμού, αφού του κόβει τις μεταφυσικές του ρίζες, το ίδιο το θεμέλιο της πνευματικής υποστάσεώς του.

Παρότι στην Ανατολή ποτέ η Εκκλησία δεν έφτασε σε τέτοιες ακρότητες, η ιστορική εξέλιξη του δικού μας χώρου, η τάση να μεταφέρονται άκριτα στο τόπο μας όλα όσα συμβαίνουν στη Δύση και η τελική σύνδεση των ακραίων θέσεων με κοινωνικοπολιτικές θεωρίες δημιούργησαν και σ’ εμάς ένα πρόβλημα ανύπαρκτο για όποιον γνωρίζει τη παράδοσή μας. Έτσι εξακολουθούν και σήμερα να εμφανίζονται άνθρωποι που υποστηρίζουν πως η πίστη είναι ασυμβίβαστη με τη γνώση, πως η γνώση θα καταστήσει τελικά άχρηστη την πίστη και άλλα ηχηρά παρόμοια. Πρόκειται για τον απόηχο μιας υπεραισιόδοξης εκδοχής ενός επιστημονισμού, που δεν υποστηρίζεται πια πουθενά σ’ αύτη την αφελή, απλοϊκή του μορφή. Γιατί σήμερα ξέρουμε όλο και περισσότερο τα όρια της δυνατότητάς μας για γνώση. Και πάνω απ’ όλα γνωρίζουμε πως τα μεγάλα ερωτήματα για τη ζωή δεν είναι δεμένα με την απάντησή μας στα επιμέρους επιστημονικά ερωτήματα. Ακόμη αρχίζουν να αναγνωρίζουν οι επιστήμονες τη θετική συμβολή της πίστεως στην εξήγηση του κόσμου, αφού η χριστιανική πίστη, πρώτη αυτή, έβγαλε μέσα από τον άνθρωπο όλες τις προλήψεις και δεισιδαιμονίες που ήταν ανασχετικός παράγοντας για την έρευνα του κόσμου, Και πάνω από όλα: η γνώση μπορεί να φτάσει μέχρις ένα σημείο, Από κει και πέρα αρχίζει μια νέα δουλειά, η δημιουργία μιας συνολικής εικόνας για τον κόσμο, τον άνθρωπο και την πορεία του. Η απάντηση σ’ αυτά τα ερωτήματα δεν είναι πια γνώση, αλλά έκφραση πίστεως ή απιστίας. Η επένδυση μιας κοσμοθεωρίας με ψευτοεπιστημονικά επιχειρήματα δεν μπορεί να ξεγελάσει πια κανένα σήμερα. Γιατί είναι διαφανής ο ψευτοθρησκευτικός χαρακτήρας της, όσο και αν επικαλείται μεγάλα ονόματα. Η άρνηση της χριστιανικής πίστεως στο όνομα κάποιας γνώσεως είναι μια χονδροειδής άπατη, που δεν ξεγελά πια. Θα ήταν πιό έντιμο να αρνηθεί κανείς την πίστη στο όνομα της νέας πίστεώς του. Έτσι τουλάχιστο δεν θα κινδύνευε να χαρακτηριστεί ως ανειλικρινής…

Το σημείο όμως που φαίνεται πως η γνώση έχει τα όριά της και που αφήνει μόνη τη πίστη να συντροφεύσει τον άνθρωπο, είναι η αξιολόγηση των πράξεών του και η λήψη αποφάσεων που καθορίζουν τη σχέση του με τους συνανθρώπους. Εδώ φαίνεται πως η πορεία από τη γνώση στη πρακτική αξιολόγησή της και στην εφαρμογή της δεν εξαρτάται από μια άλλη γνώση, αλλά από μια βασική πίστη που έχει ο άνθρωπος διαμορφώσει από πριν και ανεξάρτητα από τη γνώση του. Η χρησιμοποίηση των αποκαλύψεων για πολεμικούς σκοπούς λ.χ. όπως και η ίδια η απόφαση για τον πόλεμο, αποτελούν ενέργειες της ηθικής βουλήσεως του ανθρώπου που ανάγονται σε έσχατη ανάλυση στη πίστη του για την αξία της ανθρώπινης ζωής και το σκοπό του ανθρώπου πάνω στη γη. Το ίδιο και στις διαπροσωπικές σχέσεις, η αντιμετώπιση του άλλου ως αδελφού ή ως εχθρού, ως μέσου για την ικανοποίηση του Εγώ μας ή ως αδελφού «δι’ ον Χριστός απέθανε», απηχεί τη βασική, πρωταρχική πίστη του ανθρώπου, που δεν μπορεί να υποκατασταθεί από κανενός είδους γνώση. Όπου μπαίνει στη μέση η ηθική απόφαση μετά από αξιολόγηση των πραγμάτων – κι αυτό συμβαίνει σ’ όλες τις μεγάλες στιγμές, ατομικές ή συλλογικές -αποφασίζει η πίστη του ανθρώπου, ενώ η γνώση του παρέχει μόνο τα μέσα για την υλοποίηση των αποφάσεών του.

Το συμπέρασμα μας είναι πολύ απλό και ξεκάθαρο: η γνώση δίνει στον άνθρωπο τα μέσα για τον εξανθρωπισμό της ζωής του, τις δυνατότητες να βρεθεί πιο κοντά στο συνάνθρωπο. Την απόφαση όμως για τη σωστή χρησιμοποίηση της γνώσεως την παίρνει κανείς με βάση τη πίστη του, τη βασική θεώρηση και αξιολόγηση της δικής του ζωής και της ζωής των άλλων. Η πίστη δεν υποκαθιστά τη γνώση στην εξήγηση του κόσμου, ούτε θέλει κάτι παρόμοιο. Δίνει όμως η πίστη πάντα το θεμέλιο για μια πραγματικά ανθρώπινη ζωή και συνύπαρξη των ανθρώπων στο κόσμο. Και στο σημείο αυτό είναι αναντικατάστατη, όπως είναι οι ρίζες του δέντρου…

 

(Βασ.Π.Στογιάννου, «Η Εκκλησία στην ιστορία και στο παρόν»)

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/%CE%9A%CE%B1%CF%84%CE%B7%CE%B3%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B5%CF%82/%CE%95%CF%80%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%AE%CE%BC%CE%B7-%CE%98%CF%81%CE%B7%CF%83%CE%BA%CE%B5%CE%AF%CE%B1/%CE%A0%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B8%CE%AD%CE%BC%CE%B1%CF%84%CE%B1-%CE%92%CE%B9%CE%B2%CE%BB%CE%AF%CF%89%CE%BD/3854-%CE%A0%CE%AF%CF%83%CF%84%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B3%CE%BD%CF%8E%CF%83%CE%B7.html





Νόσος και θεραπεία στην Ορθόδοξη Θεολογία

7 11 2012

Ιωάννου (Ζηζιούλα), Μητροπολίτου Περγάμου

Πώς εννοεί η Ορθόδοξη Θεολογία, και πώς πρέπει να αντιλαμβάνεται η Εκκλησία, τη νόσο και τη θεραπεία, αν και όχι με σχήματα και έννοιες ιδεοκρατικές, φυσιοκρατικές ή ψυχολογικό – χρηστικές; Στην προσπάθεια να δώσουμε κάποια απάντηση στο ερώτημα αυτό, ας δανεισθούμε από την πατερική θεολογία τις ακόλουθες θεμελιώδεις αρχές:

1. Η νόσος, η κάθε μορφής νόσος, αποτελεί συνέπεια της πτώσεως του ανθρώπου. Αυτό σημαίνει ότι η αρρώστια συνδέεται με την αμαρτία, και όχι με την ανθρώπινη φύση. Δεν είναι «φυσικό», συνεπώς, να αρρωσταίνει ο άνθρωπος, αλλά αφύσικο, «παρά φύσιν». Αυτό, εκ πρώτης όψεως, φαίνεται να μας οδηγεί στη θέση που ονομάσαμε φυσιοκρατική ή ιδεοκρατική: θεραπεία και ίαση στην περίπτωση αυτή φαίνεται να σημαίνουν συμμόρφωση προς τη φύση. Εν τούτοις, ορισμένες διευκρινίσεις μάς φέρουν μακριά από κάθε φυσιοκρατική αντίληψη. Η φύση του ανθρώπου καθαυτή, επειδή προέρχεται από το μηδέν, είναι τρεπτή, δηλαδή ρέπει προς τη φθορά και το θάνατο, και συνεπώς προς την αρρώστια. Αλλά η ίδια φύση μπορεί επίσης να υπερβεί τη ροπή αυτή, όχι με δυνάμεις εγγενείς σ’ αυτήν, αλλά αν ενωθεί με τον άφθαρτο και αιώνιο Θεό. Η υπέρβαση αυτή της εγγενούς στην ανθρώπινη φύση τρεπτότητας και φθοράς έχει δοθεί στον άνθρωπο ως «λόγος», ως τελικός προορισμός, του οποίου η πραγμάτωση ανατέθηκε στην ελευθερία του ανθρώπου ως προσώπου: ο πρώτος άνθρωπος ως ελεύθερο πρόσωπο κλήθηκε να κατευθύνει τη φύση είτε προς τον ίδιο τον εαυτό της, είτε προς το πέραν του εαυτού της, το Θεό. Η ελεύθερη επιλογή του πρώτου ανθρώπου, του Αδάμ, υπήρξε η πρώτη από αυτές τις δύο (τροπή της φύσεως προς τον εαυτό της), και έτσι η νόσος από δυνατότητα φυσική, έγινε πραγματικότητα φυσική. Δεν είναι πλέον δυνατόν να μη νοσεί η ανθρώπινη φύση· η νόσος έγινε φαινόμενο «φυσικό», όχι όμως γιατί αυτό ήταν αναπόφευκτο, αλλά γιατί εκεί οδήγησε τα πράγματα η ανθρώπινη ελευθερία. Οι συνέπειες αυτής της θέσεως για τη θεραπεία θα φανούν ελπίζουμε πιο κάτω.

2. Όπως η αμαρτία έτσι και η νόσος έχουν πια καταστεί γενική και παγκόσμια πραγματικότητα, την οποία δεν μπορεί να άρει η ανθρώπινη ελευθερία, παρά το γεγονός ότι σ’ αυτήν οφείλεται η εμφάνιση και εδραίωσή της. Και τούτο γιατί με το θάνατο, που μπήκε στην ύπαρξη, και από απλή φυσική δυνατότητα έγινε και αυτός φυσική πραγματικότητα, κατατμήθηκε η ανθρώπινη φύση, και δεν φέρεται στο σύνολό της, στην καθολικότητά της, από κάθε πρόσωπο. Έτσι η προσωπική ελευθερία ενός ανθρώπου δεν επηρεάζει την ανθρώπινη φύση στο σύνολό της: νοσούν και πεθαίνουν, συνεπώς, όχι μόνον οι αμαρτωλοί, αλλά και οι άγιοι.

3. Η τελική και αληθινή θεραπεία ως πλήρης εξάλειψη της νόσου είναι αδύνατη και ακατόρθωτη για την ανθρώπινη φύση, αλλά και την ανθρώπινη ελευθερία. Η φθορά και η θνητότητα κληροδοτούνται βιολογικά από γενεά σε γενεά, και μαζί τους η νόσος. Για να σπάσει αυτός ο φαύλος κύκλος, πιστεύουμε στη θεολογία, χρειάζεται έξωθεν επέμβαση, μια επέμβαση, που πραγματοποιείται για μας στο πρόσωπο του Χριστού, στον οποίο η ένωση της ανθρώπινης με τη θεία φύση, που αποτελούσε την κλήση και τον προορισμό του πρώτου ανθρώπου, πραγματοποιείται χωρίς το πέρασμα από τη βιολογική γέννηση, που διαιωνίζει τη φθορά και το θάνατο, πράγμα αδύνατο για κάθε μεταπτωτικό άνθρωπο. Ο Χριστός είναι ο μόνος αληθινά υγιής άνθρωπος, όχι γιατί είναι και Θεός —στο Θεό δεν έχουν εφαρμογή οι έννοιες του υγιούς ή του ασθενούς— αλλά διότι η ανθρώπινη φύση Του, απαλλαγμένη από την κληρονομημένη φθαρτότητα και διαρκώς ενωμένη εκούσια και ελεύθερα, χάρη στην υποστατική —δηλαδή την προσωπική ένωση με το Θεό, υπερβαίνει τη φθορά και το θάνατο. Καμιά θεραπεία, συνεπώς, ως αληθινή και ριζική εξάλειψη της νόσου δεν είναι νοητή εκτός Χριστού. Η θεραπεία είναι δυνατή μόνο ως ενσωμάτωση στο Χριστό, τον μόνο αληθινά υγιή άνθρωπο. Δεν είναι χωρίς σημασία το ότι για την Εκκλησία το Μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας έχει τόσο κεντρική σημασία για τη θεραπεία, και δεν αρκεί ποτέ η ασκητική προσπάθεια της ανθρώπινης ελευθερίας, για να θεραπευθεί κανείς.

4. Παρά ταύτα η ανθρώπινη ελευθερία παραμένει κλειδί για την ορθή κατανόηση τόσο της έννοιας της νόσου όσο και της θεραπείας. Αφού η νόσος πέρασε στην ύπαρξη μέσα από την ανθρώπινη ελευθερία και η θεραπεία και ίαση δεν μπορεί παρά να περάσει από την ίδια πύλη. Το μυστικό αυτό το γνώριζαν πολύ καλά οι ασκητικοί Πατέρες της Εκκλησίας, και γι’ αυτό έδωσαν τόση βαρύτητα στην άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας, ως απελευθέρωσης από τα πάθη. Στο σημείο αυτό ιδιαίτερα σημαντικά είναι όσα μας προσφέρει ο άγιος Μάξιμος.

Θεραπευτικά αξιώματα του αγίου Μαξίμου

Η πεμπτουσία της νοσηρότητας για τον άγιο Μάξιμο βρίσκεται στη φιλαυτία. Η φιλαυτία δεν είναι απλά ένα πάθος: είναι η γενεσιουργός αιτία όλων των παθών: «θέλεις να ελευθερωθείς από τα πάθη, αποτίναξε τη μητέρα των παθών, τη φιλαυτία» (κεφ. αγαπ. II, I). Όπως αναλύει ο Φώτιος πιστά τη σκέψη του Μαξίμου (Βιβλιοθ. κωδ. 192 – Ρ. G. 103, 637 εξ. ), η φιλαυτία, που αντικατέστησε την αγάπη προς το Θεό, γέννησε την ηδονή, αλλ’ επειδή η ηδονή ήταν ανάμικτη με την οδύνη, ενεπλάκη ο άνθρωπος σε μια ατέρμονα και απέλπιδα προσπάθεια να κρατήσει την ηδονή και να αποβάλει την οδύνη. Από την αγωνιώδη αυτή προσπάθεια γεννήθηκε ο «όχλος των παθών». Και επεξηγεί ο Φώτιος τη σκέψη του Μαξίμου: «Οίον, είμεν της εν φιλαυτία ηδονής αποποιούμεθα, γεννώμεν την γαστριμαργίαν, την υπερηφανίαν, την φιλαργυρίαν, και όσα τον τυχόντα τρόπον πορίζει ηδονήν· ει δε την εν φιλαυτία φεύγομεν οδύνην, γεννώμεν: τον θυμόν, τον φθόνον, το μίσος, την απόγνωσιν και όσα άλλα της ηδυνούσης εστέρηται διαθέσεως. Εκ δε τοις αμφοίν μίξεως τίκτεται η ύπόκρισις, η κολακεία, ο δόλος, και απλώς όσα άλλα μοχθηρά είδη της μικτής έστι πανουργίας επινοήματα».

Με άλλα λόγια αν αποποιηθούμε την ηδονή, διατηρώντας όμως τη φιλαυτία, προκαλούμε τη γαστριμαργία, την υπερηφάνια, τη φιλαργυρία και όλα όσα κατά οποιονδήποτε τρόπο παρέχουν ηδονή, αν δε αποποιηθούμε και αποφύγουμε την οδύνη, πάλι διατηρώντας τη φιλαυτία, προξενούμε το θυμό, το φθόνο, το μίσος, την απόγνωση και όλα όσα εμπεριέχουν στέρηση της ηδονής. Αν πάλι αναμείξουμε και τα δύο και τα αποφύγουμε (δηλ. τόσο την ηδονή όσο και την οδύνη) —διατηρώντας πάντοτε τη φιλαυτία – πέφτουμε στην υποκρισία, τη κολακεία, το δόλο κ. λπ. Τα συμπεράσματα είναι σημαντικά.

α. Η θεραπεία από τα πάθη δεν επιτυγχάνεται με την πάλη απ ευθείας κατά των συγκεκριμένων παθών. Αντίθετα, όπως είδαμε στο χωριό, που μόλις διάβασα, επειδή το όλο πρόβλημα της ψυχικής αρρώστιας γεννάται από τη στέρηση της ηδονής — σε συνδυασμό πάντοτε με τη φιλαυτία— όσο περισσότερη στέρηση προκαλούμε τόσο πιο πολλά πάθη γεννούμε. Τί σημαίνει αυτό. ότι για να θεραπευθούμε από τα πάθη, πρέπει να επιτρέπουμε τα πάθη να υπάρχουν και να λειτουργούν; Ασφαλώς όχι. Αλλά σημαίνει ότι εφ’ όσον χρόνο διαρκεί η φιλαυτία, η εκκοπή των συγκεκριμένων παθών είναι όχι μόνο ανέφικτη, αλλά και όταν επιτευχθεί, επικίνδυνη, γιατί με τη στέρηση της ηδονής, την οποία συνεπάγεται, γεννά άλλα πάθη. Έτσι συμβαίνει συχνά όσοι απαλλάσσονται από σαρκικά πάθη να αναπτύσσουν το πάθος της φιλαργυρίας ή της υπερηφανίας κ. λπ. Δεν πρόκειται, συνεπώς, για θεραπεία όταν εξαλείφονται συγκεκριμένα πάθη. Η μόνη θεραπεία βρίσκεται στην εξάλειψη της φιλαυτίας, που είναι η ρίζα όλων αυτών των παθών.

β. Επειδή η οδύνη αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της ηδονής στη μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου, αποτελεί εσφαλμένη αντίληψη περί ασθενείας, αυτή που ονομάσαμε πιο πάνω χρηστική – αναλγητική προσέγγιση, και που φαίνεται να επικρατεί στη σύγχρονη φιλοσοφία της ιατρικής. Η οδύνη δεν εξαλείφεται με την απάλειψή της, αλλά με την αποδοχή της. Η θεραπεία έρχεται με την πρόσκληση της οδύνης και την εμπειρία της. Συμβαίνει βέβαια πολλές φορές η οδύνη να είναι δυσβάσταχτη, και η εμπειρία της εξοντωτική. Γι’ αυτό κάθε θεραπευτική αγωγή θα πρέπει να προσαρμόζεται στην ανθεκτικότητα του ασθενούς (=οικονομία). Αλλά με κανέναν τρόπο δεν πρέπει να θεωρήσουμε τον ασθενή θεραπευθέντα, επειδή ψυχολογικά «αναπαύεται» ή δεν υποφέρει. Η τραγικότητα της υπάρξεως βρίσκεται μέσα στον ίδιο το Σταυρό του Χριστού, και καμία θεραπεία δεν μπορεί να παρακάμψει το Σταυρό. Πολλές φορές ξεχνούμε ότι η ηδονή δεν είναι μόνο σαρκική αλλά και ψυχολογική. Αποσπώντας την οδύνη από τη θεραπεία προσφέρουμε την ηδονή, πράγμα που αποτελεί φυγή από την πραγματικότητα και την αληθινή θεραπεία.

γ. Η σωστή θεραπεία από τα πάθη προϋποθέτει, κατά τον Μάξιμο, τρεις βασικές διακρίσεις. Τις περιγράφει στο εξής χωρίο από τα κεφάλαια περί αγάπης: «Ου προς τα πράγματα ο νους πολεμεί του θεοφιλούς, ουδέ προς τα τούτων νοήματα, αλλά προς τα πάθη τα τοις νοήμασι συνεζευγμένα. Οίον ου προς την γυναίκα πολεμεί, ουδέ προς τον λυπήσαντα, ουδέ προς τας τούτων φαντασίας, αλλά προς τα πάθη, τα ταις φαντασίαις συνεζευγμένα (40). Άπας ο πόλεμος του μοναχού προς τους δαίμονας, ίνα τα πάθη των νοημάτων χωρίση. Άλλως γαρ απαθώς τα πράγματα βλέπειν ου δύναται (42), Άλλο εστί πράγμα και άλλο νόημα και άλλο πάθος. Και πράγμα μεν εστίν, οίον ανήρ, γυνή, χρυσός και τα εξής. Νόημα δε, οίον, μνήμη ψιλή τίνος των προειρημένων. Πάθος δε, οίον, φιλία άλογος ή μίσος άκριτον τινός των προειρημένων. Προς ουν το πάθος εστί του μοναχού η μάχη».

Θεωρούμε τις διακρίσεις αυτές του Μαξίμου άκρως σημαντικές για το θέμα της θεραπείας. Και πρώτον, σημαίνουν ότι αποτελεί λανθασμένη μέθοδο η πάλη εναντίον των αντικειμένων, των όντων καθαυτά, επειδή προκαλούν πειρασμούς και δυσκολίες. Το να λέγει αυτό ένας μοναχός, όπως ο Μάξιμος, ο οποίος έφυγε από τα «πράγματα» και πήρε τις αποστάσεις του από τον κόσμο, αποκαλύπτει ότι η φυγή από τα πράγματα δεν αποτελεί λύση, ούτε η παραμονή στα πράγματα, όπως συμβαίνει με όσους ζουν όταν κόσμο, αποτελεί αιτία ασθένειας. Το να εισηγηθούμε, για παράδειγμα, το διαζύγιο σε κάποιον, που υποφέρει ψυχικά από την παρουσία του συντρόφου του, δεν αποτελεί θεραπεία του. Μπορεί το διαζύγιο να άρει προς καιρό την οδύνη του προσώπου αυτού, αλλά το πρόβλημα παραμένει στο ακέραιο. Έτσι πρέπει να θεωρηθεί λανθασμένη και η τρέχουσα αντίληψη ότι ο μοναχός φεύγει από τον κόσμο για να «θεραπευθεί» από τα πάθη αποφεύγοντας τους πειρασμούς. Ολόκληρη η ασκητική παράδοση τονίζει ότι οι πειρασμοί γίνονται πιο δυνατοί, όταν φύγει κανείς από τα «πράγματα» που τους προκαλούν, γιατί μένουν τα «νοήματα» των πραγμάτων, τα οποία πειράζουν τον άνθρωπο.

Το ίδιο όμως ισχύει και για τα «νοήματα» των πραγμάτων. Η μνήμη και η αναπαράσταση των όντων δεν είναι αυτή καθαυτήν απορριπτέα. Πολλοί, αντίθετα με όσα γράφει ο Μάξιμος, μάχονται την τέχνη, τον πολιτισμό και ό,τι άλλο συνεπάγεται λειτουργία της ανθρώπινης φαντασίας, για χάρη της απελευθερώσεως από τα πάθη. Πρόκειται για μια Ωριγενική και Ευαγριανή πνευματικότητα, την οποία ασφαλώς έχει στο νου του και καταπολεμά ο Μάξιμος, γιατί τέτοιες ιδέες ήσαν τότε —και, φοβούμαι, εξακολουθούν να είναι— διαδεδομένες μεταξύ των μοναχών. Ούτε προς τα πράγματα, ούτε προς τα νοήματά τους είναι η πάλη των μοναχών, τονίζει ο Μάξιμος, αλλά προς τα πάθη, που είναι «συνεζευγμένα» σ’ αυτά. Μια σωστή θεραπεία επιβάλλει αυτές τις διακρίσεις. Αλλιώς παράγονται πνευματικά εκτρώματα, άνθρωποι ψυχικά ασθενείς, που έχουν ανάγκη θεραπείας περισσότερο από κάθε άλλον.

δ. Πώς όμως μπορεί να γίνει ο διαχωρισμός του πάθους από τα πράγματα και τα νοήματα: Την απάντηση τη δίνει ο Μάξιμος στην επόμενη αμέσως παράγραφο των όσων είπε πιο πάνω: το εμπαθές νόημα είναι «λογισμός σύνθετος από πάθους και νοήματος. Χωρίσωμεν το πάθος από του νοήματος, και απομένει ο λογισμός ψιλός. Χωρίζομεν δε δι’ αγάπης πνευματικής και εγκράτειας, εάν θέλωμεν». Ο χωρισμός του πάθους από το νόημα δεν γίνεται παρά με την αγάπη, την εγκράτεια (δηλ. την αυτοκυριαρχία) και την ελεύθερη θέληση. Τα στοιχεία όμως αυτά χρειάζονται περισσότερη ανάλυση.

Η αγάπη ως ελευθερία και η ελευθερία ως αγάπη

Τόσο ή έννοια τής αγάπης όσο και εκείνη της ελευθερίας, ενώ αποτελούν κλειδιά για τη σωστή θεραπεία, υπόκεινται και αυτές στη δική τους παθολογία. Έτσι αγάπη μπορεί να είναι στην ουσία μια μορφή ναρκισσισμοί», δηλαδή αγάπης του εαυτού μας μέσα από την μορφή, τον καθρέφτη του άλλου. Ο ναρκισσισμός θεωρείται νόσος, αλλά οι μορφές του είναι τόσο πολλές και δυσδιάκριτες ώστε να μη αντιμετωπίζεται συνήθως στη ρίζα του. Στην πραγματικότητα κάθε ερωτική αγάπη εμπεριέχει στοιχεία ναρκισσισμού, αυτού που ονομάσαμε προηγουμένως στη γλώσσα του Μαξίμου «φιλαυτία». Το «πάθος» της ερωτικής αγάπης συνίσταται στην απαίτηση της αποκλειστικότητας που εμπεριέχει, έτσι ώστε ολόκληρη η ύπαρξη να οικοδομείται επάνω σε δύο πρόσωπα, ωσάν να μη υπήρχαν άλλα όντα γύρω τους. Ο έρωτας είναι στο βάθος μια εγωκεντρική μορφή αγάπης, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε πολλές παθολογικές καταστάσεις (εξάρτηση, άγχος αποχωρισμού κ. λπ. ).

Το ίδιο ισχύει και για την ελευθερία. Η ελευθερία ως απελευθέρωση από τον άλλο μπορεί να σημάνει την πιο ωμή μορφή φιλαυτίας, μια παθολογική ανεξαρτησία από τους άλλους, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε κατάθλιψη ή και αυτοκτονία, όταν διαπιστώνεται ότι οι άλλοι μάς είναι απαραίτητοι, αλλά όχι επιθυμητοί. Έτσι το πρόβλημα δημιουργείται, με ποιόν τρόπο η αγάπη και η ελευθερία μπορούν όχι μόνο να μας απελευθερώσουν από τα πάθη, αλλά και να αποκαθαρθούν τα ίδια από τη δική τους παθολογία. Στο σημείο αυτό η θεολογία θα μπορούσε να προσφέρει τις εξής θέσεις:

α. Την υπέρβαση της αποκλειστικότητας στην αγάπη. «Εάν τινάς μεν μισής τινάς δε ουδέ αγάπης ουδέ μισής, έτερους δε αγαπάς, άλλα συμμέτρως, άλλους δε σφόδρα αγαπάς, εκ ταύτης της ανισότητος γνώθι ότι μακράν ει της τελείας αγάπης, ήτις υποτίθεται πάντα άνθρωπον εξ ίσου αγαπήσαι Η αποκλειστικότητα αναιρεί την αγάπη γιατί υποκρύπτει κάποια μορφή φιλαυτίας. Αγαπούμε τους οικείους μας, τα παιδιά μας, τους συγγενείς μας, τους «ερωμένους» κ. λπ. , περισσότερο από τους άλλους, γιατί κάποια ανταπόκριση περιμένουμε απ’ αυτούς ή γιατί κάποια ανάγκη, ψυχολογική ή βιολογική μας δένει μαζί τους. Η αγάπη των οικείων υποκρύπτει το πάθος της φιλαυτίας.

β. Την αγάπη των έχθρων. Καμιά μορφή αγάπης δεν είναι πιο ελεύθερη από αυτήν και καμιά μορφή ελευθερίας δεν ταυτίζεται πιο πολύ με την αγάπη των εχθρών. «Ει αγαπάτε τους αγαπώντας υμάς, ποία υμίν χάρις εστί; [. . . ] και γαρ οι αμαρτωλοί το αυτό ποιούσι» (Λουκ. 6, 32). Η αγάπη που προσδοκά ανταπόδοση είναι «αμαρτωλή», παθολογική. Η αγάπη που δεν περιμένει ανταπόδοση, ή καλύτερα, που απευθύνεται σε όσους μας βλάπτουν, είναι αληθινά «χάρις», δηλαδή ελευθερία. Η αγάπη τσε Θεού «εν Χριστώ» «έτι αμαρτωλών όντων ημών» και εχθρών του Θεού, η αγάπη προς τους αμαρτωλούς είναι η μόνη ελεύθερη αγάπη.

Συμπερασματικά, μόνον όταν συμπίπτει η αγάπη με την ελευθερία έχουμε θεραπεία. Αγάπη χωρίς ελευθερία και ελευθερία χωρίς αγάπη αποτελούν παθολογικές καταστάσεις, που χρειάζονται θεραπεία.

Αλλά πώς μπορεί να συμπέσουν αυτά τα δύο στην πράξη; Είναι εύκολο να αποφαίνεται κανείς για αυτό που πρέπει να γίνει άλλα τί έχει να πει η θεολογία για το πώς μπορεί να γίνει αυτό που πρέπει;

Η Εκκλησία ως θεραπευτήριο

Ερχόμαστε τώρα στο πιο κρίσιμο σημείο της ομιλίας μας: με ποιό τρόπο η Εκκλησία μπορεί να θεραπεύσει τον άνθρωπο στην πράξη;

Ευθύςεξ αρχής πρέπει να άρουμε μια παρεξήγηση, που επικρατεί ευρύτατα. Η Εκκλησία δεν θεραπεύει τόσο με αυτά που έχει, όσο με αυτό που είναι. Το σημείο αυτό είναι σοβαρότατο. Αναζητούμε όλοι κατά κανόνα στην Εκκλησία τα μέσα της σωτηρίας αλλά η σωτηρία βρίσκεται στο ίδιο το γεγονός της Εκκλησίας και της ενσωμάτωσης σ’ αυτήν. Η διαφορά είναι πελώρια και έχει πρακτική σημασία ως προς τη θεραπεία.

Η Εκκλησία έχει πνευματικούς και το μυστήριο της Εξομολογήσεως που σωστότερα πρέπει να λέγεται της Μετανοίας. Πολλή έμφαση και σημασία έχει αποδοθεί στο στοιχείο αυτό ως προς τη θεραπεία. Αναζητείται ο τέλειος πνευματικός, η τέλεια μέθοδος εξομολογήσεως κ. λπ. , και λησμονείται ότι ο πνευματικός δεν θεραπεύει. Μπορεί να είναι κουρασμένος την ώρα της εξομολογήσεως ή να μην έχει τις κατάλληλες γνώσεις —πράγματα συνηθέστατα. Η θεραπεία δεν θα επέλθει την ώρα του Μυστηρίου, απλούστατα γιατί το Μυστήριο έχει ωςστόχο την ένταξη του ανθρώπου στην κοινωνία της Εκκλησίας, και μόνον εκεί, σιγά-σιγά και μακροπρόθεσμα θα επέλθει η θεραπεία. Πώς θα συμβεί αυτό;

Η Εκκλησία αποτελεί θεραπευτήριο, γιατί προσφέρει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να μεταβεί από την κατάσταση του άτομου σ’ εκείνη του προσώπου. Ποιά η διαφορά; Και πώς συμβαίνει αυτό στην Εκκλησία;

Το άτομο αποτελεί έννοια αριθμητική, που πηγάζει από την απομόνωσή του από τα άλλα άτομα· που είναι αυτό γιατί δεν είναι κάτι άλλο. Το άτομο είναι στο βάθος έννοια αρνητική. Όταν ο άνθρωπος υπάρχει και ενεργεί ως άτομο, ψυχολογικά αυτοπεριφράσσεται, «σχίζεται» από τους άλλους. Πρόκειται για μια παθολογική κατάσταση, που συνιστά πλήθος νοσηρών φαινομένων, και ίσως την πηγή όλων των ασθενειών, αυτό που ο Μάξιμος ονομάζει «φιλαυτία». Το άτομο δεν συνιστά μόνο ηθικής η ψυχολογικής φύσεως πρόβλημα, αλλά έχει οντολογικές διαστάσεις. Συνδέεται με το θάνατο, ο οποίος είναι ο κατ’ εξοχήν τροφοδότης και ταυτόχρονα καταλύτης του άτομου: ο θάνατος είναι αυτός που εξαίρει την ατομικότητα χωρίζοντάς την οριστικά από τους άλλους (ο καθένας πεθαίνει μόνον αυτός), για να τη διαλύσει τελικά στην αποσύνθεση και την ανυπαρξία. Η ατομικότητα είναι φορέας νόσου ή νόσων, ακριβώς γιατί στο βάθος της υποκρύπτεται ο φόβος του θανάτου, του οντολογικού μηδενισμού —αν επιτρέπεται η παράδοξη όσο και αληθινή αυτή αντίφαση. Το ίδιο ισχύει για το σώμα. Αν, όπως ο Μάξιμος, συνδέουν την φιλαυτία με το σώμα, δεν είναι γιατί το σώμα είναι κακό, αλλά γιατί εκφράζει κατ’ εξοχήν το οχυρό της ατομικότητας, εκεί που φωλιάζει η δυνατότητα της αποκοπής μας από τους άλλους, και εκεί που τελικά στοχεύει και επιτυγχάνει ο θάνατος. Η ατομικότητα είναι το πρώτο παθολογικό στάδιο, που περνάει ο άνθρωπος, όταν έχει ανάγκη θεραπείας.

Το δεύτερο στάδιο είναι εκείνο της κοινωνίας. Για να θεραπευθεί από την ατομικότητα ο άνθρωπος, πρέπει να περάσει στη σχέση του με τους άλλους —με οποιαδήποτε μορφή έστω και αρνητική: να θυμώσει, να δείρει ή ακόμα και να σκοτώσει. Αυτό που συνήθως λέγεται «εκτόνωση», αποτελεί μορφή υπερβάσεως του ατομισμού, μορφή «θεραπείας» κατά την ψυχιατρική. Δεν πρόκειται για την έννοια του προσώπου, πρόκειται όμως για μια μορφή σχέσεως και κοινωνίας, που εμφανίζεται ως θεραπεία, χωρίς να είναι.

Το επίπεδο στο οποίο επιδιώκει να φέρει τον άνθρωπο η Εκκλησία βρίσκεται πέρα από αυτήν, στην κατάσταση του προσώπου.

Τί είναι το πρόσωπο;

Η Εκκλησία δανείζεται την έννοια του προσώπου από την πίστη της στον Τριαδικό Θεό και περνώντάς την από την Χριστολογία και την Πνευματολογία την εφαρμόζει στην Εκκλησία. Στην Αγία Τριάδα το πρόσωπο είναι έννοια θετική, σχέση καταφατική, και όχι αρνητική. Τα τρία πρόσωπα της Τριάδος είναι διάφορα το ένα από το άλλο, όχι γιατί απομονώνονται και αποσχίζονται το ένα από το άλλο, αλλά αντίθετα γιατί είναι αναπόσπαστα ενωμένα μεταξύ τους. Η ενότητα, όσο πιο άρρηκτη είναι, τόσο πιο πολύ γεννάει, παράγει ετερότητα. Το γεγονός αυτό εξασφαλίζει οντολογική πληρότητα και σταθερότητα, απουσία θανάτου και αληθινή ζωή. Ο άλλος όχι μόνο δεν είναι εχθρός, αλλά η βεβαίωση της δικής μου ταυτότητας και μοναδικότητας: το Συ που με κάνει να είμαι Εγώ, και χωρίς το οποίο το Εγώ είναι ανύπαρκτο και αδιανόητο.

Και κάτι ακόμα. Στην Αγία Τριάδα η προσωπική ετερότητα και μοναδικότητα δεν αιτιολογείται ψυχολογικά, αλλά οντολογικά. Οι ιδιότητες που διακρίνουν τα τρία πρόσωπα μεταξύ τους είναι μόνο οντολογικές: το κάθε Ένα είναι αυτό που είναι, και τίποτε παραπάνω. Το πρόσωπο δεν κρίνεται από τις ιδιότητές του, αλλά από την απλή κατάφαση της ταυτότητάς του ως μοναδικού και αναντικατάστατου όντος. Δεν είναι το πρόσωπο προσωπικότητα, δηλαδή συνιστάμενη ιδιοτήτων (ύψους, κάλλους ή ασχήμιας, αρετής ή κακίας, ευφυΐας ή βλακείας κ. λπ. . Το πρόσωπο είναι ελεύθερο από ιδιότητες και δεν κρίνεται απ’ αυτές).

Αύτη η αντίληψη περί προσώπου περνάει στην Εκκλησία με τη μορφή της αγάπης και της ελευθερίας του Θεού προς τον κόσμο, όπως αυτή εκφράστηκε «εν Χριστώ» με την αγάπη των εχθρών και των αμαρτωλών. Η Εκκλησία είναι ο χώρος στον οποίο ο άνθρωπος δεν κρίνεται από τις ιδιότητές του —αυτό σημαίνει η συγχώρηση, που παίρνει στο Βάπτισμα και στη Μετάνοια— αλλά από το ότι είναι αυτός που είναι. Η συγχώρηση και η αποδοχή τού ανθρώπου ως προσώπου, ως μοναδικής και ανεπανάληπτης ταυτότητος, μες την κοινότητα της Εκκλησίας, αποτελεί την πεμπτουσία της εκκλησιαστικής θεραπευτικής. Η Εκκλησία θεραπεύει όχι με όσα λέγει, αλλά με ό,τι είναι: κοινότητα αγάπης, μιας αγάπης που δεν είναι συναίσθημα, ώστε να το αναζητήσουμε στο εσωτερικό και τη διάθεση του άτομου, αλλά σχέση, πράγμα που απαιτεί συνύπαρξη και αποδοχή σε μια κοινότητα συγκεκριμένη, κοινότητα αγάπης χωρίς αποκλειστικότητα και όρους. Η Εκκλησία θεραπεύει με το να είναι μια τέτοια κοινότητα, στην οποία εντασσόμενος ο άνθρωπος εθίζεται να αγαπά και να αγαπάται ελεύθερα, όπου κατά τα λόγια του Αγίου Μαξίμου «η τελεία αγάπη ου συνδιασχίζει την μίαν των ανθρώπων φύσιν . . . αλλ’ εις αυτήν αεί αποβλεπομένη πάντας ανθρώπους εξ ίσου αγαπά . . . Διό και ο Κύριος ημών καιΘεός Ιησούς Χριστός την αυτού αγάπην εις ημάς ένδειξάμενος, υπέρ της όλης ανθρωπότητος έπαθεν. . . » (κεφ. άγάπ. I, 72).

Το πρακτικό και αμείλικτο ερώτημα είναι όμως: είναι η Εκκλησία κοινότητα αγάπης, χώρος στον οποίο περνάει κανείς από τη «φιλαυτία» στη «φιλαδελφία», από την νόσο στην ίαση; Στο βαθμό που η απάντηση είναι καταφατική, μπορεί να γίνει λόγος για την Εκκλησία ως θεραπευτήριο. Άλλως, είναι ένα φαρμακείο, που προμηθεύει ταώς ανθρώπους με αναλγητικά, χωρίς να τους μεταμορφώνει από άτομα σε πρόσωπα. Γιατί τα πρόσωπα προϋποθέτουν σχέση, και η σχέση κοινότητα. Διαφορετικά παραμένουν άτομα μεμονωμένα με την “ψευδαίσθηση τής αγιότητας. Extra eccliasiam nulla salus— όχι γιατί εκεί υπάρχουν τα μέσα της σωτηρίας, αλλά γιατί εκεί λειτουργεί το Τριαδικό μυστήριο της αλληλοπεριχωρήσεως των προσώπων.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει σε μεγάλο βαθμό απωλέσει τη συνείδηση της κοινότητας, και αν κάνει λόγο σήμερα για θεραπευτήριο μάλλον εννοεί πως είναι φαρμακείο. Παραμένει όμως αληθινή κιβωτός σωτηρίας, γιατί διατηρεί ανόθευτη όχι μόνο την πίστη στον προσωπικό Τριαδικό Θεό και τον Χριστό της καθολικής αγάπης, του Σταυρού και της Αναστάσεως, αλλά και γιατί παραμένει η γνήσια ευχαριστιακή κοινότητα, στην οποία προσφέρονται οι αγαπητικός εκείνες σχέσεις, που μπορούν να θεραπεύσουν τον άνθρωπο μεταβάλλοντάς τον από άτομο σε πρόσωπο. Αυτή την πίστη και αυτή τη σύναξη και κοινότητα πρέπει να τη διατηρήσουμε γνήσια και ενεργό, αν θέλουμε να θεωρούμε τήν Εκκλησία ως θεραπευτήριο.

Ανατρέχοντας σε όσα προσπάθησα να πω αισθάνομαι πως πρέπει να επισημάνω τα ακόλουθα.

Για την Εκκλησία και τη θεολογία η θεραπεία δεν είναι υπόθεση ψυχολογική ή ηθική, αλλά οντολογική. Σκοπός της θεραπείας δεν είναι να ανακουφίσει τον άνθρωπο από τα συμπτώματα της νόσου, αλλά να τον αναγεννήσει μεταφέροντάς τον από τον χώρο της φιλαυτίας, όπου γεννιούνται τα πάθη, στο χώρο της φιλαδελφίας, όπου υπάρχει η αληθινή θεραπεία διά της αγάπης. Το πέρασμα από τον ένα χώρο στον άλλον είναι επώδυνο, γιατί προϋποθέτει το Σταυρό ή με τα λόγια του αγίου Μαξίμου τη βίωση της οδύνης, που συνυπάρχει με την ηδονή. Είναι ένα πέρασμα, που πρέπει να καθοδηγείται με προσοχή και φιλανθρωπία, «ίνα μη το χωλόν εκτραπή, ίαθή δε μάλλον» (Εβρ. 12, 13).

Στην προσπάθεια αυτή η Εκκλησία και η θεολογία διαθέτουν όχι τόσο τεχνική, ή εξειδίκευση, όσο την πίστη στον προσωπικό Θεό, από την οποία πηγάζει η πίστη στον άνθρωπο ως πρόσωπο, εικόνα και ομοίωση Θεού. την αγάπη του Χριστού την χωρίς όρια και αποκλειστικότητα, και την Εκκλησία ως ευχαριστιακή κοινότητα, η οποία πραγματώνει την αγάπη αυτή ως προσωπική ύπαρξη και σχέση. Ο πόλεμος κατά των παθών και η απαλλαγή από αυτά δεν αποτελούν για την Εκκλησία αυτοσκοπό. Αποβλέπουν στο να αναδυθεί από αυτά το όντως πρόσωπο, να επανενωθεί η κατατεμαχισμένη φύση, και να ξαναβρεί ο άνθρωπος τη σωστή σχέση του με το Θεό, με τούς άλλους ανθρώπους και με την υλική φύση. Υγεία για μας είναι η σωστή σχέση του ανθρώπου με τους τρεις αυτούς παράγοντες (το Θεό, τους άλλους και τη φύση), που αποτελούν τον ορισμό του ανθρώπινου όντος. Ασθένεια είναι η διαταραχή της τριπλής αυτής και τρισδιάστατης σχέσεως. Ίσως αυτό να διαφοροποιεί πολύ τη θεολογία από τη ψυχιατρική —ίσως όχι, εσείς θα κρίνετε. Εκείνο, που είναι βέβαιο είναι ότι τόσο η Εκκλησία όσο και η ιατρική επιστήμη πρέπει να συμπέσουν στη βασική αυτή διαπίστωση, αν πρόκειται να αναπτυχθεί ένας διάλογος μεταξύ τους.

Ιωάννου (Ζηζιούλα), Μητροπολίτου Περγάμου, «Θεολογία και Ψυχιατρική σε διάλογο» -Πρακτικά Ημερίδας- εκδ. Αποστολική Διακονία, σ. 141-156, -απόσπασμα

Πηγή: http://www.pemptousia.gr/2011/06/%CE%BD%CF%8C%CF%83%CE%BF%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B8%CE%B5%CF%81%CE%B1%CF%80%CE%B5%CE%AF%CE%B1-%CF%83%CF%84%CE%B7%CE%BD-%CE%BF%CF%81%CE%B8%CF%8C%CE%B4%CE%BF%CE%BE%CE%B7-%CE%B8%CE%B5%CE%BF%CE%BB/





Η Εκκλησία απέναντι στην επιστήμη

30 10 2012

Πέτρου Βασιλειάδη

Η σχέση θρησκείας-επιστήμης, και η διαλεκτική αντιπαράθεση λόγου και υπερβατικού μυστηρίου, δεν μπορεί να κατανοηθεί σωστά δίχως μια σαφή οριοθέτηση της μεγάλης νεωτερικής επανάστασης, αλλά και της συνακόλουθης μετα-νεωτερικής της εξέλιξης. Άλλωστε, κατά την περίοδο που ακολούθησε τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό, η επιστήμη – η βασισμένη στον ορθό λόγο και την εμπειρική/πειραματική προσέγγιση της αλήθειας –  ήταν αυτή που αντικατέστησε την θρησκεία, τόσο ως προς την αναζήτηση της αλήθειας, όσο και ως προς την κατανόηση και ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και όπως συμβαίνει σε κάθε «αλλαγή παραδείγματος», έτσι και μετά τον Διαφωτισμό οι σχέσεις θρησκείας-επιστήμης πέρασαν με βίαιο τρόπο από σχέσεις αλληλοπεριχώρησης και διαλόγου σε σχέσεις πολεμικής, με συνακόλουθη ένθεν και ένθεν την έντονα συγκρουσιακή αντιπαράθεση.

Θα περιοριστώ στα δυο αυτά προβλήματα που προανέφερα.

α) Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης, με σημείο αιχμής την δημόσια γνώση (public knowledge), η οποία κατά τεκμήριο προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.

Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν την μοναδική και αποκλειστική βέβαιη – άρα και κατά κάποιο τρόπο «επιστημονική» – δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Η βιβλική διήγηση της δημιουργίας κατά την εξαήμερο ήταν ακριβώς μια τέτοια βέβαιη δημόσια γνώση. Mε την εμφάνιση του Διαφωτισμού η επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά την αναζήτηση της αλήθειας. Αναφορικά, επομένως, προς την βέβαιη δημόσια γνώση οι ιερές ιστορίες εξέπεσαν στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.

Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του νεωτερικότητας ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο επιστημονικός/κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή. 

Η μετανεωτερικότητα (postmodernity) δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή, ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική – αν και όχι στο ίδιο βαθμό – με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια όχι επακριβή και αδιαμφισβήτητη ερμηνεία του κόσμου, όπως και εκείνη της προνεωτερικής εποχής.

Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετα-νεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των θεμελιωδών επιτευγμάτων της επιστήμης και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η κυριαρχία τις τελευταίες κυρίως δεκαετίες ενός αποστεωμένου ορθολογισμού μερικές  φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες δυο αιώνες πριν κυρίως από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί.

Θα αναφέρω δυο μόνο παραδείγματα: Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο ενός χριστιανού, του Ηarvey Cox, The Secular City (1). στο οποίο διαπίστωνε την πλήρη εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και την σταδιακή κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας(2). Όλοι σχεδόν τότε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος  αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση(3). Στο τέλος του 20ου αι. ίδιος ο Cox παραδέχτηκε τη ριζική αλλαγή που άρχισε να επέρχεται, ομολογώντας την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική(4).

Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η πρόσφατη δημόσια ομολογία του Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew – ο οποίος σημειωτέον συνέδεσε το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων – ότι «η έρευνα του DNA αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της ιδέας του ‘Θεού’»(5).

β) Και έρχομαι στην ερμηνεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Στην νεωτερική, αλλά κατά μία έννοια και στην μετανεωτερική, εποχή  η ιστορία της ανθρωπότητας κατανοείται ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία – υποχωρούν (κατά Έγελον και σύμπασα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος(6) διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς έγινε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι  μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις, και ότι οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Γι’ αυτό και ο Frazer χαρακτήριζε τις θρησκείες αλλά και τις διάφορες θρησκευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.

Με τον Ludwig Wittgenstein(7) έπαψε πλέον να ισχύει – τουλάχιστον καθολικά – στην επιστημονική κοινότητα (ή κλονίστηκε σημαντικά) (8) η αντίληψη, ότι «οι θρησκευτικές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», αλλά προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει (επιστημονικά δηλαδή), αλλά για να εκφράσει κάτι το μοναδικό, ειδικά για τον χριστιανισμό την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού, μιας άλλης δηλαδή εσχατολογικής, ιστορικής αλλά και μετα-ιστορικής, πραγματικότητας.

Ο έντονος προβληματισμός – και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα – που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης για την σπουδαιότητα του θρησκευτικού παράγοντα, είχε το αντίστοιχό της και εντός του θεολογικού κόσμου αναφορικά με τη σπουδαιότητα και την αξία της επιστήμης. Ο προβληματισμός για την σχέση θρησκείας/εκκλησίας και επιστήμης, και συγκεκριμένα η ορθολογική κατάθεση της χριστιανικής μαρτυρίας, υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και κατά την περίοδο του λεγόμενου χρυσού αιώνα της εκκλησίας (γύρω δηλαδή στον 4ο μ.Χ. αι.), όπως επίσης και κατά την μετά το μεγάλο Σχίσμα περίοδο (11ος μ.Χ. αι. και εξής).

Επιμένοντας λίγο περισσότερο στον χρυσό αιώνα της Εκκλησίας, είναι πολύ διαφωτιστικό να θυμηθούμε ότι ο Μ. Βασίλειος υιοθέτησε μια συμπληρωματική και όχι συγκρουσιακή θεώρηση των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης(9) Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή έμφαση στην λογική, διάβαζε επιστημονική, έκφραση της «υπέρ λόγον» εν Χριστώ αλήθειας. Προσπάθησαν δηλ. να ερμηνεύσουν με πειστικό και αντικειμενικό τρόπο, αλλά και με την δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον Kατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσ¬σουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν»(10). Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέ¬πων»(11). Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις»(12).

Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς αναφορά στα ιστορικά δεδομέ¬να, η Εκκλησία είναι αδύνατο να αντιμετωπίσει τις κατά καιρούς ιστορικές προκλήσεις. Αυτήν ακριβώς την περίοδο συντάσσει και ο Μ. Βασίλειος την πραγματεία του «Εις την Εξαήμερον», που στην ουσία αποτελεί απόπειρα επιστημονικής ερμηνείας της δημιουργίας, αναλύοντας απομυθοποιητικά τις απλουστευτικές ανθρωπομορφικές εκφράσεις των πρώτων κεφ. της Γενέσεως, που και εκείνη για τα δεδομένα της πρώιμης εκείνης εποχής αποτελούσε κάτι σαν «επιστημονική» ανταπόκριση των ιουδαίων νομικών/θεολόγων στα αγωνιώδη υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου και την έλλογη προδιάθεσή του να γνωρίσει από πού έρχεται και που πηγαίνει.

Αλλά και πολύ αργότερα, την περίοδο του σχολαστικισμού, η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία με βάση την λογική αντέδρασε σε μια θεολογία που  τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση – αν και όχι αποκλειστικά σ’ αυτήν – σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική (στον αντίποδα δηλ. της επιστήμης) κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων. Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύ¬ματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.(13)).

Στον σύγχρονο διάλογο εκκλησίας-νεωτερικότητας, αλλά και την συνάντηση της αποκλειστικά εγκοσμιοκρατικής και ιστορικής επιστήμης με την υπερβατική μετα-ιστορική θρησκευτική πραγματικότητα, η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, ουσιαστικά δηλ. επιχειρώντας να υπερβεί το παλαιό δίπολο «(προνεωτερική) θρησκεία-(νεωτερική & μετανεωτερική) επιστήμη. Ο διακεκριμένος Βρετανός εκκλησιολόγος Βrikman υποστηρίζει ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλιστικής θεολογίας, όπως επίσης και της κλασσικής θεολογίας της δημιουργίας (της βασισμένης δηλαδή στην αντι-επιστημονική κατά γράμμα ερμηνεία της εξαημέρου, που στις αρχές του περασμένου αιώνα τόσο βίαια συγκρούστηκε με την θεωρία της εξελίξεως, εξαιτίας κυρίως των ακραίων παραδοσιακών ευαγγελικαλι-στών)(14).

Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής επαναπροσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα τόσο του χριστιανικού μυστηρίου, όσο και της σχέσης της επιστήμης με αυτό, και γενικά με την θρησκεία. Και αυτό ουσιαστικά επιχείρησε η νέα δυναμική κατανόηση της χριστιανικής μαρτυρίας. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε την Ορθόδοξη συμβολή στην κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας, την πρόοδο δηλαδή που συντελέστηκε τα τελευταία χρόνια στον χώρο της νεώτερης θεολογίας της ιεραποστολής.

Σημειώνω πολύ σύντομα, σχεδόν τηλεγραφικά, τους κύριους σταθμούς αυτής της ριζικής αλλαγής. Πρώτα-πρώτα η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού(15). Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας(16). Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο πρόβλημα των σχέσεων εκκλησίας-επιστήμης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.

Αποτέλεσμα αυτής της αλλαγής ήταν και η μετάβαση από την ιεραποστολή ως υπόθεση μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), στην αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της (missio ecclesiae).  Πιο σημαντική, όμως, είναι η αναγνώριση πλέον ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),(17) αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).

Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό(18).  Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου – η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος», την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος(19). «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του»(20).

Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Συγκρίνατε σας παρακαλώ, στο σημείο αυτό αυτή την ταύτιση με παραδοσιακή διδασκαλία περί θεώσεως. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., δεν επικεντρώνεται δηλαδή στον ιδεολογικό τομέα – που στην κοσμική σφαίρα διατυπώνεται δια της επιστήμης – αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα»(21).

Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου/20ου αι., αλλά και την συγκρουσιακή τακτική προς την επιστήμη, και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας(22). Σε διαχριστιανικό επίπεδο αυτό πρακτικά σήμαινε αποδοχή της (επιστημονικής) κοινωνικής ανάλυσης και εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της απελευθέρωσης, καταπολέμηση του ρατσισμού, ανύψωση της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων και ιδεολογιών(23). Θεολογικά, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών, αλλά και οι εκτός της πίστεως – ή και ενάντια σ’ αυτήν, ακόμη και οι «δια μόνης της επιστήμης» αναζητητές της αληθείας – δεν είναι αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά εταίροι στον διάλογο, με στόχο συνεργικά την εδραίωση, έστω και προληπτικά, της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο(24). Θεολογικό εργαλείο αυτής της νέας θεώρησης ήταν η θεολογία του Αγίου Πνεύματος, και ειδικότερα η «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος», η δυναμική δηλ. επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας(25).

Η επανανακάλυψη της σπουδαιότητας της πνευματολογίας αποτελεί τον τελευταίο σταθμό από πλευράς του χριστιανικού θρησκευτικού συστήματος, και ιδιαίτερα του Ορθοδόξου, στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, από την Βιβλική Εξαήμερο της Πεντατεύχου, στην δυναμική ερμηνεία της από τον Μ. Βασίλειο στο έργο του «Εις την Εξαήμερον», και από κει στην «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι πρωτογενής συντελεστής και των δυο κορυφαίων σταθμών είναι ο Μ. Βασίλειος. Ο Ορθόδοξος μητροπολίτης του Όρους του Λιβάνου Georges Khodr, όμως, σε διαχριστιανικό επίπεδο ήταν εκείνος που κατά την δεκαετία του ‘70 ανέτρεξε στην Βασίλεια πνευματολογία. Υποστήριξε με πάθος την αναγκαιότητα του διαθρησκειακού διαλόγου, κάτι που η παλαιότερη κλασική ιεραποστολή απέφευγε όπως ο διάβολος το λιβάνι, με βάση την «οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Υπογράμμισε πως μια χριστοκεντρική θεολογία διαχωρίζει το Χριστό από το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Πέρα από την υποστατική αυτονομία του Πνεύματος, υπογράμμισε ότι η έλευση του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο δεν είναι υποδεέστερη από αυτή του Υιού, αλλά ούτε και μια απλή λειτουργία του Λόγου. Ανάμεσα στην «οικονομία του Υιού» και την «οικονομία του Πνεύματος υπάρχει μια αμοιβαιότητα. Από τη στιγμή που το Πνεύμα «όπου θέλει πνει» (Ιω. 3,8) δεν μπορούμε να αποκλείσουμε, υποστήριζε, τις μη-χριστιανικές θρησκείες ως σημεία στα οποία επενεργεί το Άγιο Πνεύμα. Ο Khodr θεωρούσε πως το κύριο ιεραποστολικό μας έργο είναι «να ακολουθήσουμε τα ίχνη του Χριστού όπως αυτά γίνονται αισθητά στις σκιές των άλλων θρησκειών»(26). Κατ’ επέκταση, όμως, δεν μπορούμε να αποκλείσουμε την επενέργεια του Αγίου Πνεύματος και στην χαρακτηριζόμενη «ανθρωποκεντρική» επιστήμη.

Η αγιοπνευματική διάσταση και η συνακόλουθη εσχατολογική κατανόηση της αποστολής της εκκλησίας εγκαινιάζει μια νέα περίοδο στις σχέσεις θρησκείας-επιστήμης, που προβάλλει μια νέα δημιουργία, την ανανεωμένη ιστορία όλων των ζώντων οργανισμών, που αποδέχεται συνεργικά την αξία της επιστήμης, που απαιτεί από την εκκλησία να πρωτοστατεί στην διάσωση του περιβάλλοντος και την διατήρηση της ακεραιότητας της «καλής λίαν» της δημιουργίας, που προβάλλει την έννοια της ετερότητας και της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, και της ζεστασιάς της οικογένειας, Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34) (27).  Δυστυχώς αυτή η τεράστια πρόοδος στη θεολογία της ιεραποστολής, αυτή η τρομακτική υπέρβαση της αρνητικής εικόνας που προσέλαβε η χριστιανική ιεραποστολή κατά το παρελθόν, αποτέλεσμα της ιμπεριαλιστικής τακτικής και αντι-νεωτερικής θεοκρατικής παγκοσμιότητας, και κυρίως της τραγικής αντιδιαστολής θρησκείας-επιστήμης, δεν μεταλαμπαδεύτηκε ακόμη στον χώρο της ανατολικής Ορθοδοξίας. Κι’ αυτό, παρά την ουσιαστική συμβολή της θεολογίας της σ’ αυτή την υπέρβαση.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Macmillan, New York 1965.
(2) Άλλοι, βέβαια, διέβλεπαν σ’ αυτή την εξέλιξη ανθρωπιστικά και απελευθερωτικά στοιχεία (πρβλ. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View, New York 1966. Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967. Thomas New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy, κ.ά.), και άλλοι χαρακτήριζαν το φαινόμενο της αυξανόμενης εκκοσμίκευσης της κοινωνίας ως εφιαλτικό και αποκαλυπτικό (πρβλ. Darrell Luckmann-Peter Berger, The Social Construction of Reality-A Treatise in the Sociology of Knowledge, Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia? Albany 1993).
(3) Πρβλ. Danny Jorgensen, “Religion and Modernization: Secularization or Sacralization,” Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, 19-30, σελ. 19.
(4) Η. Cox, “Religion and Politics after The Secular City,” J. Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 1-10. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημάνουμε, ότι ο Cox από τις αρχές της δεκαετίας του ’90 είχε διαγνώσει ότι αυτή η απροσδόκητη παλινόρθωση της θρησκείας δεν αποτελεί μονοσήμαντα θετική εξέλιξη, αλλά ενέχει και σοβαρούς κινδύνους, αναφερόμενος στη διαφαινόμενη εξάπλωση του θρησκευτικού φονταμενταλισμού. Ο Cox, βέβαια, τοποθετούσε γεωγραφικά τα φονταμενταλιστικά φαινόμενα ανατολικά της Μέσης Ανατολής (Παλαιστίνη, Ιράν των Αγιατολάχ, Μετρό της Ιαπωνίας, Αραβικό και Ισλαμικό τόξο κλπ.), αναφερόταν όμως παράλληλα και στην ανάπτυξη εντός των Η.Π.Α. πλήθους παραθρησκευτικών οργανώσεων/σεχτών. Δεν θα πρέπει, βέβαια, να παραθεωρούμε και το γεγονός ότι τέτοια φαινόμενα ευδοκιμούν και στον Ορθόδοξο χώρο.
(5) Στην εφημερίδα Chicago Sun Times (10/12/04). Βέβαια ο Flew υποστηρίζει ότι ο Θεός του είναι «more of a deistic version than traditional theism, an intelligence or first cause rather than a personal God».  Επηρεασμένος από την πολεμική ορολογία των ημερών ο Flew διακηρύσσει, ότι ο θεός στον οποίο αναφέρεται είναι «πολύ διαφορετικός από το θεό των χριστιανών, και φυσικά εντελώς αντίθετος από το θεό του Ισλάμ, θεούς δηλαδή που παρουσιάζονται ως παντοδύναμοι δεσπότες της Ανατολής, κάτι σαν κοσμικοί Saddam Hussein».  Ο Θεός του Flew συνδέεται με τη λογικότητα,  το σκοπό και το σχεδιασμό του κόσμου,  αλλά  είναι «utterly uninvolved in the lives of human beings».
(6) Το μνημειώδες έργο του James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion πρωτοδημοσιεύτηκε το 1922 (New York: MacMillan) και μεταφράστηκε στα ελληνικά στη συντομευμένη του έκδοση από τις εκδόσεις «Εκάτη» το 2000.
(7) Ludwig Wittgenstein, “Remarks on Frazer’s Golden Bough,” Philosophical Occasions, Cambridge: Hackett Publishing Co 1992 (έκδοση των James Klagge και Alfred Nordmann), σελ. 115-155, και σε αυτόνομη μορφή με τίτλο Remarks on Frazer’s Golden Bough, Doncaster: Brynmill Press 1979.
(8) Στις απόψεις του Frazer σε σύγκριση με εκείνες του Wittgenstein ενδιαφέρουσα είναι η πρόσφατη αντιπαράθεση των Brian R. Clark, (“Wittgenstein and Magic,” στο R.L.Arrington-M.Addis (εκδ.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London & New York: Routledge 2001, σελ. 12εξ) και D. Z. Phillips (“Wittgenstein, Wittgensteinianism, and Magic: A Philosophical Tragedy?” Religious Studies 39, 2003, σελ. 185-201). Βλ. επίσης και την απάντηση του Clark (“Response to Phillips,” Religious Studies 39, 2003, σελ. 203-209).
(9) Βλ. περισσότερα στο έργο μου, «Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι, Παρατηρητής ΕΚΟ 4, Θεσσαλονίκη 1992
(10) Αθανασίου Αλεξανδρείας, Κατά Ελλήνων, κεφ 1, PG 25,4.
(11) Ισιδώρου Πηλουσιώτου, Επιστολών βιβλία πέντε εις την έρμηνείαν της θειας Γραφής, PG 78, 197.
(12) Ι. Χρυσοστόμου, Περί νηστείας, Ομιλία VI 4, PG 49, 319.
(13) Βλ. Π. Βασιλειάδη, «Η Ορθοδοξία στο σταυροδρόμι,  σελ. 33εξ και 91εξ.
(14) Μ.Ε. Brikman, “Creation and Sacrament”, Exchange 19 (1990) σελ. 208-216, με αφορμή την Ορθόδοξη θεολογική συμβολή στον θεολογικό προβληματισμό από τη Γ.Σ. του ΠΣΕ στο Vancouver (1983) και μετά.
(15) K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση; EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 102.
(16) Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του ΠΣΕ. W.A.Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 88εξ.
(17) Βλ. Η. Βουλγαράκη, Ιεραποστολή. Δρόμοι και δομές, Αρμός, Αθήνα 1989, σελ. 33-36. επίσης του ίδιου, «Ιεραποστολή», ΘΗΕ τόμ. VI, στ.763εξ.
(18) Βλ. το έργο του Stanley Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships, WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη, δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ’ αυτήν.
(19) M. Bασιλείου, Περί  του  Αγίου  Πνεύματος,  PG 32 στ. 188εξ
(20) Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. Bλ. και L. Newbigin,  Trinitarian Faith and Today’s Mission, Richmond, 1963, J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God,  London 1981, και L. Boff, Trinity and So¬ciety, Tunbridge Wells 1988.
(21) Βλ. I. Bria-Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 15. Η ιεραποστολή της Εκκλησίας έχει βέβαια θεμέλιο την αποστολή του Χριστού, η σωστή όμως κατανόηση αυτής της αποστολής απαιτεί σε πρώτη φάση αναφορά στην τριαδική θεολογία. Η αποστολή των αποστόλων από το Χριστό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός απεστάλη από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος, κατά το γνωστό ιωάννειο χωρίο: «καθώς απέσταλκέ με ο πατήρ καγώ πέμπω υμάς: λάβετε πνεύμα άγιον» (Ιω. 20,21-33). Συνέπεια της θεολογικής αυτής προβληματικής υπήρξε και η σταδιακή βιβλική αναφορά, και φυσικά θεολογική θεμελίωση της αναγκαιότητας της χριστιανικής μαρτυρίας, και σε άλλα – εκτός του γνωστού κλασικού ιεραποστολικού χωρίου (Ματθ 28,19). Πρβλ. και το κλασικό ιεραποστολικό εγχειρίδιο του D. J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991.
(22) Η επίσημη αναγνώριση του τριαδικού δόγματος δεν υπήρξε φυσικά ποτέ πρόβλημα για την οικουμενικά προσανατολισμένη παγκόσμια ιεραποστολή, ειδικά από την εποχή που διευρύνθηκε τριαδολογικά το άρθρο-βάση του ΠΣΕ στη Γ΄ Γενική του Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961). Παρέμενε όμως σταθερά στο χριστοκεντρικό προσανατολισμό της.
(23) Περισσότερα στην πρόσφατη θαυμάσια μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Xριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Aθήνα 1975.
(24) Guidelines on Inter-faith Dialogue, Geneva.
(25) Βλ. (Μητρ. Περγάμου) J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993.
(26) Metr. Georges Khodr, “Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit,” The Ecumenical Review, 23  τ. 2  (Απρίλιος 1971,)  σελ.. 118-128.
(27) Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 191εξ.

Πηγή: http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=9511








Αρέσει σε %d bloggers: