Σχόλιο στη Θεία Ενανθρώπηση

Θεολογικό, ἑορτολογικό καί λειτουργικό σχόλιο στήν ἑορτή τῆς Θείας Ἐνανθρωπήσεως.

 Ἰωάννου Κανιολάκη, Θεολόγου,

Δ/ντοῦ 3^ου Γυμνασίου Ρεθύμνου.

 

Α. Ἑορτολογικά.  Προλογικό.

Ἡ Ἐκκλησία μας παράλληλα μέ τόν κύκλο τῶν κινητῶν ἑορτῶν πού ἔχουν ὡς κέντρο τό Πάσχα ἒχει συνθέσει καί τόν κύκλο τῶν ἀκινήτων ἑορτῶν πού ἒχουν ὡς κέντρο τους τά Χριστούγεννα. Καί οἱ δυό κύκλοι συνθέτουν τόν ἐτήσιο κύκλο τῆς λειτουργίας τοῦ χρόνου. Οἱ κινητές ἑορτές εἶναι κυρίως οἱ ἑορτές τῆς ἐσχατολογικῆς ἀνάβασης τοῦ κόσμου καί τοῦ ἀνθρώπου στό θρόνο τοῦ Θεοῦ, ἡ ἒξοδος ἀπό τόν κόσμο τοῦτο καί ἡ ἀνάβαση στή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, ὡστόσο οἱ ἀκίνητες ἑορτές ἑορτάζουν τήν εἲσοδο, τόν ἐρχομό τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ στόν κόσμο πού συντελέσθηκε μέ τήν Ἐνανθρώπηση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, τοῦ Χριστοῦ.  Ἡ Ἐκκλησία μας ζεῖ τό μυστήριό της, ὂχι μονάχα σάν μιά πορεία ἐσχατολογική, πορεία ἐξόδου ἀπό τόν κόσμο αὐτό, ἀλλά ταυτόχρονα καί σάν χαρούμενη βίωση τῆς Βασιλείας πού ἢδη ἦλθε με τό Χριστό. Τήν Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, δέν τήν προσμένουμε ἁπλῶς, ἀλλά ἢδη τή γευόμαστε τήν παρουσία της, γιατί μᾶς τή χάρισε ὁ ἲδιος ὁ Χριστός, ἀπό τήν Ἃγια κιόλας ἐκείνη νύκτα τῆς Γεννήσεως.

Στή βάση, λοιπόν, τοῦ ἐτήσιου κύκλου τῶν ἀκινήτων ἑορτῶν βρίσκεται ἡ ἑορτή τῆς Ἐνανθρωπήσεως. Στή συνέχεια μέ βάση αὐτήν σχηματίζεται ὁ ἑόρτιος κύκλος τῆς Ἐνανθρωπήσεως πού ξεκινάει σαράντα ἡμέρες πρίν τά Χριστούγεννα καί τελειώνει σαράντα ἡμέρες μετά, ἀκολουθώντας τόν κύκλο τῶν κινητῶν ἑορτῶν. Στόν ἑόρτιο κύκλο τῆς Ἐνανθρωπήσεως προστίθενται καί οἱ δυό μεγάλες ἑορτές τῆς Περιτομῆς καί τῆς Ὑπαπαντῆς.

Ἡ ἑορτή τῆς Γεννήσεως τοῦ Χριστοῦ, ἀποτελεῖ τό κέντρο τῶν ἀκινήτων ἑορτῶν τῆς Ἐκκλησίας μας. Ἱστορικά, μέχρι τό 4ο αἰ. τά Χριστούγεννα ἑορτάζονταν μαζί μέ τή Βάπτιση τοῦ Κυρίου ὡς μία κοινή ἑορτή μέ τό ὂνομα Ἐπιφάνεια. Ἡ ἀνάγκη προσηλυτισμοῦ τῶν εἰδωλολατρῶν στή χριστιανική πίστη, πού ἑόρταζαν στίς 25 Δεκεμβρίου τήν ἑορτή τοῦ Ἣλιου, συνέβαλλε κατά πολύ στό νά διαχωρισθοῦν οἱ ἑορτές αὐτές. Στίς 25 Δεκεμβρίου δέν γεννᾶται πιά ὁ φυσικός ἣλιος ἀλλά ὁ νοητός Ἣλιος τῆς δικαιοσύνης, ὁ Χριστός.

Ἡ λειτουργιή διαμόρφωση τῆς ἑορτῆς μοιάζει μέ αὐτή τοῦ Πάσχα πού πολύ πρίν εἶχε καθιερωθεῖ. Ἢδη σαράντα ἡμέρες πρίν ἀρχίζει ἡ νηστεία τῶν Χριστουγέννων. Στίς ὀρθρινές Ἀκολουθίες ψάλλονται οἱ Καταβασίες τῆς ἑορτῆς. Ἡ ἑβδομάδα πρίν τά Χριστούγεννα μοιάζει άπως μέ τή Μεγ. Ἑβδομάδα τοῦ Πάσχα. Μᾶς τό βεβαώνουν αὐτό οἱ Ἀκολουθίες τῶν Μεγ. Ὡρῶν καθώς καί τῆς ἑσπερινῆς Θείας Λειτουργίας  τοῦ Μεγ. Βασιλείου, κατά τό πρότυπο τῆς Μεγ. Παρασκευῆς καί τοῦ Μεγ. Σαββάου. Πρίν τά Χριστούγεννα ὑπάρχουν καί δυό Κυριακές προεόρτιες.  Ἡ Κυριακή τῶν Προπατόρων καί ἡ Κυριακή πρίν τήν Γέννηση.  Ἡ λειτουργική μίμηση τοῦ Πάσχα συνεχίζεται καί μετά τά Χριστούγεννα. Γιά μιά ἑβδομάδα κυριαρχεῖ τό μεθεόρτιο στοιχεῖο. Τήν ἑπομένη τῆς ἑορτῆς, ἑορτάζεται ἡ Σύναξη τῆς Θετόκου.  Τήν ἑπομένη ἐπίσης Κυριακή πού λέγεται ἑορτή μετά τή Γέννηση τοῦ Χριστοῦ ἑορτάζεται ὁ μνήστωρ Ἰωσήφ, ὁ πρῶτος ἀψευδής μάρτυρας τῆς Γεννήσεως κατά ό πρότυπο τῆς Κυριακῆς τῶν Μυροφόρων. Ὀκτώ ἡμέρες μετά τή Γέννηση ἑορτάζεται ἡ Περιτομή τοῦ Κυρίου γιά νά ἐπιβεβαιωθεί ἐπίσημα ἡ ἀλήθεια τῆς Ἐνανθρωπήσεως καί νά διατρανωθεῖ ὁ εἰκονισμός τῆς Ὀγδόης Ἡμέρας πού εἶναι ἡ ἡμέρα τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, σύμφωνα μέ τήν Κυριακή τοῦ Θωμᾶ μετά τό Πάσχα. Ὁ ἑόρτιος κύκλος τῆς Ἐνανθρωπήσεως κλείνει λειτουργικά μέ τήν ἑορτή τῆς Ὑπαπαντῆς.          Τέλος, πρέπει νά σημειωθεῖ, πώς στήν ἀρχαία μας Ἐκκλησία ἡ ἑορτή τῶν Χριστουγέννων ἀποτέλεσε γρήγορα μιά βαπτισματική ἑορτή. Δηλ. ἐξ αἰτίας τῆς αὒξησης τῶν προσερχομένων στό Βάπτσμα, καθιερώθηκε τό Βάπτισμα νά τελεῖται ὂχι μόνο τό Μέγα Σάββατο ἀλλά καί τά Χριστούγεννα. Τοῦτο ἐνισχύσει ἀκόμα περισσότερο τό γεγονός τῆς λειτουργικῆς μίμησης τῆς πασχάλιας περιόδου ἀπό τόν ἑόρτιο κύκλο τῆς Ἐνανθρωπήσεως.

Β. Τό  μυστήριο τῆς Ἐνανθρωπήσεως. Θεολογικά.

 Ὃταν διαμορφώθηκε ἡ ἑορτή τῆς Χριστοῦ Γεννήσεως, αὐτό πού ἀπασχολοῦσε τήν Ἑκκλησία, δέν ἦταν ὁ ἱστορικός της προσδιορισμός ἀλλά κυρίως ἡ διατύπωση καί ἡ διακήρυξη τῆς ἀλήθειάς της. Ὁ Χριστός γιά τήν Ἐκκλησία μας ἦταν καί εἶναι ὁ  Ἐνανθρωπήσας λόγος τοῦ Θεοῦ. Ὁ ἲδιος ὁ Θεός πού ἀπό θεϊκή σγκατάβαση γίνεται ἂνθρωπος. Ἡ πίστη αὐτή ἀπειλεῖται ἀπό τήν αἳρεση τοῦ Ἀρείου. Στήν Α´ Οἰκουμενική Σύνοδο τῆς Νικαίας ἡ Ἐκκλησία ἐπίσημα πιά διατυπώνει τήν πίστη της γιά τή Θεότητα τοῦ Χριστοῦ. Ἡ ἑορτή τῆς Γεννήσεως γίνεται πιά ἡ χαρούμενη ἑορτή πού διακυρύσσει τό Μυστήριο τῆς Ἐνανθρωπήσεως, εἶναι ἡ νίκη τοῆ Ἡλίου τῆς δικαιοσύνης  ἐπάνω στά σκοτάδια τοῦ κόσμου τούτου καί ἀποτελεῖ τό σημεῖο πού ἐξαγγέλει τή νίκη τῆς Ἐκκλησίας ἐναντίον τῆς αἳρεσης τοῦ Ἀρείου.

Ἔκτοτε, κάθε Χριστούγεννα,  ‘Σήμερον’ καί ‘εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰ­ώ­νων’  ἑ­ορ­τά­ζου­με ὅ,τι συ­νέ­βη τό­τε, ‘τῷ και­ρῷ ἐ­κεί­νῳ’ στή Βη­θλε­έμ: Τή Σάρ­κωση τοῦ Λό­γου το­ῦ Θε­ο­ῦ.  Ἑορ­τά­σου­με τή μη­τρό­πο­λη τῶν ἑ­ορ­τῶν, τό ὑπε­ρε­όρ­τιο μυ­στή­ριο τῆς Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως τοῦ Λό­γου το­ῦ Θε­οῦ. Ὁ Θε­ός ‘τῷ και­ρῷ ἐκείνῳ’  ἀλ­λά καί ‘σή­με­ρον’ καί ‘­εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰώ­νω­ν’, προ­ω­θεῖ τό προ­αι­ώ­νιο καί αἰ­ώ­νιο σχέ­διό Του γιά τή σω­τη­ρί­α τοῦ κό­σμου καί το­ῦ ἀν­θρώ­που: Σαρ­κώ­νε­ται ὁ Υἱ­ός Τοῦ ‘ἐκ Πνεύ­μα­τος  Ἁ­γί­ου καί Μα­ρί­ας τῆς Παρ­θέ­νου’.  Ὁ Υἱ­ός καί Λό­γος εἰ­σέρ­χε­ται στήν ἱ­στο­ρί­α, ‘φύ­σει γε­νό­με­νος ἄν­θρω­πος δι’ ἡ­μᾶς’. Ὁ Ἰ­η­σοῦς ὁ ἀ­πό Να­ζα­ρέτ εἶ­ναι ὁ Σαρ­κω­μέ­νος Υἱ­ός το­ῦ Θε­οῦ. Ὁ Θε­ός συγ­κα­τα­βαί­νει ὡς Θε­άν­θρω­πος, προσ­λαμ­βά­νει τήν ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση, ὅ­λα τά σχή­μα­τα το­ῦ κό­σμου καί τῆς ἱ­στο­ρί­ας, ἐν­τάσ­σε­ται σέ ἕ­να λα­ό, μι­λά­ει τή γλώσ­σα τῶν ἀν­θρώ­πων, ζε­ῖ καί ἀ­νή­κει σέ μιά ἀν­θρώ­πι­νη οἰ­κο­γέ­νεια, ἔ­χει συγ­γε­νεῖς καί φί­λους, ἔ­χει ἐ­πάγ­γελ­μα, εἶ­ναι πο­λί­της το­ῦ κρά­τους τοῦ ἰ­ου­δα­ϊ­κοῦ καί μιᾶς παν­το­δύ­να­μης ρω­μα­ϊ­κῆς αὐ­το­κρα­το­ρί­ας, συγ­κρού­ε­ται μέ τίς πο­λι­τι­κές καί θρη­σκευ­τι­κές δυ­νά­μεις καί ἐ­ξου­σί­ες, κη­ρύτ­τει τή και­νούρ­για Βα­σι­λεί­α τῆς ἀ­γά­πης, τῆς εἰ­ρή­νης καί τῆς δι­και­ο­σύ­νης το­ῦ Θε­ο­ῦ, πε­θαί­νει καί ἀ­να­στή­νε­ται γιά τή Βα­σι­λεί­α αὐ­τή καί γιά τό λα­ό Του, ἀ­να­λαμ­βά­νει με­τα­μορ­φω­μέ­νο καί θε­ω­μέ­νο τό κτι­στό στό θρό­νο τοῦ Θε­ο­ΰ καί Πα­τέ­ρα. Μέ ὅ­λα τοῦ­τα γί­νε­ται φα­νε­ρό πώς ὁ Θε­ός, ὁ Θε­άν­θρω­πος καί Λό­γος ἀ­πο­δέ­χε­ται καί κα­τα­φά­σκει τήν ἀν­θρώ­πι­νη ἱ­στο­ρί­α, τήν προσ­λαμ­βά­νει γιά νά τή με­τα­μορ­φώ­σει. Ὁ Λό­γος εἰ­σερ­χό­με­νος στήν ἱ­στο­ρί­α ἐγ­και­νιά­ζει ἕνα νέ­ο ἦ­θος ζω­ῆς γιά τόν κό­σμο, και­νές ἀν­θρώ­πι­νες σχέ­σεις, και­νά κρι­τή­ρια ἀ­ξι­ο­λό­γη­σης τοῦ κα­θη­με­ρι­νοῦ βί­ου καί τῶν ἀν­θρω­πί­νων πρά­ξε­ων. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση το­ῦ Θε­οῦ σή­μα­νε τήν ὕ­ψι­στη πρά­ξη κα­το­χύ­ρω­σης τῆς ἀ­ξί­ας καί ἱ­ε­ρό­τη­τας τῆς ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σης, τή δυ­να­τό­τη­τα τοῦ ἀν­θρώ­που νά ἀν­τα­πο­κρι­θεῖ στή κλή­ση το­ῦ Θε­ο­ῦ, στό κα­τά φύ­σιν προ­ο­ρι­σμό του. Ὁ Θε­ός προ­σφέ­ρε­ται ὄ­χι ὡς Δι­δά­σκα­λος τῆς ἠ­θι­κῆς, ἀλ­λά προ­σφέ­ρει τό Σῶ­μα Του καί τό Αἷ­μα Του στόν ἄν­θρω­πο γιά νά συγ­κρο­τη­θεῖ κα­τά χά­ριν τό Θε­αν­θρώ­πι­νο πρό­σω­πό Του, νά συ­στα­θεῖ ἡ και­νή κτίσις το­ῦ Θε­ο­ῦ.

Μέ τή Γέν­νη­ση τοῦ Κυ­ρί­ου πραγ­μα­το­ποι­οῦν­ται οἱ ὑ­πο­σχέ­σεις τοῦ Θε­οῦ καί οἱ ὁ­ρα­μα­τι­σμοί τῶν προ­φη­τῶν. «ἰ­δού ἡ παρ­θέ­νος ἐν γα­στρί ἔ­ξει καί τέ­ξε­ται υἱόν, καί κα­λέ­σου­σιν τό ὄνο­μα αὐ­το­ῦ Ἐμ­μα­νου­ήλ, ὅ ἐ­στί με­θερ­μη­νευ­ό­με­νον με­θ’ ἡμῶν ὁ Θε­ός». (Μάτθ. Α΄, 23). Ὄντως πλέ­ον ὁ Θε­ός εἶ­ναι μέ τό λα­ό Του.  «Καί ὁ Λό­γος σάρξ ἐγέ­νε­το καί ἐ­σκή­νω­σεν ἐν ἡμῖν καί ἐθε­α­σά­με­θα τήν δό­ξαν αὐ­το­ῦ. Εἰς τά ἴδια ἦλ­θε, καί οἱ ἴ­διοι αὐ­τόν οὐ πα­ρέ­λα­βον. Ὅ­σοι δέ ἔ­λα­βον αὐ­τόν, ἔ­δω­κεν αὐ­τοῖς ἐ­ξου­σί­αν τέ­κνα Θε­οῦ γε­νέ­σθαι, τοῖς πι­στεύ­ου­σιν εἰς τό ὄ­νο­μα αὐ­το­ῦ».(Ἰ­ω­άν. Α΄, 14, 11-12). «Ὁ Θε­άν­θρω­πος Χρι­στός εἶ­ναι ἡ ἐ­νυ­πό­στα­τη κα­θο­λι­κή ἀ­λή­θεια. Ἡ ἀ­λή­θεια γιά τό Θε­ό καί ἡ ἀ­λή­θεια γιά τόν ἄν­θρω­πο… Εἶ­ναι ὁ πλή­ρης καί ἀ­λη­θι­νός Θε­ός, ὁ ἑ­νω­μέ­νος μέ τήν Ἁ­γί­α Τριά­δα καί ὁ πλή­ρης καί ἀ­λη­θι­νός ἄν­θρω­πος, ὁ ἑ­νω­μέ­νος μέ ὅ­λους­ τούς ἀν­θρώ­πους, πού ἀ­πο­τε­λοῦν τό σῶ­μα Του, τήν Ἐκ­κλη­σία….. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση εἶ­ναι τό κεν­τρι­κό μυ­στή­ριο ὅ­λης τῆς Θεί­ας Οἰ­κο­νο­μί­ας. Ἡ δη­μι­ουρ­γί­α καί ἡ σω­τη­ρί­α, δλη ἡ ἐ­λε­η­μο­σύ­νη καί ἡ φι­λαν­θρω­πί­α τῆς  Ἁ­γί­ας Τριά­δος, τό νό­η­μα καί ὁ σκο­πός τοῦ εἶ­ναι καί το­ῦ γί­γνε­σθαι ἀ­να­κε­φα­λαι­ώ­νε­ται στό Θε­άν­θρω­πο Χρι­στό, πού μέ τήν ἔν­σαρ­κη πα­ρου­σί­α Τοῦ ἀ­πο­κά­λυ­ψε τή χρι­στο­λο­γι­κή καί χρι­στο­κεν­τρι­κή ρίζα καί προ­ο­­πτι­κή κά­θε πραγ­μα­τι­κό­τη­τας καί ὁ­λό­κλη­ρης της πραγ­μα­τι­κό­τη­τας»[1]. Μέ τήν Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση ὁ ἄν­θρω­πος καί ὁ κό­σμος εἰ­σέρ­χον­ται πιά σέ κρί­ση ζω­ῆς καί θα­νά­του. Ὅ­λα πιά κρί­νον­ται ἀ­πό τή θέ­λη­ση καί τή δυ­να­τό­τη­τά τους νά ἐν­σω­μα­τω­θοῦν, νά ἐγ­κεν­τρι­σθο­ῦν στό Θε­αν­θρώ­πι­νο Σῶ­μα, νά ἀ­πο­κα­λύ­ψουν τό μυ­στή­ριό της προσ­λή­ψε­ως τῆς ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σης στό Θε­αν­θρώ­πι­νο Σῶ­μα καί νά φα­νε­ρω­θεῖ ἔ­τσι ἡ πραγ­μα­τι­κό­τη­τα τῆς προσ­λή­ψε­ως αὐ­τῆς στό μυ­στή­ριο τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας ‘Τό ἀπρό­σληπτον, ἀ­θε­ρά­πευ­τον, ὅ δέ ἥ­νωται τῷ Θεῶ, τοῦτο καί σ­ώ­ζε­ται’, θά πεῖ ὁ ἅ­γιος Γρη­γό­ριος ὁ Θε­ο­λό­γος.

Τό μυστήριο τῆς Ἐνανθρωπήσεως ἀνήκει στήν προαιώνια βούληση τοῦ Θεοῦ καί Πατέρα Στήν προοπτική τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ἀξία τῆς κτίσεως καί ὅλης τῆς Δημιουργίας συνοψίζεται καί ἀνακεφαλαιώνεται στό Χριστό, στήν ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ. Στούς Πατέρες τό ‘ἐν ἀνθρώποις εὐδοκία’, ὑποδηλώνει ὅτι ἡ Ἐνανθρώπηση τοῦ Λόγου εἶναι τό προηγούμενο θέλημα τοῦ Θεοῦ. Ἡ Ἐνανθρώπηση ὑπῆρχε στή βούληση τοῦ Θεοῦ, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν πτώση τοῦ Ἀδάμ. Ἡ ἕνωση τοῦ ἀνθρώπου μέ τό Θεό δέν θά μποροῦσε νά πραγματοποιηθεῖ, ἄν δέν ὑπῆρχε τό συγκεκριμμένο πρόσωπο, στό ὁποῖο θά ἑνωνόταν ὑποστατικά ἡ θεία μέ τήν ἀνθρώπινη φύση. Ἡ Ἐνανθρώπηση ἦταν τό τέλος τῆς Δημιουργίας. Ἡ κτίση ὅλη καί ὁ ἄνθρωπος ἔγιναν γιά τόν Θεάνθρωπο[2].

Ὁ Χρι­στός ἔρ­χε­ται ἀ­πό ἀ­γά­πη, εἶ­ναι ἡ ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ. Ὁ­λό­κλη­ρη ἡ Δη­μι­ουρ­γί­α ὁ­ρί­ζε­ται ἀ­πό τή Δη­μι­ουρ­γι­κή ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ καί Πα­τέ­ρα Ὁ Δη­μι­ουρ­γός Θε­ός κι­νού­με­νος ἀ­πό ἀ­γά­πη δη­μι­ουρ­γεῖ καί τε­λει­ώ­νει α­γα­πη­τι­κά τή Δη­μουρ­γί­α Του ἀ­πο­κα­λύ­πτον­τας τό σκο­πό της πού εἶ­ναι ἡ ἀ­γα­πη­τι­κή κοι­νω­νί­α της μέ Αὐ­τόν, «..μέ τή σάρ­κω­ση Του ὁ Λό­γος κυ­ρι­ο­λε­κτι­κά ‘πάν­τα πε­ρι­έ­λα­βε καί ἐν ἑ­αυ­τῷ ἐ­νυ­πέ­στη­σε­ν’, γι­νό­με­νος ‘τά πάν­τα ἐν πᾶ­σι αὐ­τός ὁ Θε­ό­ς’, ἀ­κρι­βῶς μέ­σω τῆς ἀ­λη­θι­νῆς καί πλή­ρους ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σε­ως πού προ­σέ­λα­βε. Αὐ­τός ἦ­ταν ἐξ ἀρ­χῆς ὁ σκο­πός τοῦ ἀν­θρώ­που ἀ­πό τόν ὁ­ποῖ­ον ἐ­ξέ­πε­σε, καί ἀ­πο­κα­τα­στά­θη­κε ἐν Χρι­στῷ. Νά φτειά­ξει αὐ­τός ὁ ‘μι­κρό­κο­σμο­ς’ ἀ­πό τόν κό­σμο ἕ­ναν ‘μα­κρο­άν­θρω­πο’ ἐ­νυ­πο­στα­σι­α­σμέ­νο στό  Λό­γο. Ὁ ἄν­θρω­πος μέ τήν ἀ­γά­πη του, ἐ­νο­ποι­ών­τας τόν κό­σμο καί προ­σά­γον­τάς τον κα­τά τήν Πρό­νοι­α τοῦ Θε­οῦ σ’ Αὐ­τόν, θά ἐ­ξε­πλή­ρω­νε τό θέ­λη­μα τοῦ Θε­οῦ στόν κό­σμο ὁ­δη­γών­τας τον στήν ἐ­σχα­το­λο­γι­κή πλη­ρό­τη­τα”[3]. Τό ἀ­γα­πη­τι­κό τοῦ­το μυ­στή­ριο τῆς Δη­μι­ουρ­γί­ας πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται στό πρό­σω­πο τοῦ τε­λει­ό­τε­ρου τῶν δη­μι­ουρ­γη­μά­των, ἀν­θρώ­που. Στήν πραγ­μα­το­ποί­η­ση τοῦ σκο­ποῦ αὐ­τοῦ, τήν ‘ἐν σαρ­κί’ ἕ­νω­ση τοῦ ἄν­θρω­που καί τοῦ Θε­οῦ, ἡ ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ εἶ­ναι ἀ­πό­λυ­τη καί φα­νε­ρώ­νε­ται πάν­το­τε ὡς ἀ­έ­να­η θυ­σί­α καί αὐ­το­προ­σφο­ρά ἀ­γά­πης. Κο­ρυ­φαί­α ἀ­πο­κά­λυ­ψη αὐ­τῆς τῆς ἀ­γά­πης εἶ­ναι ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση τοῦ Λό­γου.

Ὁ Χρι­στός ἔρ­χε­ται ἀ­πό ἀ­γά­πη γιά νά ἑ­νώ­σει ‘ἐν ἑ­αυ­τῷ’ καί μέ τό Θε­ό τόν ἄν­θρω­πο. Ἐν­δύ­ε­ται τήν ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση καί διά τῆς ἀλ­λη­λο­πε­ρι­χω­ρη­σε­ως τῆς Θεί­ας καί ἀν­θρω­πί­νης φύ­σε­ως στό Πρό­σω­πό Του ἐν­σαρ­κώ­νει καί πραγ­μα­το­ποι­εῖ τό δη­μουρ­γι­κό ἀ­γα­πη­τι­κό Τρι­α­δι­κό θέ­λη­μα τῆς κοι­νω­νί­ας τοῦ κτι­στοῦ μέ τό Ἄ­κτι­στο. Στό πρό­σω­πο τοῦ Λό­γου ἀ­πο­κα­λύ­πτε­ται ἡ Δη­μι­ουρ­γί­α καί ὁ σκο­πός της καί μά­λι­στα κα­τά τρό­πο πραγ­μα­τι­κό καί ἱ­στο­ρι­κό. Ἡ ‘ἐν Χρι­στῷ’ Θε­αν­θρώ­πι­νη κοι­νω­νί­α εἶ­ναι τό μυ­στή­ριον καί ὁ σκο­πός τοῦ κό­σμου. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση τοῦ Υἱ­οῦ καί Λό­γου ἀ­πο­κα­λύ­πτει καί χα­ρί­ζει τή Τρι­α­δι­κή ἀ­γά­πη στό κό­σμο, εἶ­ναι δι­α­κή­ρυ­ξη τῆς ἀ­πό­λυ­της ἑ­νώ­σε­ως τοῦ ἀν­θρώ­που μέ τό Τρι­α­δι­κό Θε­ό, πού πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται ‘ἐν Χρι­στῷ καί ἐν Ἁ­γί­ω Πνεύ­μα­τι καί ἐν­τός τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας. Στήν ἐν Ἁ­γί­ῳ Πνεύ­μα­τι και­νή κοι­νω­νί­α τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται ἡ ἕ­νω­ση μέ τό Χρι­στό, καί δι’ αὐ­τῆς ἡ ἕ­νω­ση μέ τόν Πα­τέ­ρα. «Ἡ κοι­νω­νί­α αὐ­τή εἶ­ναι, λοι­πόν, ἡ πρώ­τη πραγ­μα­τι­κό­της γι­γνο­μέ­νη ἐν τῆ Δη­μι­ουρ­γί­α, δρᾶ ἐν χρό­νῳ καί ἐν τόπω.Ἔχει πλήρως τούς χαρακτήρας τοῦ αἰτίου τῆς Δημιουργίας- τῆς ἀγάπης – τοῦ κατ’ ἐξοχήν στοιχείου αὐτῆς – τῆς σαρκός- καί τῆς κοινωνίας τῶν δυό εἰς τόν τέλειον βαθμόν ὑπ’ Ἐκείνου, ὁ ὁποιος μόνον ἔχει τήν δυνατότητα ταύτην, ἤτοι ὑπό του ἐνσαρκωθέντος δημιουργικοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ…Ὁ Χριστός, κατά ταῦτα, εἶναι διά τήν Κ. Διαθήκην ἡ ἕνωσις, ἡ συμπερίληψις πάσης κινήσεως πρός γνῶσιν, ἀπό τοῦ Θεοῦ Πατρός ἐν ἀγάπῃ ἀρχομένης καί ἐν Ἐαυτῷ μέσῳ τῆς διά τοῦ Σταυροῦ σωτηρίας καί τῆς Ἀναστάσεως τελειουμένης καί διά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐν ἑνί ἑκάστῳ ἡμῶν πραγματοποιούμενης»[4].

Γ.  Ἐνανθρώπηση και Εὐχαριστία. Λειτουργικά.

Ἡ Σάρ­κω­ση τοῦ Θε­οῦ εἶ­ναι ἕ­να γε­γο­νός καί μυ­στή­ριο δι­πλό: Στό μυ­στή­ριο τῆς Σαρ­κώ­σε­ως ὁ Θε­ός προσ­λαμ­βά­νει τόν ἄν­θρω­πο ἀ­φ’ ἐ­νός καί ἀ­φ’ ἑ­τέ­ρου ὁ ἄν­θρω­πος προσ­λαμ­βα­νό­με­νος ἀ­πό τό Θε­ό ζεῖ τή Θεί­α ζω­ή Του. Ἡ Σάρ­κω­ο­η εἶ­ναι ἡ ἀ­πο­κά­λυ­ψη τοῦ Θε­οῦ καί ἡ εἴ­σο­δός του στήν ἱ­στο­ρί­α Στό μυ­στή­ριο τῆς Σαρ­κώ­σε­ως ὁ ἀ­πρό­σι­τος καί ἀ­ό­ρα­τος στόν κτι­στό κό­σμο Θε­ός ἀ­πο­κα­λύ­πτε­ται καί ἡ ἄ­πει­ρη φι­λαν­θρω­πί­α καί ἀ­γά­πη Τοῦ σπά­ζει τίς ἀ­πο­στά­σεις μέ τό κτι­στό, γε­φυ­ρώ­νει τήν ὀν­το­λο­γι­κή ἀ­πό­στα­ση καί πραγ­μα­το­ποι­εῖ τήν ἀρ­χέ­γο­νη ἐ­πι­θυ­μί­α Του πού εἶ­ναι ἡ ἕ­νω­ση τοῦ κτι­στοῦ ἐν Αὐ­τῷ. Καί αὐ­τό τό ἐρ­γά­ζε­ται μέ τήν πρόσ­λη­ψη τῆς ἀν­θρώ­πι­νης φύ­σης ἀ­πό ἕ­να πρό­σω­πο τῆς Ἁ­γί­ας Τριά­δος, τό Λό­γο. Ὁ Λό­γος φο­ρεῖ τήν ἀν­θρώ­πι­νη σάρ­κα πού τοῦ χά­ρι­σε ἐξ ὀ­νό­μα­τος τοῦ κό­σμου ἡ Παρ­θέ­νος, γί­νε­ται ὁ­ρα­τός καί προ­σι­τός ἀ­πό τά κτί­σμα­τά Του. Ἡ σάρ­κα τοῦ Λό­γου ἀ­πο­κα­λύ­πτει τό Θε­ό στόν κό­σμο καί με­τα­δί­δει σ’ αὐ­τόν τή Θεί­α ζω­ή Του. Καί προσ­λαμ­βά­νον­τας ὁ Θε­ός τήν ἀν­θρώ­πι­νη σάρ­κα τήν ὑψώνει σέ κα­τοι­κί­α – να­ό τοῦ Θε­οῦ καί σέ Θεί­α σάρ­κα, τή θεώνει. Σάρ­κα στήν ἑ­βρα­ϊ­κή γλώσ­σα ση­μαί­νει ὄ­χι μο­νά­χα τό σῶ­μα, ἀλ­λά ὁ­λό­κλη­ρο τόν ἄν­θρω­πο. Ἔ­τσι ὁ Λό­γος δέν προσ­λαμ­βά­νει μο­νά­χα τό ἀν­θρώ­πι­νο σῶ­μα ἀλ­λά ὅ­λο τόν ἄν­θρω­πο. Στό Σῶ­μα τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας, στό Σῶ­μα τοῦ Χρι­στοῦ, ἑ­νω­νό­μα­στε πραγ­μα­τι­κά μέ τό Θε­ό. Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α θά γρά­ψει ὁ Φλω­ρόφ­σκυ,  «εἶ­ναι τό ἔρ­γο τοῦ Θε­οῦ ἐ­πά­νω στή γῆ. Εἶ­ναι ἡ εἰ­κό­να τῆς εὐ­λο­γη­μέ­νης Του πα­ρου­σί­ας, ἡ ἐ­νοί­κη­ση Του μέ­σα στό κό­σμο… Στήν Ἐκ­κλη­σί­α, στό θε­αν­θρώ­πι­νό της ὀρ­γα­νι­σμό, πραγ­μα­τώ­νε­ται συ­νε­χῶς τό μυ­στή­ριο τῆς Σαρ­κώ­σε­ως, τό μυ­στή­ριο τῶν ἀ­δι­ά­λυ­τα ἑ­νω­μέ­νων δυ­ό φύ­σε­ων, τῆς θεί­ας καί τῆς ἀν­θρω­πί­νης, ἡ πλη­ρό­τη­τα τῆς ἀ­πο­κα­λύ­ψε­ως, μιᾶς ἀ­πο­κα­λύ­ψε­ως ὄ­χι μό­νο τοῦ Θε­οῦ, ἀλ­λά καί τοῦ ἀν­θρώ­που»[5].

Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α εἶ­ναι ὅ­πως ὁ Χρι­στός, ἡ ἀ­σύγ­χυ­τη ἕ­νω­ση τοῦ Θεί­ου καί τοῦ ἀν­θρω­πί­νου ἡ ἀ­νά­κρα­ση τοῦ κτι­στοῦ μέ τό Ἄ­κτι­στο. Στόν τό­πο τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας συν­τε­λοῦν­ται οἱ μυ­στι­κοί Γά­μοι τοῦ Χρι­στοῦ μέ τόν ἀ­γα­πη­μέ­νο λα­ό Του, μέ ὅ­λη Του τή Δη­μι­ουρ­γί­α Αὐ­τή ἡ ἕ­νω­ση εἶ­ναι ἡ προ­αι­ώ­νια ἐ­πι­θυ­μί­α τοῦ Θε­οῦ. Ὁ­λό­κλη­ρη ἡ δη­μι­ουρ­γί­α ἔ­γι­νε γιά νά χα­ρεῖ τή κοι­νω­νί­α μέ τό Θε­ό, καί ὁ μι­κρό­κο­σμος ἄν­θρω­πος κλή­θη­κε νά πραγ­μα­το­ποι­ή­σει αὐ­τή τή κοι­νω­νί­α Ὁ ἄν­θρω­πος δη­μι­ουρ­γη­μέ­νος κα­τ’ εἰ­κό­να τοῦ Θε­οῦ ἔ­χει κλη­θεῖ νά τεί­νει πρός τήν Εἰ­κό­να – τό Χρι­στό πού εἶ­ναι ἡ Εἰ­κών τοῦ Θε­οῦ τοῦ ἀ­ο­ρά­του, νά ἑ­νω­θεῖ δη­λα­δή ὑ­πο­στα­τι­κά μέ τό Θε­ό καί Λό­γο γιά νά γί­νει τε­λι­κά μέ­σα στήν Εἰ­κό­να τοῦ Θε­οῦ κα­τά χά­ριν ὅ­μοι­ός Του, κα­τά χά­ριν εἰ­κό­να Του, δη­λα­δή νά θε­ω­θεί κα­τά χά­ριν. Τού­τη ἡ ἐ­σχα­το­λο­γι­κή ὅ­δευ­ση πραγ­μα­το­ποι­εῖ­ται μέ­σα στό Σῶ­μα τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας, πού εἶ­ναι τό Σῶ­μα τοῦ πα­ρα­τει­νό­με­νου στούς αἰ­ῶ­νες Χρι­στοῦ. Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α εἶ­ναι εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰ­ώ­νων ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς Σαρ­κώ­σε­ως τοῦ Θε­οῦ, ὁ τό­πος τῆς ἀ­έ­να­ης προσ­λή­ψε­ως τοῦ κτι­στοῦ ὑ­πό τοῦ Ἀ­κτί­στου. Εἶ­ναι ὁ τρό­πος καί ὁ τό­πος τῆς συγ­κα­τα­βαί­νου­σας καί ἀ­πο­κα­λυ­πτό­με­νης ἀ­γά­πης καί φι­λαν­θρω­πί­ας τοῦ Θε­οῦ καί τῆς ἐ­λεύ­θε­ρης ἀ­γα­πη­τι­κῆς ἀ­πο­δο­χῆς καί αὐ­το­πα­ρα­δό­σε­ως τοῦ κτι­στοῦ στή Θεί­α ἀ­γά­πη, ὁ τό­πος τῆς δί­ψας καί τῆς πεί­νας τοῦ ἀ­να­με­νό­με­νου σω­τή­ρα καί βα­σι­λιά, τῆς ἐ­λεύ­θε­ρης συγ­κα­τά­θε­σης τοῦ ἀν­θρω­που στό Θεῖ­ο θέ­λη­μα [6].

Ἡ Θεί­α Εὐ­χα­ρι­στί­α, εἶ­ναι ὁ λει­τουρ­γι­κός τό­πος, ὅ­που ὁ λα­ός τοῦ Θε­οῦ ξα­να­ζεῖ τό θαῦ­μα τῆς Θεί­ας Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως, εἶ­ναι ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς συ­ναν­τή­σε­ως τοῦ λα­οῦ τοῦ Θε­οῦ μέ τό Χρι­στό, τῆς δια­ρκοῦς ἀ­μοι­βαί­ας ἐ­νοι­κή­σε­ως τοῦ Χρι­στοῦ καί τοῦ λα­οῦ Του. Ἡ Θεί­α φύ­ση τοῦ Χρι­στοῦ ἀ­πο­κα­λύ­πτε­ται καί προ­σέρ­χε­ται γιά νά ἑ­νω­θεῖ μυ­στι­κά στό μυ­στή­ριο τῆς Εὐ­χα­ρι­στί­ας μέ τήν ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση καί νά ἀ­πο­τε­λε­στεῖ τό Σῶ­μα τοῦ Χρι­στοῦ, τό Θε­αν­θρώ­πι­νο Σῶ­μα τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας. Μέ τό μυ­στή­ριο τῆς Εὐ­χα­ρι­στί­ας λαμ­βά­νου­με μέ­σα μας τό Χρι­στό. Στή πραγ­μα­τι­κό­τη­τα ὅ­μως εἶ­ναι ὁ Χρι­στός πού μας προσ­λαμ­βά­νει καί μᾶς ἑ­νώ­νει στή Θεί­α Του σάρ­κα, μᾶς Χρι­στο­ποι­εῖ καί μας Θε­ο­ποι­εῖ. Ἡ ἀν­θρώ­πι­νη φύ­ση τοῦ Κυ­ρί­ου μέ τήν ὑ­πο­στα­τι­κή ἕ­νω­σή της μέ τή Θεί­α φύ­ση, ζω­ο­ποι­εῖ­ται στήν Εὐ­χα­ρι­στί­α οἱ πι­στοί ζω­ο­ποι­οῦν­ται ἀ­πό τή κοι­νω­νού­με­νη Θε­ό­τη­τα. Τό μυ­στή­ριο της Εὐ­χα­ρι­στί­ας δέν εἶ­ναι μό­νον ὁ τό­πος τῆς συ­σταυ­ρώ­σε­ως καί τῆς συ­να­να­στά­σε­ως μέ τό Χρι­στό, δέν εἶ­ναι μο­νά­χα ὁ τό­πος τοῦ σταυ­ρο­α­να­στά­σι­μου ἀ­να­βα­πτι­σμοῦ μας στή ζω­ή Τοῦ εἶ­ναι ὁ τό­πος τῆς ἑ­νώ­σε­ως τοῦ ἀν­θρω­πί­νου με­τά τοῦ Θεί­ου, ὁ τό­πος ὅ­που ὄ­χι μο­νά­χα τε­λε­σι­ουρ­γεῖ­ται ἡ Σταύ­ρω­ση καί ἡ Ἀ­νά­στα­ση τοῦ Ἐ­ναν­θρω­πι­σθέν­τος Λό­γου, ἀλ­λά καί ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς πραγ­μά­τω­σης τοῦ Χρι­στο­λο­γι­κοῦ μυ­στη­ρί­ου τῆς ἀ­σύγ­χυ­της ἕ­νω­σης τοῦ ἀν­θρώ­που μέ τόν Θε­ό, ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς Γεν­νή­σε­ως τοῦ Χρι­στοῦ.[7].

Ἡ Εὐ­χα­ρι­στί­α εἶ­ναι ὁ τό­πος καί ὁ τρό­πος τῆς συ­νε­χοῦς ἐν­σω­μα­τώ­σε­ως τοῦ κτι­στοῦ στό Κυ­ρια­κό Σῶ­μα Ἡ Εὐ­χα­ρι­στια­κή ἐν­σάρ­κω­ση τοῦ Χρι­στοῦ εἶ­ναι ἡ δι­η­νε­κής πα­ρου­σί­α τῆς ἱ­στο­ρι­κῆς Του ἐν­σαρ­κώ­σε­ως. Ὁ Χρι­στός μέ τό μυ­στή­ριό της ἐ­νυ­πο­στά­σε­ως τῆς ἀν­θρω­πί­νης φύ­σε­ως ‘θε­ο­πρε­πῶς τά πάν­τα εἰς ἑ­αυ­τόν ἀ­να­κε­φα­λαι­ώ­σα­το’. Τό ἴ­διο καί ὁ ἄν­θρω­πος προ­σχω­ρών­τας στόν τρό­πο ὑ­πάρ­ξε­ως τοῦ Χρι­στοῦ προ­σκο­μί­ζει σύμ­πα­σα την κτί­ση πρός ζω­ο­ποί­η­ση μέ­σα στήν εὐ­χα­ρι­στια­κή κα­θο­λι­κό­τη­τα τοῦ ἐκ­κλη­σι­α­στι­κοῦ σώ­μα­τος. Στήν Εὐ­χα­ρι­στί­α γί­νε­ται συγ­κε­κριμ­μέ­νη ἡ ἀλ­λα­γή τοῦ τρό­που ὑ­πάρ­ξε­ως τῆς φύ­σε­ως τῶν ὄν­των: ἡ κα­τά χά­ριν εἰ­σα­γω­γή της στόν τρό­πο τῆς θεί­ας τρι­α­δι­κῆς προ­σω­πι­κῆς κοι­νω­νι­κῆς ὑ­πάρ­ξε­ως, τήν ὁ­ποί­αν συγ­κρο­τεῖ ὁ Πα­τήρ, ἡ κα­τά χά­ριν εἰ­σα­γω­γή τοῦ κό­σμου καί τῆς ἱ­στο­ρί­ας διά τοῦ ἀν­θρώ­που στό μυ­στή­ριο τῆς Ἐ­νυ­πο­στά­σε­ως στήν και­νή κτί­ση τοῦ ἀ­να­στη­μέ­νου Σώ­μα­τος τοῦ Χρι­στοῦ, στό ὄν­τως εἶ­ναι,….Κα­τά τίς βαθ­μί­δες ὀν­το­λο­γι­κῆς ἐν­σω­μα­τώ­σε­ως στό ζῶν Σῶ­μα τοῦ Κυ­ρί­ου ὅ­που τό ἀν­θρώ­πι­νο καί κο­σμι­κό εἶ­ναι, προσ­λαμ­βα­νό­με­νο μέ­σω τῶν εὐ­χα­ρι­στια­κῶν ἐν­σαρ­κώ­σε­ων στή θε­ω­μέ­νη σάρ­κα τοῦ Κυ­ρί­ου με­τα­μορ­φώ­νε­ται βαθ­μια­ία, γί­νε­ται δη­λα­δή Ἐκ­κλη­σί­α καί σώ­ζε­ται διά τῆς Σαρ­κός καί τοῦ Αἵ­μα­τος τοῦ Χρι­στοῦ[8].

Ἡ Θεί­α Λει­τουρ­γί­α σύμφωνα με ὀρισμένους λειτουργικούς Πατέρες ( Θεόδωρος Ἀνδίδων, ψευδοΣωφρόνιος Ἱεροσολύμων κ.λ.π), στή τε­λε­τουρ­γι­κή της ἐ­πι­τέ­λε­ση, ἀ­να­κε­φα­λαι­ώ­νει τή ζω­ή τοῦ Χρι­στοῦ καί ὁ­λό­κλη­ρη τήν Οἰ­κο­νο­μί­α τῆς σω­τη­ρί­ας πού συν­τε­λέ­σθη­κε μ’ αὐ­τή. Ἔ­τσι ἡ Λει­τουρ­γί­α ἀρ­χί­ζει ἀ­πό τήν ἁ­γί­α Πρό­θε­ση πού λει­τουρ­γι­κά συμ­βο­λί­ζει τό σπή­λαι­ο τῆς Βη­θλε­έμ. Ἡ Βη­θλε­έμ εἶ­ναι ὁ τό­πος τῆς ‘ἐν σαρ­κί’ φα­νε­ρώ­σε­ως τοῦ Θε­οῦ καί γι’ αὐ­τό ἡ λει­τουρ­γι­κή φα­νέ­ρω­σή Του ἀρ­χί­ζει ἀ­πό τήν Πρό­θε­ση. Ἐ­κεῖ προ­σκο­μί­ζου­με τόν ἄρ­το -τά πρό­σφο­ρα πού εἶ­ναι ἡ σάρ­κα τοῦ κό­σμου, ἡ σάρ­κα τῆς Παρ­θέ­νου Μα­ρί­ας γιά νά γεν­νη­θεῖ ἐξ αὐ­τῆς, ἐξ αὐ­τοῦ τοῦ ἄρ­του ὁ οὐ­ρά­νιος ἄρ­τος τῆς ζω­ῆς. Ὁ Δι­ά­κο­νος προ­ε­τοι­μά­ζον­τας τά Δῶ­ρα γιά τήν προ­σκο­μι­δή συμ­βο­λί­ζει τόν Ἄγ­γε­λο πού ἀ­ναγ­γέλ­λει στή Μα­ρί­α τό Χαῖ­ρε καί τῆς γνω­ρί­ζει τό χαρ­μό­συ­νο μή­νυ­μα τῆς Γεν­νή­σε­ως τοῦ Θε­οῦ.

Ὁ Ἱ­ε­ρέ­ας στε­κό­με­νος μπρο­στά στή Πρό­θε­ση γιά νά ἑ­τοι­μά­σει τά Τί­μια Δῶ­ρα ἀ­παγ­γέ­λει ὕ­μνους τῆς ἑ­ορ­τῆς τῶν Χρι­στου­γέν­νων. ‘Ἑ­τοι­μά­ζου Βη­θλε­έμ, ἤ­νοι­κται πά­σιν ἡ Ἐ­δέμ…’. Ἡ Λει­τουρ­γι­κή τε­λε­σι­ουρ­γί­α τῆς Ἐν­σαρ­κώ­σε­ως θά συ­νο­δευ­τεῖ μέ τά Ἀν­τί­φω­να ἤ τά Τυ­πι­κά γιά νά δη­λω­θεῖ πώς ὁ ἐρ­χό­με­νος Κύ­ριος εἶ­ναι αὐ­τός πού ἀ­πό αἰ­ῶ­νες ἔ­χει ἀ­ναγ­γελ­θεῖ, καί θά ὁ­λο­κλη­ρω­θεῖ μέ τή ψαλ­μω­δί­α τοῦ ‘Ὁ Μο­νο­γε­νής Υἱ­ός καί Λό­γος τοῦ Θε­οῦ…’ σέ συν­δυα­σμό μέ τό Τρι­σά­γιο Ὕ­μνο γιά νά δη­λω­θεῖ πώς ὁ σαρ­κού­με­νος καί ἐρ­χό­με­νος εἶ­ναι ἕ­νας ‘τῆς Ἁ­γί­ας Τριά­δος συν­δο­ξα­ζό­με­νος τῷ Πα­τρί καί τῷ Ἁ­γί­ῳ Πνεύ­μα­τι…’. Λί­γο πρίν τήν ἀ­νά­γνω­ση τοῦ Εὐ­αγ­γε­λί­ου, κα­τά τή ψαλ­μω­δί­α τοῦ Τρι­σά­γιου Ὕ­μνου, ὁ Λει­τουρ­γός πλη­σιά­ζει εὐ­χό­με­νος καί δο­ξο­λο­γών­τας, τήν Πρό­θε­ση: «Εὐ­λο­γη­μέ­νος ὁ ἐρ­χό­με­νος ἐν ὀ­νό­μα­τι Κυ­ρί­ου»

Ἡ Πρό­θε­ση –κατά τή νεότερη ἁγιογραφική παράδοση- ἁ­γι­ο­γρα­φεῖ­ται μέ τήν Εἰ­κό­να τῆς Γεν­νή­σε­ως τοῦ Χρι­στοῦ, κα­θώς ἁρ­μό­ζει στόν λει­τουρ­γι­κό συμ­βο­λι­σμό της, ἀλ­λά καί γιά το­νι­σθεῖ μέ τήν Εἰ­κό­να ἡ ἀ­λή­θεια τῆς Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως, σέ μιά μυ­στι­κή ἐ­πα­να­συ­νάν­τη­ση τῆς ἑ­ορ­τῆς τῆς Ὀρ­θο­δο­ξί­ας, τῆς νί­κης δη­λα­δή τῶν εἰ­κό­νων καί ἐ­κεί­νου πού αὐ­τή ἑ­ορ­τά­ζει καί οἰ­κου­με­νι­κά καί δι­α­χρο­νι­κά δι­α­κη­ρύσ­σει: τοῦ μυ­στη­ρί­ου τῆς Ἐ­ναν­θρω­πή­σε­ως. Ἐ­κεῖ στή Πρό­θε­ση – Βη­θλε­έμ, ὅ­που συγ­κα­τέ­βη­κε ὁ Χρι­στός γιά νά συ­ναν­τή­σει τό κό­σμο, ἐ­κεῖ, εἰς τούς αἰ­ώ­νας τῶν αἰ­ώ­νων, στήν ἀ­έ­να­η τε­λε­σι­ουρ­γί­α τῆς Εὐ­χα­ρι­στί­ας, ὁ κό­σμος προ­σφέ­ρει ἑ­αυ­τόν στήν ἀ­γά­πη τοῦ Θε­οῦ, ἐ­κεῖ ὁ λα­ός τοῦ Θε­οῦ προ­σφέ­ρει τό κό­σμο καί τόν ἑ­αυ­τό του, – τό ψω­μί καί τό κρα­σί – γιά νά ἑ­τοι­μα­θεῖ πρός ὑ­πο­δο­χή τοῦ Θε­οῦ, νά ἀ­πο­κα­λυ­φθεῖ στό κτι­στό κό­σμο ἡ ἀ­γά­πη τοῦ Ἀ­κτί­στου Θε­οῦ, νά ἀ­να­δει­χθεῖ ἀ­πό ἐ­κεῖ ὁ Κύ­ριος τοῦ Σταυ­ροῦ, τοῦ Τά­φου, τῆς Ἀ­να­στά­σε­ως καί τῆς ‘ἐκ δε­ξι­ῶν κα­θέ­δρα­ς’, νά με­τα­μορ­φω­θεῖ ὁ κτι­στός κό­σμος μέ­σα στήν ἀ­γά­πη Του, σέ και­νή κτί­ση ἐν Χρι­στῷ καί ἐν ‘Αγίω Πνεύ­μα­τι.

Δ.  ”Ζῶ δέ οὐ­κέ­τι ἐ­γώ, ζεῖ δέ ἐν ἐ­μοί Χρι­στός”.’       Ἐ­πι­λο­γι­κό.

Ἡ Ἐκ­κλη­σί­α μέ τή λα­τρεί­α της, μέ τά μυ­στή­ρια καί ἰ­δι­αί­τε­ρα μέ τή Θεί­α Εὐ­χα­ρι­στί­α γί­νε­ται ὁ τό­πος καί ὁ τρό­πος τῆς ἀ­έ­να­ης Ἐν­σάρ­κω­σης τοῦ Θε­οῦ Λό­γου, ὁ τό­πος τῆς δια­ρκοῦς προσ­λή­ψε­ως τοῦ κτι­στοῦ ἀ­πό τό Ἄ­κτι­στο. Ἡ Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση φα­νε­ρώ­νει τό και­νό τρό­πο τῆς συ­νάν­τη­σης Θε­οῦ καί ἀν­θρώ­που, μιά συ­νάν­τη­σης πού τήν πε­ρι­γρά­φει καί τήν ὁ­ρο­θε­τεῖ ἡ συ­νέρ­για Θε­οῦ καί ἀν­θρώ­που γιά τήν ἐ­πί­τευ­ξη τῆς σω­τη­ρί­ας καί τῆς θέ­ω­σης. Ἀ­πό τό Θε­ό δί­νε­ται ἡ και­νούρ­για δυ­να­τό­τη­τα καί ἡ χά­ρη γιά νά φτά­σει ὁ ἄν­θρω­πος στή θέ­ω­ση. Ἀλ­λά τώ­ρα ἀ­παι­τεῖ­ται ἡ ἀ­πό­λυ­τη ἀν­τα­πό­κρι­ση τοῦ ἀν­θρώ­που, ἡ προ­σω­πι­κή του θέ­λη­ση νά προ­σφέ­ρει ἐ­λεύ­θε­ρα τόν ἑ­αυ­τό του στήν ἐ­πί­τευ­ξη καί τήν ἀ­πο­τε­λε­σμα­τι­κό­τη­τα τῆς συ­νέρ­γιας. Καί ὁ πλέ­ον γνή­σιος καί αὐ­θεν­τι­κός τό­πος καί τρό­πος γιά νά γί­νουν καί νά τε­λε­σφο­ρή­σουν ὅ­λα αὐ­τά, εἶ­ναι τά μυ­στή­ρια της Ἐκ­κλη­σί­ας, ἰ­δι­αί­τε­ρα τό μυ­στή­ριο τῶν μυ­στη­ρί­ων ἡ Θεί­α Εὐ­χα­ρι­στί­α, ἐ­κεῖ ὅ­που σω­μα­το­ποι­εῖ­ται ἡ μυ­στι­κή συ­νάν­τη­ση καί ἕ­νω­ση τοῦ Θε­οῦ μέ τόν ἄν­θρω­πο[9].

Μέ­σα στήν Ἐκ­κλη­σί­α καί μέ τήν Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση τοῦ Λό­γου νι­κῶν­ται ὁ θά­να­τος, ἡ φθο­ρά καί ἡ ἁ­μαρ­τί­α, συν­τρί­βε­ται τό πα­ρά­λο­γο καί τό κα­κό καί ὅ­λα πιά μπο­ροῦν νά ζή­σουν σάν σέ μιά και­νούρ­για κτί­ση, νά ζή­σουν μιά και­νή ζω­ή, μιά ζω­ή Θε­αν­θρώ­πι­νη. Μέ τήν Ἐ­ναν­θρώ­πη­ση ὁ ἄν­θρω­πος προ­σοι­κι­ώ­νε­ται τή χά­ρη τῆς Οἰ­κο­νο­μί­ας τῆς σω­τη­ρί­ας καί πλέ­ον προ­σκα­λεῖ­ται στόν ἀ­γώ­να τῆς προ­σω­πι­κῆς καρ­πο­φο­ρί­ας. Ἡ ζω­ή τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας μας γί­νε­ται ὁ τό­πος μιᾶς και­νῆς πνευ­μα­τι­κό­τη­τας, ὅ­που ὁ ἄν­θρω­πος μέ τή ὑ­πα­κο­ή τοῦ στό Θέ­λη­μα τοῦ Θε­οῦ, ὅ­πως αὐ­τό φα­νε­ρώ­νε­ται στή κα­θο­λι­κό­τη­τα τοῦ ἐκ­κλη­σι­α­στι­κοῦ σώ­μα­τος, ἐν­σω­μα­τώ­νε­ται στό Κυ­ρια­κό Σῶ­μα καί γί­νε­ται πρό­σω­πο κα­θώς ἀ­πο­λαμ­βά­νει ἐν ἀ­γά­πῃ τήν κοι­νω­νί­α μέ τό Πρό­σω­πο τοῦ Θε­οῦ Λό­γου.

---

[1] Μ. Καρ­δα­μά­κη, Ὀρ­θό­δο­ξη Πνευ­μα­τι­κό­τη­τα,  σελ. 100.

[2] Ἱ. Βλάχου, Οἱ Δεσποτικές ἑορτές, σέλ. 43.

[3] Ν. Λουδοβίκου,  Ἡ  Εὐχαριστιακή ὀντολογια,   σελ..206

[4] Σχετ. στό. Ν. Νησιώτη. Προλεγόμενα εἰς τήν θεολογική γνωσιολογίαν. σελ. 65- 56, 159-160

[5] π. Γ. Φλωρόφσκυ. Θέματα ὀρθοδόξου Θεολογίας, σελ. 191

¹⁶ Π. Νέλλα, Ἡ μητέρα τοῦ Θεοῦ καί ὁ θεοκεντρικός ἀνθρωπισμός. Σύναξη 59./  1996

[7] ἀρχ. Χρ. Σταυροπούλου, Κοινωνοί Θείας φύσεως, σελ 77-90.

[8] Ν. Λουδοβίκου, Ἡ  Εὐχαριστιακή ὀντολογία, σελ. 120, 276, 278, 274.

[9] σχέτ. Γ. Πατρώνου, Ἡ Θέωση τοῦ ἀνθρώπου, σελ. 115-122.

Πηγή: http://theologoi-kritis.sch.gr/

Ληστές και θύματα. Ήτοι λόγος περί φιλανθρωπίας

του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα

Με τον όρο «φιλανθρωπία»[i] εννοούμε πράξεις ελέους (αρωγής, βοήθειας, υποστήριξης) στον πάσχοντα συνάνθρωπο. «Πάσχων» είναι ο ασθενής, ο πεινασμένος, ο άστεγος, ο φτωχός, ο αδικημένος, ο φυλακισμένος, ο πρόσφυγας, ο μετανάστης, ο ξένος και γενικά κάποιος που «έχει ανάγκη».

Ο πάσχων, ο αιτούμενος ελέους, υπάρχει σε κάθε πολιτισμό, απ’ όσους τουλάχιστον γνωρίζουμε. Γι’ αυτό και κάθε πολιτισμός έχει τη δική του θέσμιση της φιλανθρωπίας (νοηματοδότηση και πρακτική). Όπως σε όλα τα μεγάλα διαπολιτισμικά ζητήματα διακρίνουμε κι εδώ, από τη μια πλευρά, το καλό και το κακό (το ιδανικό και το αντι-ιδανικό) και από την άλλη πλευρά, το πραγματικό, ως βαθμό αποφυγής του κακού και ενσάρκωσης του καλού. Η διατύπωση του ιδανικού σε έναν πολιτισμό συμπυκνώνει και τη θεμελιώδη γνώση που έχει για το θέμα.

Καλούμενος να γράψω για τη φιλανθρωπία, αναλογίζομαι ότι μετέχω στον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό: τον νεωτερικό. Ότι ως Έλλην μετέχω, επίσης, στα υπολείμματα ενός άλλου οικουμενικού πολιτισμού. Έχω επομένως πρόσβαση τόσο στη νεωτερική όσο και στην ελληνική αντίληψη για τη φιλανθρωπία. Σ’ αυτή κυρίως τη δεύτερη θα ήθελα να αναφερθώ.

1. Στους αρχαίους Έλληνες

Για τους αρχαίους Έλληνες η προστασία των πασχόντων ήταν δουλειά του Θεού και όχι της Πολιτείας. Άλλωστε απέναντι στον Θεό είμαστε όλοι ξένοι και φτωχοί[ii] αιτούμενοι ελέους. Βέβαια αν κάποιος ήταν ιδιαίτερα ευσεβής μπορούσε να δείξει έλεος στον ενδεή. Ο Θεός θα το εκτιμούσε και ίσως τον αντάμειβε.

Η ελληνική Πολιτεία ήταν ένα είδος εταιρείας πολιτών-οπλιτών, δηλαδή περήφανων εγωιστικών υποκειμένων εξ ορισμού. Ο καθένας θεωρούνταν αποκλειστικός υπεύθυνος για την αντιμετώπιση της όποιας κατάστασής του. Οι ιδιωτικές δυστυχίες δεν αφορούσαν την Πολιτεία, παρά μόνο στο μέτρο που ήταν αποτέλεσμα της συμμετοχής σε συλλογικές υποχρεώσεις (π.χ. στον πόλεμο). Η Πολιτεία μόνο για τις ατυχείς επιπτώσεις των συλλογικών δράσεων επιλαμβανόταν (π.χ. μέριμνα για τα ορφανά των πεσόντων πολεμιστών). Επίσης η σκοπιμότητα της συλλογικής αυτοσυντήρησης (πρόληψη ταραχών και στάσεων) οδηγούσε ενίοτε την Πολιτεία να παίρνει μέτρα κατά της φτώχειας (π.χ. παροχή γης και έμμισθης απασχόλησης). Φτώχεια υπήρχε πάντοτε. Η ζωή ήταν δύσκολη για τον φτωχό, αλλά μόνο στα χέρια του μπορούσε να ελπίζει. Αν ήταν γέρος, χωρίς παιδιά να τον κοιτάξουν, αλλοίμονό του.

Τα ίδια ίσχυαν για την αρρώστια. Η Πολιτεία νοιαζόταν μόνο αν η αρρώστια την αφορούσε ως σύνολο, όπως π.χ. στην περίπτωση, που αντάμειψε τον Ιπποκράτη με δια βίου σίτιση στο Πρυτανείο, επειδή έσωσε την Αθήνα από την πανούκλα. Οι ιδιώτες ασθενούντες δεν ήταν στην αρμοδιότητά της. Γι’ αυτούς ειδικά φρόντιζε ο Ασκληπιός (από τους πιο αγαπητούς θεούς των Ελλήνων), μέσω των ειδικών ιδρυμάτων του (ναών – Ασκληπείων) και των ειδικών υπαλλήλων του (ιερέων – ιατρών).

Όταν, λοιπόν, βλέπουμε τους Αθηναίους να στήνουν βωμό στον θεό Έλεον,[iii] αντιλαμβανόμαστε ότι εκτιμούν την αξία της θείας φιλανθρωπίας. Αυτό όμως δεν τους εμποδίζει να βλέπουν την ανθρώπινη φιλανθρωπία σαν κάτι το μάλλον ασύμβατο με την αξιοπρέπεια του ελεύθερου ατόμου-πολίτη.

2. Στο Βυζάντιο

Στην οικουμενική φάση του ελληνικού κρατικού συστήματος, την βυζαντινή, τα πράγματα εμφανίζονται ριζικώς διαφορετικά.

Το ανιδιοτελές συναίσθημα της φιλανθρωπίας έχει αναχθεί σε υπέρτατη αξία. Στη σφαίρα της βυζαντινής πίστης ο Θεός σχεδόν ταυτίζεται με τη φιλανθρωπία του, καθ’ ότι «αγάπη εστί». Έγινε μάλιστα το απόλυτο θύμα της ανθρώπινης αρρώστιας προκειμένου να τη θεραπεύσει. Ο χριστιανός καταξιώνεται στο μέτρο ακριβώς που ενσαρκώνει το φιλάνθρωπο παράδειγμα του Χριστού.

Η εμφύτευση του χριστιανικού παραδείγματος στο εσωτερικό του ελληνικού πολιτισμού μετατόπισε τον άξονα περιστροφής του προς την κατεύθυνση της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας. Εκκλησία και Πολιτεία έχουν κάνει κοινή υπόθεσή τους τη φιλανθρωπία. Η βυζαντινή Οικουμένη εμφανίζεται έτσι ως η πρώτη φιλάνθρωπη κοινωνία της ιστορίας. [iv]

Ο κύριος όγκος του φιλανθρωπικού έργου ασκείται εκεί από την Εκκλησία, η οποία παριστάνει, με τον ένα ή τον άλλο βαθμό επιτυχίας, την ενσάρκωση της παραδειγματικής Πολιτείας στο εσωτερικό της ιστορικής Πολιτείας. Η βυζαντινή Πολιτεία, όπως και οι ιδιώτες, εμπιστεύονται την Εκκλησία στο μέτρο που οι υπηρέτες της (επίσκοποι και πρεσβύτεροι) και τα μέλη της (έγγαμοι και μοναχοί), εφαρμόζουν την εντολή του αρχηγού της[v] και δίνουν το παράδειγμα της ανιδιοτέλειας. Τέρατα ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας, όπως οι άγιοι Ακέραιος, Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Νικόλαος Μύρων, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Αττικός, Ευφροσύνη, Θεοδόσιος, Ιωάννης ο Ελεήμων[vi], Ακάκιος[vii] και πλήθος άλλοι, καθιέρωσαν ως αδιαμφισβήτητη τεκμαρτή απόδειξη αγιότητας, δηλαδή ευθυγράμμισης με το ύψιστο ανθρωπολογικό υπόδειγμα, την ακαταπόνητη φιλανθρωπία.

Το Βυζάντιο ήταν, λοιπόν, «κράτος πρόνοιας». Κεντρικός θεσμός του βυζαντινού προνοιακού συστήματος ήταν τα μοναστήρια. Γύρω τους λειτουργούσαν ορφανοτροφεία, πτωχοκομεία, πτωχοτροφεία, νοσοκομεία, λεπροκομεία, γηροκομεία, γηροτροφεία, ξενοδοχεία[viii] και άσυλα αστέγων, Το κράτος συμμετείχε είτε αυτόνομα, συντηρώντας το ίδιο τέτοια ιδρύματα, είτε έμμεσα, χρηματοδοτώντας την προνοιακή λειτουργία των μοναστηριών. Απ’ αυτή την άποψη τα μοναστήρια «δεν ήταν παρά το μακρύ χέρι του κράτους», όπως λέει ο H.-G. Beck.[ix] Η όλη προνοιακή δραστηριότητα χρηματοδοτούνταν από τη φορολογία, από τις δωρεές και τις διαθήκες των ευσεβών ιδιωτών. Σ’ αυτήν πρέπει να προσθέσουμε τη σχετική δημοσιονομική πολιτική, όπως του καθορισμού οροφής στις τιμές των βασικών ειδών διατροφής, της επιδότησης του ενοικίου των φτωχών, τα δημόσια συσσίτια κλπ.[x]

Αξίζει να σημειωθεί ότι τα αξιώματα που αναφέρονταν στη διαχείριση του προνοιακού συστήματος, όπως π.χ. του «Ορφανοτρόφου» και του «Πτωχοτρόφου», απολάμβαναν μεγάλη περιωπή. Κατείχαν μια πολύ υψηλή θέση στο αυτοκρατορικό Πρωτόκολλο.

Κάθε αυτοκράτορας που σέβονταν τον εαυτό του, θεωρούσε υποχρέωσή του να προσθέσει τη συμβολή του στο κοινωνικό οικοδόμημα της φιλανθρωπίας. Χαρακτηριστική, και αποκαλυπτική συνάμα, για τη χριστιανική προέλευση της φιλανθρωπίας ως κρατικού μελήματος, είναι μια επιστολή του αυτοκράτορα Ιουλιανού στον εθνικό αρχιερέα της Γαλατίας Αρσάκιο. Είναι ντροπή, του λέει, να μονοπωλούν οι χριστιανοί τη φιλανθρωπία. Και τον παρακινεί να τους συναγωνιστεί στην ίδρυση ξενοδοχείων.[xi]

Το χριστιανικό παράδειγμα είχε επηρεάσει και ονομαστούς μη χριστιανούς, ήδη από την προβυζαντινή εποχή. Ο Πλωτίνος π.χ. είχε μετατρέψει το σπίτι του σε ορφανοτροφείο.

3. Ο φιλανθρωπικός αρχέτυπος

Ονομάζουμε ανιδιοτελή τη χωρίς ανταπόδοση φιλανθρωπία. Κάθε άλλη μορφή, π.χ. η δωρεά για να επωφεληθώ από τις φοροαπαλλαγές ή για να διαφημίσω την επιχείρησή μου, είναι ιδιοτελής φιλανθρωπία.

Μιλάμε βεβαίως για «φυσική», υπαρκτή εδώ και τώρα, και όχι «μεταφυσική» ανταπόδοση. Το επιχείρημα ότι η προσδοκία «μεταφυσικής ανταπόδοσης» κάνει και πάλι ιδιοτελή τη φιλανθρωπία, είναι επιχείρημα τυπικά σοφιστικό. Το «επιχείρημα» αυτό αρέσει πάρα πολύ σ’ εκείνους που φοβούνται μήπως αναδυθεί η ανιδιοτέλεια μέσα τους και τους υπονομεύσει το εγώ.

Το Βυζάντιο είχε πλήρη επίγνωση της διαφοράς. Την αξιοποίησε δε επωφελώς και στις τρεις βαθμίδες της χριστιανικής ανθρωπολογικής κλίμακας: Ο άνθρωπος του φόβου (ο «δούλος του Θεού») κάνει το καλό επειδή φοβάται την Κόλαση. Του θύμιζε λοιπόν την ύπαρξη της Κολάσεως. Ο άνθρωπος του κέρδους (το Άτομο, ο «μισθωτός εργάτης του Θεού») κάνει το καλό επειδή ελπίζει να κερδίσει τον Παράδεισο. Του υποσχόταν λοιπόν απλόχερα τον Παράδεισο. Το Πρόσωπο (ο «Φίλος του Θεού») κάνει το καλό επειδή αγαπά. Αυτόν δεν χρειαζόταν ούτε να τον φοβίσει ούτε να τον δελεάσει, γιατί αυτός ήταν η ψυχή του όλου συστήματος. [xii]

Όσο ο τρίτος αυτός τύπος ανθρώπου διατηρούσε την επιρροή του και οι μπαταρίες της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας φορτίζονταν, το προνοιακό σύστημα λειτουργούσε ικανοποιητικά. Όσο η επιρροή του υποβαθμιζόταν παρήκμαζε. Τότε ο Σοφιστής (ο εγωτικός ατομικισμός) ταύτιζε την τρίτη βαθμίδα με την πρώτη, το Πρόσωπο με τον Δούλο, αποκτούσε το πάνω χέρι και η αποσύνθεση έπαιρνε τη σκυτάλη ακάθεκτη. Άσφαλτη ένδειξη ότι το σύστημα κινδύνευε πάντοτε ήταν η ανάλογη πάχυνση των διαχειριστών του. Ήταν μοιραίο, για τον λόγο αυτό, να καταρρεύσει κάποια στιγμή. Τίποτα δεν είναι αθάνατο στον μάταιο τούτο κόσμο. Κράτησε όμως χίλια χρόνια.

Η γνώση του θέματος εμπεριέχεται στον χριστιανικό αρχέτυπο της φιλανθρωπίας: την παραβολή του «Καλού Σαμαρείτη». Τα στοιχεία της είναι σε όλους γνωστά: οι ληστές, το θύμα, οι αδιάφοροι «δικοί» μας, ο φιλάνθρωπος ξένος και ο ξενοδόχος. Υπάρχει θύμα, επειδή προφανώς υπάρχουν ληστές. Η υποβαλλόμενη λύση έχει έτσι δύο σκέλη: Κυνηγήστε τους ληστές. / Περιθάλψτε το θύμα.

Το πρώτο απαιτεί μια ευνομούμενη – αντιληστρική Πολιτεία. Το δεύτερο απαιτεί σπλαχνικούς ανθρώπους («καλούς Σαμαρείτες») και κοινωνική πρόνοια («πανδοχεία»). Αλλά προσοχή: Η λύση προσκρούει α) στην αδιαφορία των «δικών» μας (των ταγμένων στην υπηρεσία της) και β) στην υποτίμηση του ξένου/κατώτερου (ο Σαμαρείτης είναι «μίασμα» για τον Ιουδαίο), από τον οποίο όμως «κατώτερο» και ξένο μπορούμε να περιμένουμε την ευσπλαχνία.

Φυσικά το ιδεώδες θα ήταν μια κατάσταση, όπου δεν υπάρχουν ληστές και άρα θύματα. Κάτι τέτοιο όμως θεωρούνταν ανέφικτο από τους Έλληνες, τόσο τους αρχαίους όσο και τους βυζαντινούς. Για τους πρώτους: πατήρ πάντων είναι ο πόλεμος. Για τους δεύτερους: άρχων του κόσμου τούτου είναι ο διάβολος (διαβολή – διαμάχη – πόλεμος). Είναι αδύνατο να εξαλειφθεί η βία. Το μέγιστο, που μπορεί να γίνει, είναι να καταστέλλεται η αυθαίρετη βία από τη νόμιμη βία.

Η πεποίθηση αυτή αποτέλεσε τον ακρογωνιαίο λίθο του δικαιοπολιτικού οπλοστασίου του αρχαίου και του βυζαντινού ελληνικού κόσμου.

4. Σε επίπεδο Οικουμένης

Όσο μπορούσε να αναπαράγεται η πόλις-κράτος το πρόβλημα λυνόταν με τον τρόπο που ήδη εκθέσαμε. Λυνόταν, εννοείται, για τους έχοντες πολιτικά δικαιώματα: τους μετέχοντας κρίσεως και αρχής.

Από ένα σημείο όμως και πέρα η πόλις-κράτος είχε ξεπεραστεί, επειδή αδυνατούσε να διαχειριστεί την «παγκοσμιοποίση» της εποχής της: το οικουμενικό σύστημα που είχε δημιουργήσει η ανάπτυξή της. Η αδυναμία αυτή επικυρώθηκε από τον διαπολεοκρατικό Πελοποννησιακό πόλεμο και από την ανάπτυξη του σοφιστικού-σχετικιστικού πνεύματος, το οποίο αποσάθρωνε την ανθρωπολογική βάση του πολεοτικού συστήματος: την υπεύθυνη ατομικότητα. Αυτό το τελευταίο ήταν που καθιστούσε την αδυναμία ανήκεστη.

Τελικώς εφευρέθηκε κρατική μορφή διαχείρισης σε επίπεδο Οικουμένης, με τη ρωμαϊκή επινόηση της πολιτικής ιδιότητας δύο επιπέδων: Να είσαι πολίτης της πόλης σου, του Κοινού της καταγωγής σου. Και συγχρόνως να είσαι πολίτης της Ρώμης, της «Κοσμόπολης»: «ρωμαίος πολίτης» – «κοσμοπολίτης». (Πράγμα που δεν θα αλλάξει με την αντικατάσταση της παλιάς Ρώμης από τη νέα Ρώμη – Κωνσταντινούπολη.)

Το διώροφο πολιτειακό σχήμα δεν μπορούσε, ωστόσο, να εξασφαλίσει από μόνο του τη βιώσιμη αντιμετώπιση του προβλήματος. Πρώτον, γιατί δεν ήταν εύκολο να εφαρμοστεί στο επίπεδο της κοσμόπολης-κράτους η λύση που ίσχυε νωρίτερα στο επίπεδο της πόλης-κράτους. Και δεύτερο και σπουδαιότερο, γιατί η κρίση της εξατομίκευσης κατέστρεφε τον ανθρωπολογικό φορέα της αρχαιοελληνικής λύσης. Στο σημείο ακριβώς αυτό ήρθε να δώσει τη λύση της η παρεμβολή του χριστιανισμού, με την αναγωγή της ανιδιοτελούς φιλανθρωπίας σε υπέρτατη κοινωνική και υπαρκτική αξία.

Στην ουσία ο χριστιανισμός παρεμβαίνει στον κινητήρα της καταρρέουσας ελληνικής ατομικότητας, για να μεταλλάξει τους εξαντλημένους ηρωικούς (ομηρικούς) ελκυστές της σε αυτοθυσιαστικό ηρωισμό νέου τύπου: υπέρ των πασχόντων αδιακρίτως. Με τον τρόπο αυτό ο χριστιανισμός κατορθώνει να συγκρατήσει το ελληνικό Άτομο, για να μη διαλυθεί τελείως. Και αφ’ ετέρου, το βοηθά να ανέλθει στη βαθμίδα του Προσώπου, όπου η συνταύτιση ελευθερίας και ανιδιοτελούς αγάπης, καθιστά την ατομική ελευθερία απρόσβλητη και την αγάπη αδούλωτη.

Στην ειδική αυτή βάση ο χριστιανισμός και η ελληνική ανθρωποκεντρική παράδοση, συνέπηξαν συμμαχία στους προβυζαντινούς χρόνους, για να πολεμήσουν από κοινού τη γνωστικίζουσα παγανιστική ιδιωτεία, την τόσο ελκυστική για τον σκεπτόμενο ανέστιο άνθρωπο. Η κοινή νίκη τους εναντίον του γνωστικισμού υπήρξε η βάση της μακράς φιλίας ελληνισμού και χριστιανισμού, πάνω στην οποία στηρίχθηκε η βιωσιμότητα του βυζαντινού ιστορικού σχήματος.

5. Στο ανθρωπολογικό πεδίο

Η ανιδιοτελής φιλανθρωπία γίνεται όχημα για τη μετάλλαξη του Ατόμου σε Πρόσωπο, επειδή δίνει τη δυνατότητα στο Άτομο να απελευθερωθεί από τα πάθη του.

Από ένα σημείο και πέρα στην ανάπτυξη του Ατόμου, η εξωτερική ελευθερία του δεν μπορεί να διατηρηθεί, αν δεν ολοκληρωθεί σε εσωτερική πνευματική ελευθερία. Αν δηλαδή το Άτομο δεν απαλλαγεί από τα πάθη του. Μας το έδειξε ήδη η αρχαιοελληνική ατομικότητα, η οποία προσπάθησε, αλλά χωρίς επιτυχία, να κρατηθεί από το τραγικό «δέος» και τη φιλοσοφική «αρετή», προκειμένου να αποφύγει την αποσύνθεσή της.

Αποκαλυπτική είναι, απ’ αυτή την άποψη, η υπαρκτική εφαρμογή του φιλανθρωπικού αρχέτυπου. Η εφαρμογή του στον εαυτό μας, όπου: «Ληστές» είναι τα πάθη μας. «Θύμα» τους η ζωή μας. Αδιάφοροι «δικοί» μας: οι αξίες μας, τα πρότυπά μας. Υποτιμημένος «ξένος»: ο Εσταυρωμένος Υιός-Λόγος της Αγάπης. Και «παν-δοχείο» η εκάστοτε Εκκλησία του. Και ο νοών νοείτω.

Ρίζα των παθών είναι η φιλαυτία, σύμφωνα με την βυζαντινή ανθρωπογνωσία.[xiii] Γι’ αυτό κάθε αγώνας εναντίον τους τα κάνει ακόμα χειρότερα, αν αφήνει άθικτη τη φιλαυτία. Ο μόνος τρόπος να καρποφορήσει ο αγώνας εναντίον των παθών είναι η άρση της φιλαυτίας. Πράγμα αδύνατο δίχως την άσκηση της φιλανθρωπίας. Στο σημείο αυτό η βυζαντινή εμπειρία και γνώση είναι αξεπέραστη. Σοφά επεξεργασμένη είναι ανοιχτή και προσιτή σε όποιον δεν φοβάται να εκτεθεί στην επίδρασή της.

Παράδειγμα: Η έννοια της «αμαρτίας», ως πανανθρώπινης αρρώστιας. Η αυθεντική σημασία του παρεξηγημένου αυτού τεχνικού όρου της βυζαντινής ψυχιατρικής έχει χαθεί, μαζί με τόσα άλλα παλιά πράγματα υψηλής αξίας. Σήμαινε τη συνηθισμένη ανθρωπολογική μας κατάσταση, όπου ενώ έχουμε όλες τις αναγκαίες προδιαγραφές, για να γίνουμε πολίτες μιας Πολιτείας θεμελιωμένης στην απόλυτη πνευματική ελευθερία, μας αρέσει, αντίθετα, να κυλιόμαστε στην απόλυτη πνευματική δουλεία, σαν τους χοίρους στη λάσπη.

Η πιο τυπική συνιστώσα της «αμαρτίας» με αυτή τη έννοια, δηλαδή ως πάγιας ανθρώπινης κατάστασης, είναι ακριβώς η θεμελίωση της κοινωνικής θέσμισης και των τρεχόντων συλλογικών και ατομικών αποφάσεων, στη βιαιοπραγία, την ασπλαχνία και την αναισθησία. Και η πεποίθησή μας ότι είναι «φυσική» η «παρά φύσιν» αυτή κατάσταση. Ως βασική θεραπευτική αγωγή, εναντίον του ζοφερού αυτού ύπνου της ψυχής, η βυζαντινή ψυχιατρική συνιστά: ανιδιοτελή φιλανθρωπία σε γενναίες επαναληπτέες δόσεις. Δίχως την αγωγή αυτή καμιά αφύπνιση δεν θεωρείται εφικτή.

Ο νέος τύπος ανθρώπου, ο ασκητικός άνθρωπος της ανιδιοτελούς προσφοράς, είχε σαφή την επίγνωση ότι εισάγει στη ρωμαϊκή Οικουμένη μια τρίτη βαθμίδα πολιτειακής δικαιοδοσίας, έξω από τη σφαίρα των παθών. Ότι αντλώντας απ’ αυτήν το νόημα της ύπαρξής τους, οι πολίτες του Κόσμου και των Κοινών, καθίστανται ικανοί να παίρνουν αποφάσεις ελεύθερες από τις αντίστοιχες ενδοκοσμικές και ενδοκοινοτικές τους δουλείες.

Σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται το μυστικό της εκπληκτικής, ως προς την έκταση και τη βιωσιμότητά της, βυζαντινής φιλανθρωπίας. Μαζί και της χιλιόχρονης μακροημέρευσης της μοναδικής «παγκοσμιοποίησης» στην ιστορία, η οποία ευτύχησε να αυτοθεσμιστεί.

6. Στο νεωτερικό παρόν

Η Δύση χαμπάρι δεν πήρε, για ό,τι συνέβη στο ανατολικό ημισφαίριο της ρωμαϊκής Οικουμένης. Οπισθοδρομώντας στην δεσποτική-φεουδαρχική βαρβαρότητα, υποχρεώθηκε να ξαναπάρει το δρόμο του πολιτισμού από την αρχή.

Παρόλο που υπήρξε «τριτοκοσμική περιφέρεια» της ελληνικής Ανατολής,[xiv] ο δρόμος που πήρε, κάτω από τη βίαιη ώθηση του βορειοευρωπαϊκού ατομισμού, ήταν τελείως καινούργιος. Άσχετος και ξένος προς αυτόν που είχαν πάρει οι Έλληνες από τη μυκηναϊκή εποχή, για να καταλήξουν στη βυζαντινή Οικουμένη. Μιλώ για τον ειδικό δρόμο της Δύσης, ο οποίος μας έφερε στο νεωτερικό Άτομο και στο εθνοκρατικό πολιτειακό του οικοσύστημα.

Άτομα ήταν βεβαίως και τα δύο, τόσο το ελληνικό όσο και το νεωτερικό, αφού πρόταγμά τους ήταν η ατομική ελευθερία. Υπήρξε όμως διαμετρικά αντίθετη η κατεύθυνση της ανάπτυξής τους.

Το ελληνικό Άτομο επιδίωκε την εξωτερική ανάπτυξη της ατομικής ελευθερίας, μέσω της αδιαμεσολάβητης διαπροσωπικής διαβούλευσης, η οποία επεκτείνει την αυτεξουσιότητα από τον ένα στον άλλο τομέα της συλλογικής ζωής, μέχρι να συμπεριλάβει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων.

Το νεωτερικό Άτομο, αντίθετα, επιδιώκει την εσωτερική ανάπτυξη της ατομικής ελευθερίας του, την οποία και αντιλαμβάνεται ως ελευθερία ακώλυτης ικανοποίησης των ατομικών παθών. Για να την επιτύχει καινοτομεί την εξουδετέρωση της κοινωνικής επικινδυνότητας των παθών, μέσω της διαμεσολάβησης των διυποκειμενικών σχέσεων με απρόσωπα συστήματα, στα οποία και εναποθέτει, εξ ολοκλήρου, τη διαχείριση της κοινωνικής παθολογίας. Ο άλλος, ως πάσχων, ενδεής και αιτούμενος ελέους, υπόκειται έτσι σε καταστατική διαγραφή από τον υπαρκτικό ορίζοντα του νεωτερικού Ατόμου. Το υπαρκτικό κενό που παράγει η συστημική διαγραφή του Άλλου, αναπληρώνεται από την υπερτροφική ανάπτυξη του αυτοαναφορικού φαντασιακού: της «εσωτερικότητος».[xv]

Ήδη το νεωτερικό Άτομο κατόρθωσε να υλοποιήσει το ιδεώδες του: Έχει κατασκευάσει μια πλανητικού επιπέδου Τεχνόσφαιρα. Ασύλληπτη και ιλιγγιώδη, όχι μόνο σε έκταση, αλλά και σε πολυπλοκότητα. Έχει κλειστεί μέσα της, ακριβώς όπως το είχε συλλάβει στις σκοτεινές στοές της εκκοσμικευμένης μεσαιωνικής Γνώσης του: «ελεύθερο» από τη Φύση και τη Μεταφύση. Και προσπαθεί, εκεί μέσα, με ακαταπόνητη επινοητικότητα, να γεμίσει τον καταναλωτικό πίθο των Δαναΐδων. Να «ικανοποιήσει» τον αποθηριωμένο «όχλο των παθών».[xvi]

Η τραγωδία του νεωτερικού Ατόμου είναι ότι η επίτευξη του καταστατικού στόχου του πολιτισμού του και η ανθρωπολογική ολοκλήρωσή του, το έφερε ήδη μπρος στην ίδια αρρώστια, η οποία είχε συντρίψει το ελληνικό Άτομο: την κρίση της εξατομίκευσης: τον σχετικισμό, το κενό νοήματος, τον μηδενισμό. Αποσυντίθεται τώρα που η ακμαιότητά του είναι απολύτως αναγκαία. Τώρα που στους ώμους του στηρίζεται ολόκληρο Παγκόσμιο Σύστημα.

Όπως η Πόλις-κράτος είχε ξεπεραστεί από μια υπερπολεοκρατική Οικουμένη, η οποία ζητούσε ενιαία κρατική διαχείριση, ενώ το υποκείμενό της διαλυόταν, έτσι και τώρα: Το Έθνος-κράτος έχει ξεπεραστεί από την υπερεθνοκρατική Οικουμένη του και ζητείται η δημιουργία μιας υπερεθνικής-οικουμενικής κρατικής διαχείρισης, η βιωσιμότητα της οποίας απαιτεί εναρμόνιση με το εθνοκρατικό κεκτημένο. Κι όλα αυτά στα πλαίσια ενός Συστήματος, του οποίου η αναπαραγωγή καταστρέφει την εξωτερική του βάση: τη Βιόσφαιρα.

Χρειάστηκε να πετύχουν/αποτύχουν αιματηρότατες νεωτερικές επαναστάσεις, για να φτάσουμε εδώ. Εκατομμύρια νεκροί. Άπειρος βασανισμός και ποδοπάτημα του ανθρώπου. Το επαναστατικό ζητούμενο, σύστοιχο με το νεωτερικό πρόταγμα της φαντασιακής αυτοπραγμάτωσης, ήταν να ξεσηκωθούν τα θύματα. Να εξοντώσουν τους ληστές. Να πάρουν τις τύχες τους στα χέρια τους. Και να επιβάλουν την τέλεια κοινωνία (της Λογικής ή της Ισότητας), η οποία ελλείψει ληστών και θυμάτων, δεν θα είχε, επιτέλους, ανάγκη την ανιδιοτελή φιλανθρωπία και τον εσταυρωμένο εκπρόσωπό της.

Παράλληλα οι «ληστές» του δυτικού καπιταλισμού, φοβούμενοι μην έχουν την τύχη των καρατομημένων ανατολικών συναδέλφων τους, έκαναν γενναίες σοσιαλδημοκρατικές παραχωρήσεις στα δικά τους «θύματα», χρηματοδοτώντας την οικοδόμηση εκτεταμένων προνοιακών συστημάτων, από τις συσσωρευμένες τριτοκοσμικές υπεραξίες (σύμφωνα με τις πλέον δημοφιλείς, κατά τον 20^ο αιώνα, αναλύσεις του ιμπεριαλισμού). Μετά το 1989, που εξέλιπε το «αντίπαλο δέος», οι προνοιακές κατακτήσεις-παραχωρήσεις έχασαν το νόημά τους. Και «παίρνονται πίσω».

Το νέο ιστορικό περιβάλλον είναι φυσικά ο παράδεισος όλων των αρχετυπικών «ληστών»: παλιών και νέων, ατομικών και εταιρικών, κρατικών και παρακρατικών. Τα θύματά τους ατελείωτα. Πρώτα πρώτα είναι ο ίδιος ο κυρίαρχος νεωτερικός τύπος ανθρώπου, ο οποίος έχει προγραμματικά αποφασίσει ότι το είναι του συμπίπτει με τα πάθη του. Και ότι ζωή του είναι η λεηλασία της ψυχής του.

Είναι προφανές, ότι για να αντιμετωπιστούν τέτοιας απίστευτης έκτασης υπαρκτικά, κοινωνικά, πολιτικά, «περιβαλλοντικά» κλπ. προβλήματα, δεν αρκούν οι φιλανθρωπικές ασπιρίνες της εταιρικής, της ταξικής ή της «διεθνιστικής» σκοπιμότητας. Ούτε οι επιβεβλημένες από την ανάγκη αντιστάσεις στις αυτοκτονικές απορρυθμίσεις, της όποιας σοσιαλδημοκρατικής πρόνοιας στοιχειώνει ακόμη το εθνοκρατικό κεκτημένο.

Χωρίς μια πλανητικού μεγέθους προσφυγή στην ανιδιοτελή φιλανθρωπία, το μεταμοντέρνο μέλλον του γενναίου νεωτερικού μας κόσμου δεν προοιωνίζεται καθόλου λαμπρό.

7. Σύνοψη

Ανακεφαλαιώνοντας την ανάλυση του προβλήματος διαπιστώνουμε: α) Ότι έχει δύο όψεις ξεχωριστές και αδιάσπαστα ενωμένες: την υπαρκτική και την κοινωνική. Και β) ότι η λύση είναι προσωπική και στις δύο.

Κατόπιν τούτου ας ρωτήσουμε τον εαυτό μας αξιότιμε αναγνώστη: Μήπως είσαι ληστής; Αν όχι προς τι η βιαστική απομάκρυνση από το θύμα (έξω σου και μέσα σου);

Από τη συλλογή άρθρων «Περί φιλανθρωπίας». (Eκδοση art-emis, Αθήνα 2009- www.artemisathens.org)

---

[i] Ως διανθρώπινη σχέση ο όρος είναι στην κυριολεξία του ανακριβής. Συνιστά καταχρηστική επέκταση της «θεϊκής φιλανθρωπίας», όπου και κυριολεκτείται. Επιπλέον μια πράξη «φιλανθρωπίας» δεν υποδηλώνει κατ’ ανάγκη «φιλία» προς τον ευεργετούμενο.

[ii] Διός εισιν άπαντες ξείνοι τε πτωχοί τε (Οδύσσεια ζ 207 και ξ 57).

[iii] Παυσανίας 1. 17. 1.

[iv] Κ. Άμαντος, Η ελληνική φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Διάλεξη υπέρ των προσφύγων της Μικράς Ασίας, στην Εταιρεία Βυζαντινών σπουδών, 22-10-1922. (ΑΘΗΝΑ Σύγγραμμα Περιοδικόν της Εν Αθήναις Επιστημονικής Εταιρείας, τ. 35 σ. 131. Αθήνησιν. Εκ του Τυπογραφείου Π.Δ. Σακελλαρίου, 1923.) Στο κείμενο αυτό παρέχεται πλούτος στοιχείων για τη φιλανθρωπία στο Βυζάντιο.

[v] «… πείνασα και μου δώσατε να φάω. Δίψασα και με ποτίσατε. Ξένος ήμουν και με περιμαζέψατε. Γυμνός και με ντύσατε. Αρρώστησα και με επισκεφθήκατε. Στη φυλακή ήμουν και ήρθατε …» (Ματθ. 25, 34.)

[vi] «Η ακαταπόνητος δράσις του (Ελεήμονος) υπέρ των δυστυχούντων εδείχθη προ πάντων, όταν μετά την άλωσιν της Ιερουσαλήμ υπό των Περσών (615 μ. Χ.) κατέφυγον άπειροι πρόσφυγες εις Αλεξάνδρειαν. Ίδρυσε νοσοκομεία και πτωχοτροφεία, ετοποθέτησε τους υγιείς εις ξενοδοχεία, εξηγόρασε αιχμαλώτους, διένειμε καθ’ εκάστην βοηθήματα εις τους προσερχομένους οιουσδήποτε απόρους, εφρόντισεν ακόμη και περί απόρων γυναικών επιτόκων. Λέγεται ότι έτρεφε πολλάκις 7500 πτωχούς. Είναι φανερόν πόσην επίδρασιν ηδύνατο να έχη το παράδειγμα του Ελεήμονος εις τον τότε χριστιανικόν κόσμον.». (Κ. Άμαντος, ό.π. σ. 135.)

[vii] «Ανάλογος προς την περίθαλψιν των πτωχών ήτο η πρόνοια περί των αιχμαλώτων, ανεξαρτήτως φυλής και θρησκεύματος. Εκ των παλαιοτέρων ονομαστόν είναι το παράδειγμα του επισκόπου Αμίδης Ακακίου, όστις επώλησε κειμήλια της Εκκλησίας προς εξαγοράν παρά των στρατιωτών του Βυζαντίου Περσών αιχμαλώτων. “Αύτη η του θαυμαστού Ακακίου πράξις πλέον τον Περσών βασιλέα κατέπληττεν, ότι αμφότερα Ρωμαίοι μεμελετήκασι πολέμω τε και ευεργεσία νικάν”.». (Κ. Άμαντος, ό.π. σ. 137.)

[viii] Ξενώνες, ξενοδοχεία, ξενοκομεία, πανδοχεία, ονομάζονταν τα ιδρύματα τα οποία περιέθαλπαν κυρίως τους ξένους, εμπόρους, στρατιώτες, αιχμαλώτους, προσκυνητές, μεταξύ των οποίων και τους ντόπιους φτωχούς.

[ix] Εντυπωσιάζει τους συγχρόνους μας η πληθώρα των μοναστηριών στο Βυζάντιο και ειδικά μέσα στην πρωτεύουσα και στις άλλες μεγάλες πόλεις. Δεν γνωρίζουν ότι τα μοναστήρια, εκτός από τη σωτηρία της ψυχής των μοναχών, επιτελούσαν πλήθος άλλες κοινωνικές λειτουργίες, μεταξύ των οποίων το σύνολο των αναγκαίων για τη διασφάλιση της κοινωνικής συνοχής προνοιακών δραστηριοτήτων.

[x] Hans – Georg Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, σ.348. (ΜΙΕΤ Αθήνα 1990.)

[xi] «Ξενοδοχεία καθ’ εκάστην πόλιν κατάστησον πυκνά, ίν’ απολαύσωσιν οι ξένοι της παρ’ ημών φιλανθρωπίας, ού των ημετέρων μόνον, αλλά και άλλων όστις αν ενδεηθή χρημάτων. Όθεν δ’ ευπορήσεις, επινενόηταί μοι… αισχρόν γαρ ει… τρέφουσιν οι δυσσεβείς Γαλιλαίοι προς τοις εαυτών και τους ημετέρους, οι δ’ ημέτεροι της παρ’ ημών επικουρίας ενδεείς φαίνονται…» (Juliani, quae superunt, έκδ. Hertlein σ. 553. Πρβ. Θεοφάνους Χρονογραφία, τ. Α’ σ.134. Αρχαίο κείμενο και μετάφραση αρχ. Ανανία Κουστένη. Εκδόσεις Αρμός. Αθήνα 2007.)

[xii] Για την τρίβαθμη ανθρωπολογική κλίμακα βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Μυσταγωγία, σ.240. Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος. Αθήναι 1989.

[xiii] Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, Νόσος και θεραπεία στην Ορθόδοξη θεολογία. (Στο Ορθοδοξία και σύγχρονος κόσμος. Κέντρο Μελετών Ι.Μ. Κύκου. Λευκωσία 2006.)

[xiv] Γ. Κοντογιώργης, Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα, τ. Ι. Εκδόσεις Ι. Σιδέρης. Αθήνα 2006.

[xv] «Η φαντασία είναι το αντίδοτο των Νέων Χρόνων κατά του δικού τους μηδενός: τα πλάσματά της προσφέρουν γενναιόδωρα στον άνθρωπο την δυνατότητα να αυτοπραγματωθεί δημιουργικά ως ελεύθερη ύπαρξι.» (Στ. Ράμφος, Γενάρχες πεπρωμένων, σ.23. Αρμός Αθήνα 2007.) Αλλά: Τι γίνεται αν το «δημιουργικά αυτοπραγματωμένο» φαντασιακό είναι αφύσικο, ανελεύθερο και απάνθρωπο; Για πόσο η φυσική πραγματικότητα θα είναι εφεκτική στον βιασμό της από την «αυτοπραγματούμενη» φαντασίωση;

[xvi] Έκφραση του Μεγάλου Φωτίου. (Ι. Ζηζιούλας, ό.π.)

Επιστήμη και προκατάληψη

του Κωνσταντίνου Ε. Βαγιονάκη*

Η Μεγάλη Εκρηξη και η ιστορία του Σύμπαντος

«Απορώ με τους ανθρώπους που θέλουν να “γνωρίσουν” το Σύμπαν όταν είναι αρκετά δύσκολο να βρεις τον δρόμο σου στην Τσαϊνατάουν»  Γούντι Αλεν

Η σύγχρονη κοσμολογία ξεκίνησε το 1917 με την εφαρμογή από τον ίδιο τον Αλβέρτο Αϊνστάιν της γενικής θεωρίας της σχετικότητας σε ολόκληρο το Σύμπαν. Τότε βέβαια όλες οι ενδείξεις ήταν για ένα στατικό, αμετάβλητο και αιώνιο Σύμπαν που απετελείτο από έναν μόνο γαλαξία, τον δικό μας. Για να περιγράψουν οι εξισώσεις της γενικής σχετικότητας ένα στατικό Σύμπαν, ο Αϊνστάιν προσέθεσε έναν όρο με μια σταθερά που αντιστάθμιζε την ελκτική βαρύτητα και έμεινε γνωστή ως «κοσμολογική σταθερά».

Μέσα σε δέκα χρόνια οι παρατηρησιακές ενδείξεις άλλαξαν δραματικά. Από το 1924 ως το 1929, χρησιμοποιώντας το ιστορικό τηλεσκόπιο του αστεροσκοπείου στο όρος Γουίλσον στην Καλιφόρνια, ο Εdwin Ηubble έδειξε ότι όχι μόνο υπήρχαν εκατομμύρια άλλοι γαλαξίες όπως ο δικός μας αλλά και ότι αυτοί απομακρύνονταν ο ένας από τον άλλον κατά τρόπο που μπορούσε να περιγραφεί με μια απλή μαθηματική σχέση, έκτοτε γνωστή ως «νόμος του Ηubble»: όσο πιο μακριά είναι ένας γαλαξίας τόσο πιο γρήγορα κινείται. 
Ο νόμος του Ηubble υπήρξε η πρώτη ένδειξη μιας δυναμικής εξέλιξης του Σύμπαντος που στην πραγματικότητα ήρθε να βρει μιαν έτοιμη εξήγηση. Οπως είχαν ήδη δείξει ο Αlexander Friedmann το 1922 και ο Georges Lematre το 1927, οι εξισώσεις της γενικής σχετικότητας επέτρεπαν την περιγραφή ενός Σύμπαντος σε διαστολή, όπου δηλαδή ο ίδιος ο χώρος διαστέλλεται. Ως συνέπεια αυτής της διαστολής οι γαλαξίες απομακρύνονται και τα φωτεινά κύματα επιμηκύνονται με αποτέλεσμα τη συστηματική μετατόπισή τους προς το ερυθρό άκρο του φάσματος. Ο Αϊνστάιν και πολλοί άλλοι φυσικοί εγκατέλειψαν τότε την κοσμολογική σταθερά.
Η ερμηνεία αυτή του νόμου του Ηubble δείχνει μιαν «αρχή»: το Σύμπαν αραιώνει και ψύχεται καθώς διαστέλλεται, οπότε, αν φανταστούμε ότι γυρνάμε τον χρόνο πίσω, γίνεται όλο και πιο πυκνό και θερμό. Μπορούμε τότε να εφαρμόσουμε τους νόμους της φυσικής που έχουμε καλά κατανοήσει και ελέγξει ως τώρα- θερμοδυναμική, σωματιδιακή φυσική, πυρηνική και ατομική φυσική, βαρύτητα, δυναμική των ρευστών- για να ιχνηλατήσουμε τη θερμική ιστορία του διαστελλόμενου Σύμπαντος από κάποια ορισμένη αρχική στιγμή
ως σήμερα. Εχουμε έτσι κατακτήσει έναν σημαντικό βαθμό εμπιστοσύνης για τα γεγονότα που διαμόρφωσαν το Σύμπαν μας όλο αυτό το διάστημα (περίπου για το 99,99% της όλης ιστορίας του).
Πράγματι σε πολύ πρώιμες στιγμές η θερμοκρασία ήταν πολύ υψηλή, ικανή να ιονίσει το υλικό που γέμιζε το Σύμπαν. Μπορούμε τότε από το αρχικό πλάσμα στοιχειωδών σωματιδίων να κατανοήσουμε τον σχηματισμό πρωτονίων και νετρονίων μέσα στο πρώτο μικροδευτερόλεπτο και από εκεί να προβλέψουμε πώς αυτά συνδυάζονται για τον σχηματισμό των ελαφρών πυρήνων δευτερίου, ηλίου και λιθίου μέσα στα τρία πρώτα λεπτά. Η συμφωνία αυτής της «αρχέγονης πυρηνοσύνθεσης» με την παρατηρούμενη αφθονία αυτών των στοιχείων είναι μία από τις πιο εντυπωσιακές συνέπειες της διαστολής ενός αρχικού θερμού Σύμπαντος.
Αμέσως μετά το Σύμπαν συνίστατο από ένα πλάσμα πυρήνων, ηλεκτρονίων και φωτονίων το οποίο ήταν αρκετά πυκνό για να επιτρέψει στα φωτόνια να διαφύγουν. Καθώς το Σύμπαν διαστελλόταν και ψυχόταν, έφτασε μια στιγμή όπου οι ενέργειες δεν ήταν ικανές να το κρατήσουν ιονισμένο, με αποτέλεσμα να αρχίσει ο σχηματισμός ουδέτερων ατόμων και τα φωτόνια να αποδεσμευθούν. Αυτή είναι η ακτινοβολία που από τότε έχει ταξιδέψει ουσιαστικά ανεμπόδιστη διά μέσου του Σύμπαντος παρέχοντας ένα φωτογραφικό στιγμιότυπό του όταν αυτό ήταν περίπου 380.000 ετών και η θερμοκρασία του ανερχόταν σε περίπου 3.000 Κ. Σήμερα, περίπου 13,7 δισεκατομμύρια έτη αργότερα, η ακτινοβολία αυτή έχει ψυχθεί σε συχνότητες μικροκυμάτων και παρατηρείται ως η «κοσμική ακτινοβολία υποβάθρου», μια θερμική ακτινοβολία 2.73 Κ και εξαιρετικής ομοιομορφίας, αδιάψευστες ενδείξεις της κοσμολογικής προέλευσής της. Ανιχνεύθηκε για πρώτη φορά από τους Αrno Ρenzias και Robert Wilson το 1965 και τα χαρακτηριστικά της, ιδιαίτερα οι μικρές θερμοκρασιακές διακυμάνσεις της, που σχετίζονται με μικρές διακυμάνσεις στη πυκνότητα ύλης και ενέργειας και που με τη σειρά τους οδήγησαν στον σχηματισμό των μεγάλων κοσμικών δομών στο ύστερο Σύμπαν, μετρήθηκαν από τους δορυφόρους CΟΒΕ το 1992 και WΜΑΡ το 2003 και μετά, ενώ ακόμη υψηλότερη ακρίβεια αναμένεται από τα δεδομένα του δορυφόρου Ρlanck που εκτοξεύθηκε εφέτος. Το πρότυπο για τη διαστολή ενός αρχικά θερμού και πυκνού Σύμπαντος αποτελεί το «καθιερωμένο πρότυπο» της κοσμολογίας. Ο όρος αυτός σημαίνει ότι πρόκειται πράγματι για ένα πρότυπο, ένα μοντέλο που συνιστά προσέγγιση, όπως κάθε γνώση, σε αυτό που παρατηρούμε και που
έχει δοκιμαστεί με επιτυχία σε μια σειρά μη τετριμμένων ελέγχων, που δεν αφήνουν περιθώριο σε άλλη πειστική εναλλακτική πρόταση.
Το καθιερωμένο κοσμολογικό πρότυπο είναι ευρύτερα γνωστό ως πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης, ένας όρος με ιδιαίτερη απήχηση που αναφέρεται στο μεμονωμένο γεγονός μιας αρχικής έκρηξης που υποτίθεται ότι σημάδεψε την αρχή των πάντων. Πράγματι, γυρίζοντας τον χρόνο πίσω ως περίπου το ένα δέκατο του δισεκατομμυριοστού του δευτερολέπτου από την αρχή, ως δηλαδή εκεί που μπορούμε να εφαρμόσουμε με κάποια εμπιστοσύνη τους νόμους της φυσικής που ξέρουμε, το ερώτημα παραμένει: Τι συνέβη πριν; Από εκείνη τη στιγμή ως τον λεγόμενο χρόνο Ρlanck μόνο υποθετικές θεωρήσεις μπορούμε να διατυπώσουμε, λιγότερο ή περισσότερο εύλογες (όπως ο λεγόμενος «κοσμολογικός πληθωρισμός»), με βάση πάντα μια υποκείμενη φυσική. Αλλά και πάλι: Τι συνέβη ακόμη πιο πριν; Πέρα από το κρίσιμο όριο του χρόνου Ρlanck, οι παρούσες θεωρίες μας αρχίζουν να χάνουν το νόημά τους. Ειδικότερα οι εξισώσεις της γενικής σχετικότητας καταλήγουν στη λεγόμενη «αρχική ιδιομορφία» στο σημείο μηδέν, όπου η θερμοκρασία, η πυκνότητα και η καμπυλότητα αποκλίνουν προς το άπειρο. Η Μεγάλη Εκρηξη υποτίθεται ότι πυροδότησε τη διαστολή του Σύμπαντος τότε και εδώ αρχίζει το μυστήριο!
Στην πραγματικότητα δεν έχουμε άμεσες φυσικές ενδείξεις για τις εποχές πριν από την εποχή της εκπομπής της κοσμικής ακτινοβολίας υποβάθρου. Αν κάποια ημέρα σταθεί δυνατόν να υπάρξουν και να αναλυθούν τέτοιες ενδείξεις (π.χ., ανίχνευση κοσμολογικών νετρίνων υποβάθρου ή βαρυτικής ακτινοβολίας υποβάθρου, κάτι που προς το παρόν φαντάζει εξαιρετικά δύσκολο), τότε οι ιδέες μας θα μπορέσουν να ελεγχθούν και λογικά να ενσωματωθούν στο καθιερωμένο πρότυπο (ή σε κάποια επέκτασή του). Εξακολουθεί όμως να μας είναι αδύνατον να σκεφθούμε κάτι που να συνδέεται με την αρχική στιγμή της Μεγάλης Εκρηξης ή αν ένα τέτοιο μεμονωμένο γεγονός πράγματι συνέβη.
Αλλωστε στο ερώτημα «πού συνέβη η Μεγάλη Εκρηξη;» είναι λάθος να σκέπτεται κανείς ότι αναγκαστικά αυτό συνέβη σε ένα εντοπισμένο σημείο. Επειδή πρόκειται για μια χωροχρονική ιδιομορφία με άπειρη πυκνότητα, η απάντηση θα μπορούσε να είναι σε κανένα σημείο και παντού μαζί, ένα είδος εμβρυϊκής κατάστασης που εκτεινόμενη έδωσε γένεση σε αυτό που παρατηρούμε 13,7 δισεκατομμύρια έτη μετά. Και στο έσχατο ερώτημα «τι υπήρχε πριν από τη Μεγάλη Εκρηξη;» η
απάντηση θα μπορούσε να είναι ότι αυτό δεν έχει νόημα, μια και η Μεγάλη Εκρηξη δημιούργησε η ίδια (υποθέτουμε μέσα από τις διαδικασίες μιας κβαντικής θεωρίας της βαρύτητας) τον χώρο και τον χρόνο, την ύλη και την ενέργεια (με τον ίδιο τρόπο, δεν έχει νόημα να ρωτάμε τι υπάρχει βορειότερα του Βορείου Πόλου). Στην πραγματικότητα, καμία τέτοια ή άλλη υπόθεση (π.χ., ότι η Μεγάλη Εκρηξη που οδήγησε στο δικό μας Σύμπαν είναι μία από άπειρες άλλες σε έναν αιώνιο χώρο ή ότι η Μεγάλη Εκρηξη είναι ένα στάδιο ενός αιώνιου κύκλου διαστολής- συστολής) δεν αποτελεί σήμερα μέρος αυτού που η επιστήμη ονομάζει καθιερωμένο κοσμολογικό πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης.
Επιστημονικά αρκεί μόνο μια βεβαιωμένη αποτυχία για να απορρίψει ένα πρότυπο. Κάτι τέτοιο δεν έχει υπάρξει ως σήμερα για το πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης ούτε έχουμε κάποια μείζονα ασυνέπειά του. Π.χ., η σημερινή τιμή της σταθεράς του Ηubble (70 σχετικές μονάδες), που υπεισέρχεται στον ομώνυμο νόμο και που σχετίζεται με την ηλικία του Σύμπαντος, συνδυαζόμενη με την από δεκαετίας παρατηρούμενη επιταχυνόμενη διαστολή που φαίνεται να επανεισαγάγει μια μικρή τιμή για τη κοσμολογική σταθερά, συνεπάγεται ότι η ηλικία του Σύμπαντος είναι σε συμφωνία με την ηλικία των πιο παλιών αστρικών σμηνών του γαλαξία μας. Την ίδια στιγμή βέβαια παραμένουν προβλήματα ανοικτά (π.χ., η άγνωστη φύση κάποιων παραμέτρων, όπως η κοσμολογική σταθερά), που πάντως δεν είναι ικανά να θυσιάσουν τον κύριο κορμό του καθιερωμένου κοσμολογικού προτύπου.
Φιλοσοφικά η γενική πεποίθηση τείνει να είναι ότι το Σύμπαν δεν μπορεί να έχει μιαν αρχή (ή και ένα τέλος). Η παρατηρούμενη κοσμολογική εξέλιξη όμως αποτελεί βασική επιτυχία του καθιερωμένου προτύπου. Από την άλλη μεριά, το καθιερωμένο πρότυπο βασίζεται σε κάποιες παραδοχές. Κεντρική ανάμεσά τους είναι η παραδοχή της οικουμενικότητας των νόμων της φυσικής, ότι δηλαδή μπορούμε να προεκτείνουμε την τοπική φυσική μακριά στον χώρο και στον χρόνο (τουλάχιστον ως εκεί που ξέρουμε ότι αρχίζει να αποτυγχάνει, όπως στη Μεγάλη Εκρηξη). Ούτε αυτό όμως είναι χωρίς εμπειρική υποστήριξη. Και άλλωστε η δύναμη της επιστήμης πηγάζει πάντα από την αφαίρεση (το αντίθετο αποτελεί θετικιστική προκατάληψη).
Μερικοί λένε ότι το πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης διηγείται μια ιστορία του Σύμπαντος πολύ ωραία για να είναι αληθινή. Η αλήθεια είναι ότι το πρότυπο της Μεγάλης Εκρηξης διηγείται μια ιστορία του Σύμπαντος πολύ απλή για να είναι λάθος.

* Καθηγητής θεωρητικής φυσικής στο πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/index.php/Κατηγορίες/Κοσμολογία-Διαδίκτυο-Χάος/Άρθρα/1662-Επιστήμη-και-προκατάληψη

Συζυγίας ἐγκώμιον

ὑπὸ ἀνωνύμου τινὸς ἐγγάμου

Ὁ μοναχὸς δὲν θὰ γευθεῖ ποτὲ τὴν ἐμπειρία (πραγματικὸ γεγονὸς) νὰ μοιράζεται τὴ ζωή του, τὴν ὕπαρξή του. Νὰ μοιράζεται μὲ κάποιον ἄλλον τὸ κορμί του, τὸν πόθο καὶ τὶς ἐνορμήσεις του, τὴν τροφὴ τὴν κερδισμένη μὲ τὸν μόχθο του, τὴν ὅποια στέρησή του καὶ τὴν ὅποια ἄνεση. Δὲν θὰ μοιραστεῖ ὁ μοναχὸς ποτὲ μὲ κανέναν τὸ ὄνομά του, αὐτὸ ποὺ τοῦ ἐξασφαλίζει μετοχὴ στὴν κοινωνία τῶν σχέσεων. Δὲν θὰ γευθεῖ κανένα εἶδος μοιρασιᾶς τοῦ ἑαυτοῦ, «ἀπώλειας» τῆς «ψυχῆς» του −μοιρασιᾶς ἢ «ἀπώλειας» ποὺ εἶναι ἐπιπλέον καὶ αὐτονόητη, «φυσική», δίχως τὸ παραμικρὸ ἐνδεχόμενο νὰ βιωθεῖ ὡς ἀξιομισθία.

Ἡ συζυγία ξεκινάει μὲ τὴν ταπείνωση, σαφῶς ἀνεπίγνωστη, ὑποταγῆς σὲ φυσικὲς ἀνάγκες, ἀτομικές, ἐγωκεντρικές: Ἀνάγκη ἡδονῆς, ἀνάγκη συντροφικότητας, ἀνάγκη ἀπεξάρτησης ἀπὸ τὴ γονεϊκὴ προστασία, ἀνάγκη νὰ στήσει ὁ ἀτομικὸς ἄνθρωπος τὸ δικό του σπιτικό, τὴ δική του παρουσία μέσα στὸν κοινωνικὸ βίο. Καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ποὺ «θέλει πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι» (δὲν ἁλιεύει πρωταθλητές), ἔχει δρομολογήσει νὰ ἱκανοποιοῦνται οἱ φυσικές, ἀτομοκεντρικὲς αὐτὲς ἀνάγκες μέσα ἀπὸ μιὰ πορεία ἀνεπίγνωστης μοιρασιᾶς τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης. 

Ἡ μοιρασιὰ δὲν εἶναι στόχος, στόχος εἶναι ἡ ἱκανοποίηση τῆς ἀτομικῆς ἀνάγκης ποὺ ὅμως περνάει μέσα ἀπὸ τὴ μοιρασιά. Γι’ αὐτὸ καὶ δὲν ἔχει ἡ μοιρασιὰ τίποτα τὸ προγραμματικὰ ἀξιόμισθο. Εἶναι ἀκούσια ταπείνωση ὑποταγῆς στὴν ἀνάγκη. Καὶ ἐπειδὴ ἡ ἀνάγκη εἶναι ἐγωκεντρική, ἡ ἱκανοποίησή της μέσα ἀπὸ τὴ μοιρασιὰ συνεπάγεται, σχεδὸν σὲ κάθε βῆμα πρόσκρουση στὸν ἄλλον, σύγκρουση, φανερὴ ἢ ἀφανὴ διαμάχη, ἀνταγωνισμὸ τῶν ἐγώ. Ἀλλὰ ἡ ἀνάγκη πλεονεκτεῖ, αὐτὴ ὑποχρεώνει τὸ ἐγώ, προοδευτικὰ καὶ ἀνεπαίσθητα, νὰ ὑποταχθεῖ, νὰ καταβάλει τὸ ἔμπονο τίμημα τῆς αὐτοπαραίτησης ποὺ προϋποθέτει ἡ ἱκανοποίηση τῶν ἀναγκῶν.

Ἡ συζυγία, κατὰ κανόνα, εἶναι σκληρὴ ἀναμέτρηση ἐγωισμῶν, ἀπαιτήσεων αὐτονομίας καὶ ἐπιβολῆς −εἶναι καυγάδες, πικρὰ λόγια, σπαραγμὸς στὰ σωθικά. Ἔτσι, μὲ αὐτοὺς τοὺς πόνους γέννας, συντελεῖται ἀνεπίγνωστα ἡ μοιρασιὰ τῆς ὕπαρξης. Τὸ τίμημα τοῦ πόνου ἀπομακρύνει κάθε ὑπόνοια κατορθώματος, ἀπαίτησης ἐπαίνων γιὰ τὴν αὐτοπαραίτηση. Ἡ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «οὐκ ἔρχεται μετὰ παρατηρήσεως», συντελεῖται ἐν ἀγνοίᾳ τῶν ἀθλουμένων. «Ὡς ἂν ἄνθρωπος βάλῃ τὸν σπόρον ἐπὶ τῆς γῆς καὶ καθεύδῃ καὶ ἐγείρητε, νύκτα καὶ ἡμέραν, καὶ ὁ σπόρος βλαστάνῃ καὶ μηκύνηται ὡς οὐκ οἶδεν αὐτὸς −αὐτομάτῃ γὰρ ἡ γῆ καρποφορεῖ».

Ἡ μοιρασιὰ (σωστότερα: κοινωνία) τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «κέκτηται διδάσκαλον τὴν ἁγίαν Τριάδα». Εἶναι ἡ ὄντως ζωὴ ἡ ἀθάνατη, ποὺ εὐαγγελίζεται ἡ Ἐκκλησία. Στὴν προοπτικὴ αὐτοῦ τοῦ «εὐ-αγγελίου» ὅ,τι εἶναι ἀτομικό, εἶναι θάνατος καὶ ὅ,τι εἶναι αὐθυπέρβαση, αὐτοπροσφορά, κοινωνία, συνιστᾶ ζωή. Ἀτομικὴ ἀρετή, ἀτομικὴ ἠθικότητα, ἀτομικὴ ἐπιδίωξη σωτηρίας δὲν ἔχουν σχέση μὲ τὸν τριαδικὸ τρόπον τῆς ὑπάρξεως, τὸν ἀποκεκαλυμμένο στὸν κενωτικὸ τρόπο τοῦ Χριστοῦ. Εἶναι ὁδὸς θανάτου. Ἀντίθετα, ὁδὸς ζωῆς καὶ σωτηρίας (τρόπος νὰ γίνει ὁ ἄνθρωπος «σῶος», ὁλόκληρος, νὰ μετάσχει στὴν ὁλοκληρία τῆς ὕπαρξης) εἶναι ἡ μίμηση τῆς τριαδικῆς ἀγαπητικῆς ἐλευθερίας, ἡ κενωτικὴ αὐταπάρνηση τοῦ Χριστοῦ: Παραίτηση, στὴν περίπτωση τοῦ κτιστοῦ ἀνθρώπου, θελημένη ἢ ἀθέλητη, ἀπὸ τὴν αὐτονομία τοῦ ἐγώ, μοίρασμα τοῦ ἐγώ, ἑκούσια ἢ καὶ ἀκούσια ταπείνωση.

Ὁ γέρων Παΐσιος ὁ κελλιώτης ἔλεγε: «Ὅταν ὁ ἄνθρωπος ταπεινωθεῖ, ἔστω καὶ ἀκούσια, ἡ Χάρη τοῦ Θεοῦ εἶναι ὑποχρεωμένη νὰ ἔρθει ἐπάνω του». Μὲ μέτρο καὶ κριτήριο αὐτὴ τὴ φράση μποροῦμε νὰ καταλάβουμε «ἐκ μέρους» πῶς ὁ Θεὸς σώζει ἀνθρώπους ποὺ δὲν ὑποψιάστηκαν ποτὲ ὅτι εἶναι σεσωσμένοι −ἀνθρώπους βαφτισμένους στὴν Ἐκκλησία ἢ ἀλλογενεῖς καὶ ἀλλόθρησκους.

Σὲ ἀντίθεση μὲ τὴ συζυγία, ἡ ἐπιλογὴ τοῦ μοναχικοῦ βίου μοιάζει νὰ ἔχει ἀφετηρία ὄχι τὴν ταπεινὴ ὑποταγὴ στὴν ἀνάγκη, ἀλλὰ τὴν ἀσυναίσθητα ἐπηρμένη στόχευση τῆς ἀξιομισθίας. Ἂν ἔτσι συμβαίνει, εἶναι παγιδευμένη ἡ ἐπιλογὴ τοῦ μοναχικοῦ βίου σὲ ἀναγκαιότητα φυσικῶν ἐγωκεντρικῶν ἐνορμήσεων, ἄλλων ἀπὸ αὐτὲς ποὺ παγιδεύουν καταγωγικὰ τὴ συζυγία. Εἶναι οἱ ναρκισσιστικὲς ἐνορμήσεις, ποὺ ὁ μοναχὸς δὲν μπορεῖ μὲ καμία δύναμη θέλησης νὰ τὶς μεταπλάσσει σὲ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης, σὲ ἀκούσια αὐταπαρνητικὴ ταπείνωση −«τὸ γὰρ νικῆσαι τινὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν τῶν οὐκ ἐνδεχομένων ἐστίν». Ἀγωνίζεται ὁ μοναχὸς νὰ ἀποβάλει τὸν ναρκισσισμὸ μὲ σκληρὴ προσπάθεια παραίτησης ἀπὸ τὶς φυσικὲς ἀτομοκεντρικὲς ἐπιθυμίες, παραίτησης ἀπὸ τὸ ἴδιον θέλημα. Ὅμως τὸ ἀφετηριακό του κίνητρο εἶναι ἡ ἔγνοια γιὰ τὸ ἄτομό του, ὅλες οἱ μέθοδοι νὰ ἐλευθερωθεῖ ἀπὸ τὸ ἐγώ του ὁριοθετοῦνται ἀπὸ τὸ ἐγωτικὸ ἐνδιαφέρον. Δὲν εἶναι ὁδὸς μοιρασιᾶς τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης, μοιρασιᾶς τοῦ κορμιοῦ, τοῦ ὁρατοῦ καὶ αἰσθητοῦ πυρήνα τῆς ἀτομικότητας, μοιρασιὰ τῆς χρείας, μοιρασιὰ τῆς καθημερινότητας.

Μέσα στὴν ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας ἔχουν κατατεθεῖ πολλὰ καὶ ἐπιφανὴ «παρθενίας ἐγκώμια». Δίνουν τὴν ἐντύπωση, ἴσως στὸν ἀνώριμο ἀναγνώστη, ὅτι κυριαρχοῦνται ἀπὸ ἕναν τυπικὰ ναρκισσιστικὸ πρωταθλητισμό. Καὶ συνοδεύεται ὁ ναρκισσισμὸς κατὰ κανόνα (ἡ κλινικὴ ψυχολογία ἑρμηνεύει ἐμπεριστατωμένα τὸ γιατί) ἀπὸ τὸν χθόνιο τρόμο γιὰ τὴ σεξουαλικότητα, τὴν ἄκρα ἐνοχοποίηση τῆς σεξουαλικότητας.

Σήμερα, στὰ πλαίσια τοῦ παγκοσμιοποιημένου πολιτισμοῦ τῆς ἀτομοκεντρικῆς χρησιμοθηρίας, καταλαβαίνουμε καὶ τὴν παρθενία κυρίως ὡς ἀγαμία, δηλαδὴ ὡς ἀποφυγὴ τοῦ γάμου γιὰ χάρη τῆς ἀπερίσπαστης ἀπὸ οἰκογενειακὲς μέριμνες στράτευσης στὸ ἔργο τῆς ἐκκλησίας. Καὶ εἶναι φυσικό, γιατὶ ὁ σημερινὸς πολιτισμὸς γεννήθηκε ἀπὸ τὸ ἀναποδογύρισμα τῶν προϋποθέσεων τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ τρόπου ὕπαρξης καὶ ζωῆς −τὸν γέννησε ἡ μεσαιωνικὴ Δύση μετὰ τὴν ἀπόσχισή της ἀπὸ τὸ σῶμα τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας.

Οἱ αὐτονόητες στὸν πολιτισμό μας σήμερα προτεραιότητες, τοῦ ἀτομοκεντρισμοῦ καὶ τῆς χρησιμοθηρίας, ἔχουν στρεβλώσει συνολικὰ τὴ γλώσσα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ εὐ-αγγελίου: Καταλαβαίνουμε τὴ σωτηρία σὰν ἀτομικὴ ἐπιδίωξη καὶ νομικὴ καταξίωση, τὴν πίστη σὰν πακέτο ἀτομικῶν πεποιθήσεων, τὸν πρεσβύτερο τῆς Ἐκκλησίας σὰν «ἱερέα» θρησκείας, τὸν ἐπίσκοπο σὰν «δεσπότη», διοικητικὸ ἐξουσιαστὴ τοῦ ἰδεολογικοῦ καὶ ἱεροπρακτικοῦ μηχανισμοῦ τῆς θρησκείας. Μὲ τέτοιες προσλαμβάνουσες κατανοοῦμε καὶ τὴν ἀγαμία σὰν τυπικὸ προαπαιτούμενο γιὰ τὴ «βαθμίδα» ἱερωσύνης τοῦ πρεσβυτέρου καὶ τοῦ ἐπισκόπου στὸν Ρωμαιοκαθολικισμό, γιὰ τὴ «βαθμίδα» τοῦ ἐπισκόπου στὴν Ὀρθοδοξία. Ὡς τυπικὸ προσὸν ἡ ἀγαμία διαστέλλεται σιωπηρὰ ἀλλὰ σαφῶς ἀπὸ τὴν παρθενία τῶν παραδοσιακῶν «ἐγκωμίων» −καταξιώνεται μὲ κριτήρια χρησιμοθηρικῆς ἀποτελεσματικότητας: ἀπερίσπαστης ἀπὸ συζυγικὲς μέριμνες στράτευσης. Στὴν «ὀρθόδοξη» πρακτική, ὅταν ἡ ἀνάληψη τῆς ἱερωσύνης προηγεῖται χρονικά, τὸ ἐκκλησιαστικὸ μυστήριο τοῦ γάμου ἀποκλείεται −ἂν ὁ ἔγγαμος κληρικὸς χηρέψει, πρέπει στανικὰ νὰ μεταταχθεῖ στὶς τάξεις τοῦ ἄγαμου κλήρου.

Ὁ «ἄγαμος κλῆρος» εἶναι μιὰ τρίτη κατηγορία: οὔτε μοναχοί, στὴν ἄσκηση τοῦ κοινοβίου ἢ τῆς ἀναχώρησης, οὔτε οἰκογενειάρχες, στὸ ἄθλημα μοιρασιᾶς τοῦ ἑαυτοῦ. Εἶναι (κατὰ κανόνα) οἱ καριερίστες τῆς θρησκευτικῆς ἐξουσίας, κάτι σὰν τοὺς εὐνούχους τῶν ἄλλοτε βασιλικῶν αὐλῶν. Φύονται καὶ αὐξάνονται, συνήθως, στὴν καμαρίλα ἐπισκοπικῶν αὐλῶν, μαθαίνουν νὰ ὑπαλλάσσουν τὴ σεξουαλικὴ στέρηση σὲ καριέρα μὲ στόχο τὸν δεσποτικὸ «θρόνο», τὴν ἐγωλαγνεία, θεσμοποιημένη: Νὰ ἐξουσιάζουν συνειδήσεις, νὰ ἐκμεταλλεύονται τὴν προβατώδη ὑποταγὴ τοῦ ποιμνίου, νὰ θυμιάζονται ὡς εἴδωλα καὶ νὰ πολυχρονίζονται ἀκαταπαύστως στὴ λατρεία. Μιὰ τέτοια καριέρα γοητεύει τὰ νεαρὰ ἀγαμίδια τῶν ἐπισκοπικῶν αὐλῶν, τὰ θέλγει ἐπιπλέον καὶ ἡ γυναικώδης ἐνασχόληση μὲ κοσμήματα, αὐτοκρατορικὲς μίτρες καὶ σκῆπτρα, χρυσοποίκιλτα ἐνδύματα. Στὴν ἱεράρχηση εὐθυνῶν, ἀξιωμάτων καὶ προβαδισμάτων τὰ ἀγαμίδια ὑποσκελίζουν αὐτονοήτως πολιούς πρεσβυτέρους, μόνο ἐπειδὴ «μετά γυναικὸς οὐκ ἐμολύνθησαν» −διέσωσαν τὴ ναρκισσιστικὴ αὐτονομία τους ἀνυπότακτοι σὲ συζυγία.

Ὁ ἅγιος Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, δὲν ἔγραψε «παρθενίας ἐγκώμιον». Κατέγραψε τὴν πείρα του καὶ τὶς συμβουλές του γιὰ τὸ ἀσκητικὸ ἄθλημα. Στὴ δική του καταγραφὴ μπορεῖ ν’ ἀρχίσει κανεὶς νὰ ὑποψιάζεται τὴ σύγκλιση μοναχισμοῦ καὶ συζυγίας, ὅταν πρίσμα τῆς θεώρησης εἶναι τὸ ἐκκλησιαστικὸ γεγονός: ὁ τρόπος τῆς Τριαδικῆς ἀγαπητικῆς ἀλληλοπεριχώρησης, ὁ κενωτικὸς τρόπος τοῦ Χριστοῦ. Ὁ μοναχός, γιὰ τὸν ἅγιο Ἰσαάκ, εἶναι πρὶν ἀπὸ κάθε τι ἄλλο, ὁ «ἐξερχόμενος» ἀπὸ τὸν κόσμο προκειμένου νὰ «παραδώσει ἑαυτὸν τῷ Θεῷ» −ὄχι ἀφηρημένα καὶ γενικὰ στὸν Θεό, ἀλλὰ στὸν τρόπο τοῦ Θεοῦ: τρόπο τῆς ἄσκησης ποὺ τὸν θεσμοποίησε ἡ πείρα τῆς Ἐκκλησίας.

Ἡ συζυγία εἶναι ὑποταγὴ στὸν ζυγὸ τοῦ θελήματος τοῦ ἄλλου, μοιρασιὰ τοῦ ἑαυτοῦ, τῆς ζωῆς, τῆς καθημερινότητας, τοῦ κορμιοῦ καὶ τοῦ πόθου μὲ τὸν ἄλλον. Ἔτσι εἶναι καὶ γιὰ τὸν μοναχό, μόνο ποὺ ὁ «ἄλλος» γι’ αὐτὸν εἶναι μιὰ πολὺ-πολὺ συγκεκριμένη πρακτικὴ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀσκητικῆς, ἔνσαρκη ὡς ἀγαπητικὴ προστακτικὴ στὸ πρόσωπο τοῦ ἡγουμένου, τοῦ γέροντα −καὶ κάποτε, ἴσως, ἄμεσα στὸ πρόσωπο τῆς Κυρίας Θεοτόκου, στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Μὲ αὐτὴ τὴν ἀσκητικὴ πρακτικὴ τὴν ἐμπρόσωπη μοιράζεται ὁ μοναχὸς τὸ θέλημά του, τὴν τροφή του, τὸν σωματικό του μόχθο, τὴν ἐλπίδα του.

Τὸ μυστικὸ εἶναι ἴδιο μὲ τῆς συζυγίας: Ἡ ταπείνωση τῆς ἐγωκεντρικῆς ἀνάγκης, αὐτὴ ἐξαφανίζει ἀπὸ τὸ ἄθλημα κάθε ὑποψία ἀξιομισθίας. Ὁ ἀποκλεισμὸς κάθε ενδεχομένου ἀνταλλάγματος, ἡ ὁλοκληρωτικὴ (ἀλλὰ ἐρωτική, δηλαδή ἐκκλησιαστικὴ) αὐτοπαραίτηση καὶ αὐτοπροσφορά, καρποφορεῖ μὲ τὸν καιρὸ «αὐτομάτῃ» τὴ χάρη νὰ εἶναι ὁ μοναχὸς «πάντων χωρισθεὶς καὶ πᾶσι συνημμένος» −τὴ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «ἥτις κέκτηται διδάσκαλον τὴν Ἁγίαν Τριάδα».

Συνήθως, λέει ὁ ἔμπειρος Ἰσαάκ, ἡ χάρη χαρίζεται ὅταν ἡ ἄσκηση μένει γιὰ χρόνια πολλὰ ἀναπάντητη καὶ ὁ ἀσκητὴς (σύζυγος ἢ μοναχὸς) βυθισμένος στὴν ἀπόγνωση δὲν παραιτεῖται. Ἐπιμένει στὴν πίστη-ἐμπιστοσύνη του.

«Συζυγίας ἐγκώμιον» σημαίνει: Νὰ ἀναδείξουμε τὴ συζυγία μέτρο καὶ τύπο τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἀθλήματος, συζυγικοῦ καὶ μοναστικοῦ.

Πηγή: http://www.epignosi-mag.gr/tefxi_epign/tefxos_109.html

Η θέση της γυναίκας στο χριστιανισμό

Επιμέλεια: Θεόδωρος Ι. Ρηγινιώτης (*)

Στις τέσσερις πιο σημαντικές Γυναίκες της ζωής μου:

τη γιαγιά μου Γαρυφαλίτσα, τη μητέρα μου Γεωργία,

τη σύζυγό μου Ειρήνη και την κόρη μας Νεκταρία.

Το ζήτημα της θέσης της γυναίκας στο χριστιανισμό είναι τεράστιο και, για να αναπτυχθεί με κάποια σχετική πληρότητα, χρειάζεται ένα ολόκληρο βιβλίο. Το παρόν άρθρο δε φιλοδοξεί να δρέψει τέτοια εύσημα. Επιχειρεί μάλλον μια ξενάγηση στις πηγές, ως αφορμή για περαιτέρω έρευνα.

1. Ο χριστιανισμός και οι παραποιήσεις του

Κατ’ αρχάς είναι απαραίτητες μερικές επισημάνσεις:

1. Επειδή ο χριστιανισμός (στην αυθεντική του μορφή) είναι τελείως ελεύθερος, είναι αδύνατο να επικρατήσει παγκόσμια. Δεν είναι πρακτικά δυνατόν όλοι οι άνθρωποι –ή έστω η πλειοψηφία των ανθρώπων– να απαρνηθούν το συμφέρον τους ή την ικανοποίηση του εγωισμού τους και να επιλέξουν το δρόμο της αγάπης. Και, από εκείνους που θεωρητικά τον επιλέγουν, δεν είναι δυνατόν όλοι να κατορθώσουν να ξεπεράσουν τα τόσο δύσκολα εμπόδια (ουσιαστικά να απαρνηθούν τον μέχρι τότε εαυτό τους) και να μην υποχωρήσουν τελικά, αλλά να φτάσουν την αγάπη τους ώς το τέλος. Μόνο με τη βία μπορεί κάποιος να επιβάλει ένα σύστημα σε «όλους τους ανθρώπους». Η ίδια η βία όμως είναι η αναίρεση του χριστιανισμού.

2. Για τον ίδιο λόγο, είναι πάρα πολύ εύκολο στον καθένα να παραποιήσει το χριστιανισμό όπως θέλει και να τον μεταμορφώσει σε ό,τι ικανοποιεί τις βαθύτερες, και ίσως ανομολόγητες, επιθυμίες του. Να κρατήσει ό,τι θέλει και να απορρίψει ό,τι δεν του αρέσει, και μάλιστα να ισχυρίζεται στην καρδιά του ότι αυτό που έχει είναι ο «αυθεντικός χριστιανισμός». Σε μικροεπίπεδο, αυτό κάνουμε όλοι μας: κρατάμε ό,τι θέλουμε από το χριστιανισμό, θεωρώντας ότι «κανείς δεν ξέρει καλύτερα από μας», ώστε να μας συμβουλεύσει. Αυτό έκαναν και οι αιρετικοί κάθε είδους, αλλά και «ορθόδοξοι» κάθε εποχής. Στην πιο ακραία εκδοχή αυτής της παραποίησης έγιναν τα εγκλήματα στο όνομα του Χριστού, από τις σταυροφορίες και την Ιερά Εξέταση μέχρι την πρόσφατη εισβολή των Η.Π.Α. στο Ιράκ!

Σε κάθε εποχή, οι αυθεντικοί φορείς του χριστιανισμού τίποτα δε μπορούσαν να κάνουν, πέρα από το να επισημαίνουν τις παραποιήσεις. Αν οι άνθρωποι που διέπρατταν τις σοβαρές παραποιήσεις επέμεναν (είχαν «πωρωμένη καρδιά», όπως λέμε), μαζεύονταν οι αυθεντικοί φορείς του χριστιανισμού, έκαναν σύνοδο (συνέδριο) και τους «αφόριζαν», δηλαδή ανακοίνωναν ότι οι παραχαράκτες δεν ανήκουν στην Εκκλησία (αφορίζω σημαίνει διαχωρίζω, όχι καταριέμαι). Πολλές φορές αφορίστηκαν επίσκοποι, πατριάρχες, αυτοκράτορες, ολόκληρες σύνοδοι (και υποτιθέμενες οικουμενικές, όπως η εικονομαχική σύνοδος της Ιερείας τον 8^ο αι. μ.Χ.). Όμως ο αφορισμός δεν είχε δύναμη νόμου, δε μπορούσε να σταματήσει την παραχάραξη, απλώς την επισήμαινε. Γι’ αυτό στη συνέχεια, όποιοι ήθελαν να επιμείνουν σ’ αυτήν, μπορούσαν να το κάνουν, και ποτέ δεν τελείωνε μια αίρεση με μια μόνο σύνοδο.

Το χειρότερο είναι ότι πολλές φορές ανακατεύονταν οι φορείς της πολιτικής εξουσίας και τα έκαναν χειρότερα, καταδιώκοντας και εξοντώνοντας τους αιρετικούς ή τους ορθόδοξους, ανάλογα με τις πολιτικές συγκυρίες! Υπενθυμίζω ωστόσο περιπτώσεις αντίδρασης, όπως του αγίου Μαρτίνου της Τουρ στην εκτέλεση του αιρετικού Πρισκιλιανού, του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη στο διωγμό κατά των παυλικιανών από τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Ραγκαβέ και στο θέμα της πιθανής απέλασης των Βουλγάρων προσφύγων στον Κρούμο, «πράγμα που γι’ αυτούς θα σήμαινε βέβαιο θάνατο», του αγίου Νείλου της Σόρα στο διωγμό των αιρετικών Ιουδαϊζόντων στη Ρωσία (16^ος αι.) κ.ά.

Συχνά οι άνθρωποι που αντιστέκονταν στην παραποίηση ήταν λίγοι, άσημοι, μόνοι, ενώ η παραποίηση είχε την εξουσία με το μέρος της. Τότε διώκονταν, φυλακίζονταν, θανατώνονταν και αγίαζαν, όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητης, ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, ο άγιος Φίλιππος της Μόσχας (θανατώθηκε από τον τσάρο Ιβάν τον Τρομερό, επειδή αντέδρασε στα εγκλήματά του), ο άγιος Μάξιμος ο Γραικός κ.π.ά.. Όμως είχαν πει την αλήθεια και κάποτε μια σύνοδος τους δικαίωνε. Έτσι προχωράει ο αυθεντικός χριστιανισμός, όχι με τιμωρούς, αλλά με αγίους. Όσο λίγοι κι αν είναι, αυτοί είναι.

3. Γι’ αυτό, δεν υπήρξε ποτέ «εποχή του χριστιανισμού». Ο χριστιανισμός ποτέ δεν επικράτησε ως πολιτικό ή κοινωνικό σύστημα, όσο κι αν πολλές χώρες τον επικαλέστηκαν κατά τη διάρκεια της ιστορίας. Υπήρξαν κοινωνίες, όπου οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες ευνόησαν την πίστη (ακόμη και διώκοντάς την), που οι ναοί τους ήταν γεμάτοι πιστούς, ενώ οι έρημοι και τα δάση τους γεμάτα αγίους ασκητές και αγίες ασκήτριες. Όμως και εκεί οι άνθρωποι πάλευαν με τον κακό εαυτό τους. Ο χριστιανισμός βρισκόταν στην καρδιά τους (όσο βρισκόταν), όχι στην κοινωνία. Επίσης, υπήρξαν κατά καιρούς άρχοντες και βασιλιάδες άγιοι σε διάφορους λαούς, όμως όχι χώρα αληθινά χριστιανική, δηλ. χωρίς βία, συνομωσίες, αδικίες, βασανιστήρια και γενικά θλιβερές καταστάσεις που προκαλούνται από τα ανθρώπινα πάθη. Ούτε φυσικά και το Βυζάντιο.

Πολύ περισσότερο ο μεσαίωνας, παρά την ασφυκτική κυριαρχία της θρησκείας, σε καμία περίπτωση δε μπορεί να χαρακτηριστεί «εποχή του χριστιανισμού». Πρόκειται για μια τραγική παραποίηση του χριστιανισμού, ένα έγκλημα κατά της ανθρωπότητας.

4. Η αρχαία διάκριση σε βάρος της γυναίκας, σε παγκόσμιο επίπεδο, οφείλεται προδήλως σε κοινωνικούς λόγους: οι κοινωνίες χρειάζονταν τους άντρες για τη σκληρή εργασία και τις αδιάκοπες συρράξεις. Οι γυναίκες, όπως και τα παιδιά, ήταν τα αδύναμα μέλη, που χρειάζονταν διαρκώς προστασία. Εύκολα λοιπόν οι άντρες ξέχασαν ότι διέθεταν τη μυϊκή τους δύναμη ακριβώς για να προστατεύουν τις γυναίκες και τα παιδιά (ακόμη και χωρίς να προϋποθέτουμε πίστη στο Θεό, βλέπουμε πλήθος αντιστοιχείς στα διάφορα ζωικά είδη) και όχι μόνο μετέτρεψαν το ρόλο τους από προστάτη σε απόλυτου άρχοντα, αλλά και υποτίμησαν τη γυναίκα (συχνά και τα παιδιά, ιδίως τα κορίτσια) υποβιβάζοντάς την σε άχθος.

Ο χριστιανισμός, όπου εξαπλώνεται, εγείρει το αίτημα της μεταμόρφωσης των ανθρώπων από απλές βιολογικές ή κοινωνικές μονάδες σε πρόσωπα, δηλαδή «αγαπώσες καρδίες». Η μεταμόρφωση αυτή οδηγεί τον άνθρωπο σε προσέγγιση προς τον επίσης αγαπώντα Τριαδικό Θεό – και κατ’ επέκτασιν σε πραγμάτωση της ομοίωσης με το Θεό, σε ένωση με Αυτόν. Όμως, λόγω του ελεύθερου χαρακτήρα του χριστιανισμού, οι κοινωνικές διακρίσεις σε βάρος των ασθενέστερων ομάδων δεν εξέλειπαν, κατά παράβαση του χριστιανικού ήθους.

Οι χριστιανοί διδάσκαλοι κάθε εποχής προσπάθησαν να περισώσουν την ισοτιμία μεταξύ των ανθρώπων και, όταν δεν το κατόρθωσαν, αυτό οφείλεται σε αποτυχία των περισσότερων χριστιανών (όπως εμείς) να αποδεχτούν στη συνείδησή τους και, πολύ περισσότερο, να εφαρμόσουν τη μία και μοναδική εντολή του Χριστού: «αγαπάτε αλλήλους».

2. Γυναίκες πρότυπα

Ο χριστιανισμός, όπως θεώρησε αυτονόητο ότι ένας άντρας (ο άγιος Ελευθέριος) μπορεί να είναι προστάτης άγιος των εγκύων γυναικών, έτσι θεώρησε αυτονόητο και να υψώσει ναούς σε γυναίκες, να τις τιμήσει με ύμνους, εικόνες κ.τ.λ., και μάλιστα σε γυναίκες ανθρώπους, όχι θεές, δηλαδή να υψώσει γυναικεία πρότυπα που κάθε γυναίκα μπορεί να κατακτήσει (το ίδιο και η Παναγία, που τιμάται τόσο πολύ ως άνθρωπος και όχι θεά –δηλαδή ως όμοια με τη μητέρα μας, τη σύζυγο, την αδελφή, την κόρη μας και όλες τις γυναίκες του περιβάλλοντός μας, νέες και ηλικιωμένες– και έφτασε στην ύψιστη τιμή να ονομάζεται «Θεοτόκος», όπως δεν ονομάστηκε καμία από τις αρχαίες μητέρες θεών ή ημίθεων). Πρότυπα γυναικών που έφτασαν στη θέωση, ενώθηκαν με το Θεό, τέλεσαν θαύματα πριν και μετά την κοίμησή τους, δίδαξαν άντρες, αντιστάθηκαν σε αυτοκράτορες, άντεξαν σε φρικτά βασανιστήρια, συμβούλευσαν ακόμη και οικουμενική σύνοδο (αγία Ευφημία). [Για το τι είναι η θέωση βλ. http://vardavas.blogspot.com/2009/09/1.html].

Ας δούμε μερικά από τα πρότυπα αυτά:

• οι ισαπόστολοι αγίες Μαρία η Μαγδαληνή (η «τέτραθλος και ανδρεία γυνή» κατά τον άγ. Ιω. Χρυσόστομο), Φωτεινή και Μαριάμνα (μαθήτριες του Χριστού), Θέκλα η Πρωτομάρτυς, Νίνα η απόστολος της Γεωργίας κ.ά.,
• να αναφέρουμε επίσης τις γυναίκες που κατονομάζει ο άγιος απόστολος Παύλος στο κεφ. 16 της προς Ρωμαίους, προσθέτοντας μάλιστα τι οφείλει (ο ίδιος ή η Εκκλησία γενικότερα) σε καθέναν και καθεμιά απ’ αυτούς: «…χαιρετίστε την Περσίδα, την αγαπητή…, χαιρετίστε τον Ρούφο, τον εκλεκτό εν Κυρίω, και τη μητέρα του και δική μου μητέρα» –εννοεί ότι την αγαπάει σα μητέρα του– «χαιρετίστε τον Ακύλα και την Πρίσκιλλα, τους συνεργάτες μου, που πρόταξαν το στήθος τους για να με προστατεύσουν» –δηλ. έβαλαν σε κίνδυνο τη ζωή τους– φανερώνοντας και την ισότιμη θέση που είχαν άνδρες και γυναίκες στην πρώτη Εκκλησία: «… χαιρετίστε τον Ανδρόνικο και την Ιουνία …, που είναι επίσημοι ανάμεσα στους αποστόλους και έγιναν χριστιανοί πριν από μένα…, χαιρετίστε την Τρύφαινα και την Τρυφώσα, που κοπιάζουν στην υπηρεσία του Κυρίου» κ.λ.π. (εδώ αναφέρεται και η αγία Φοίβη, η διάκονος της Εκκλησίας των Κεχραιών και «προστάτις πολλών», που μετέφερε την επιστολή),
• οι αγίες γιάτρισσες και ανάργυροι Ζηναΐδα, Νεονίλλα και Ερμιόνη (1^ος αιώνας) και Σοφία η Ιαματική (διαφορετική από την αγία μάρτυρα Σοφία, μητέρα των αγίων παρθενομαρτύρων Πίστης, Ελπίδας και Αγάπης),
• η αγία μεγαλομάρτυς Αικατερίνα η Πάνσοφος, που εμφανίστηκε ενώπιον του αυτοκράτορα και τον κάλεσε με παρρησία να σταματήσει το διωγμό κατά των χριστιανών και, στη συνέχεια, ενώ ήταν ήδη κρατούμενη και βασανιζόταν για την πίστη της, έφερε στο χριστιανισμό 150 ειδωλολάτρες φιλοσόφους και 500 στρατιώτες με το διοικητή τους (όλοι αυτοί εκτελέστηκαν και είναι άγιοι της Εκκλησίας μας),
• οι αγίες μεγαλομάρτυρες, από 16 έως 20 ετών, Κυριακή, Ειρήνη, Παρασκευή, Μαρίνα, Αναστασία, Καλλιόπη και χιλιάδες άλλες κάθε ηλικίας και κοινωνικής τάξης, που αψήφησαν τη ρωμαϊκή κοσμοκρατορία και προτίμησαν βασανιστήρια μέχρι θανάτου από το να αποκαλέσουν «Κύριο και Θεό» τον αυτοκράτορα,
• οι αντίστοιχες αγίες μάρτυρες και μεγαλομάρτυρες της Τουρκοκρατίας, όπως οι αγίες Ακυλίνα, Χρυσή, Αργυρή κ.π.ά., καθώς και της ΕΣΣΔ και πολλών άλλων τόπων και χρόνων,
• η αγία Μακρίνα, γιαγιά και πνευματική μητέρα του Μ. Βασιλείου και του αγίου Γρηγορίου Νύσσης,
• η εγγονή της, αγία Μακρίνα επίσης, η «θεολόγος, διδασκάλισσα και φιλόσοφος» (κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης), που έπεισε τη μητέρα της, την αγία Εμμέλεια, να δώσει ίσα δικαιώματα στις υπηρέτριες και τις δούλες της και τελικά να τις απελευθερώσει,
• η αγία Μαρία η Αιγυπτία, (πλούσια κοπέλα, που ζούσε ως πόρνη για την ηδονή, όχι για τα χρήματα. Πηγαίνοντας να προσκυνήσει στα Ιεροσόλυμα, έκανε έρωτα με όλους τους άντρες που ταξίδευαν στο ίδιο πλοίο. Όταν όμως έφτασε εκεί, μια αόρατη δύναμη την εμπόδιζε να πλησιάσει τον Τίμιο Σταυρό –υποθέτω αυτό σας φαίνεται πουριτανισμός, αλλά επίσης υποθέτω ότι θα ήσασταν πολύ πιο «σκληρός» ηθικιστής ενώπιον των δικών σας «ιερών», όποια κι αν είναι. Τότε έφυγε για τα βάθη της ερήμου, όπου και έζησε μέχρι που την ανακάλυψε από θεϊκό όραμα ο άγιος Ζωσιμάς, ο οποίος την κοινώνησε, και αργότερα, με τη βοήθεια ενός λιονταριού, την έθαψε),
• η αγία Μελάνη, που, μαζί με τον άντρα της (άγνωστο το όνομά του), σκόρπισε την περιουσία της απελευθερώνοντας αιχμαλώτους και κατέληξε πνευματική μητέρα της γυναικείας μοναστικής αδελφότητας, που είχε ιδρύσει στα Ιεροσόλυμα η πρώτη αγία Μελάνη, η γιαγιά της,
• η αγία Ειρήνη του Χρυσοβαλάντου, πνευματική μητέρα ακόμη και πατριαρχών, που υψωνόταν στον αέρα όταν προσευχόταν και λύγιζαν τα κυπαρίσσια,
• η αγία Χίλντα του Γουΐτμπυ (Αγγλία, 6^ος αι., εποχή ορθοδοξίας ακόμη), ηγουμένη μικτής μονής, όπου ζούσαν δύο αδελφότητες, ανδρική και γυναικεία (χωρίς φυσικά να σημειώνονται «όργια» – αλλά και να σημειώνονταν, τι σας νοιάζει; αυτά να «νοιάζουν» εμάς τους χριστιανούς, που δεν σπεύδουμε να κατακρίνουμε με το πρώτο ηθικό παράπτωμα),
• η αγία Ματρώνα η Χιοπολίτιδα, που έζησε στη Χίο το 15^ο αιώνα και τέλεσε αμέτρητα θαύματα και εν ζωή και μετά την κοίμησή της,
• οι επίσης μεγάλες ασκήτριες αγίες Συγκλητική (που «είναι για τις γυναίκες ότι ο Μέγας Αντώνιος για τους άνδρες», κατά το συναξάρι της), Αναστασία η πρώην πατρικία (έζησε σε μια σπηλιά που τη γνώριζε μόνον ο άγιος Δανιήλ της Σκήτης, τον 6^ο αιώνα), Θεοκτίστη της Λέσβου, Σάρρα και Θεοδώρα, Ισιδώρα η διά Χριστόν σαλή (σαλοί = άγιοι που υποδύονταν τους τρελούς από μεγάλη ταπείνωση – άλλο ένα σκάνδαλο για τους ηθικιστές «ορθολογιστές» μας), Γενεβιέβη του Παρισιού (έσωσε το Παρίσι από λιμό κατά την πολιορκία του από τους Φράγκους διοργανώνοντας κρυφές μεταφορές τροφίμων), Ούρσουλα της Γερμανίας (αρχαίες αγίες, δηλ. ορθόδοξες, πριν το Σχίσμα), η αγία Γουλινδούχ η Περσίδα κ.π.ά.,
• οι μεγάλες αγίες της φιλανθρωπίας Φιλοθέη η Αθηναία (1589 –η πρώτη γυναίκα που έλαβε δάνειο στο όνομά της από ευρωπαϊκή τράπεζα) και Ελισάβετ η Μεγάλη Δούκισσα της Ρωσίας (1918), που δαπάνησαν όλη τους την περιουσία για την ίδρυση νοσοκομείων και φιλανθρωπικών ιδρυμάτων –τα οποία οι ίδιες διεύθυναν– και τελικά έδωσαν και το αίμα τους (η πρώτη θανατώθηκε από τους Τούρκους και η δεύτερη, ας μου επιτραπεί να το αναφέρω, από τους «ορθολογιστές» κομμουνιστές),
• οι αγίες μεγάλες πνευματικές μητέρες της Ρωσίας Δωροθέα και Άννα του Κασίν, Παρασκευή του Πινέγκα, Αθανασία Λογκάτσεβα, οι διά Χριστόν σαλές αγίες Πελαγία Ιβάνοβνα, Ξένη της Πετρούπολης, κ.π.ά.
• οι σύγχρονες αγίες Μητέρες Μεθοδία της Κιμώλου (1908), Πελαγία της Καλύμνου, Σοφία η «ασκήτισσα της Παναγιάς» (1974, Καστοριά), Ταρσώ η διά Χριστόν σαλή (Κερατέα Αττικής 1989), Γαβριηλία Παπαγιάννη (1993), Μαρία Σκόμπτσοβα, μάρτυρας του ναζιστικού στρατοπέδου συγκέντρωσης Ράβενσμπουργκ (πήρε τη θέση άλλης για να τη σώσει), κ.π.ά.,
• Ας αναφέρουμε και μερικές αγίες μητέρες αγίων, που εκπλήρωσαν με τον καλύτερο τρόπο την ύψιστη αποστολή της μητρότητας: ανέθρεψαν θεούς. Ανάμεσά τους βρίσκονται η αγία Ευβούλη, μητέρα του γιατρού αγίου Παντελεήμονα, η αγία Άννα, μητέρα του προφήτη Σαμουήλ, η αγία Θεοδότη, μητέρα των αγίων γιατρών Κοσμά και Δαμιανού των Αναργύρων, η αγία Εμμέλεια, μητέρα του Μεγάλου Βασιλείου, η αγία Νόννα, μητέρα του μεγάλου ποιητή αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, η αγία Ανθία, μητέρα του αγίου Ελευθερίου, η μητέρα του αγίου Μελίτωνα, ενός από τους 40 Μάρτυρες της Σεβάστειας (δεν σώζεται το όνομά της), η αγία Σοφία, μητέρα των αγίων μαρτύρων Πίστης, Ελπίδας και Αγάπης, η αγίες της Ρωσίας Βαρβάρα του Ογιάτ (μητέρα του μεγάλου άφθαρτου και μυροβλύτη αγίου Αλεξάνδρου του Σβιρ), η αγία Ειρήνη του Κόζμπιν, μητέρα του αγίου Μακαρίου του Κολιαζίν, η αγία Βαρσανουφία, μητέρα του αγίου Φιλίππου της Μόσχας (του μάρτυρα, που θανατώθηκε από τον τσάρο Ιβάν τον Τρομερό επειδή αντέδρασε στην αιματηρή βασιλεία του), οι αγίες Ιουλιανή και Ναταλία, μητέρες των αγίων Νικολάου Κοβάνωφ και Ιωάννη της Οστιούγκα, η αγία Ιουλιανή του Μούρομ, που ανάθρεψε πολλά παιδιά κι εγγόνια, κ.π.ά. (βλ. λεπτομέρειες για τις αγίες της Ρωσίας γενικότερα στο Η Θηβαΐδα του Βορρά, μτρφ.-έκδ. Πέτρου Μπότση, σελ. 253-285).
• Υπάρχουν επίσης ζεύγη αγίων συζύγων, όπως οι άγιοι Ιωακείμ και Άννα (γονείς της Παναγίας), Ζαχαρίας και Ελισάβετ (γονείς του Προδρόμου), Ακύλας και Πρίσκιλλα (συνεργάτες του απ. Παύλου) Πολυχρονία και Γερόντιος (γονείς του αγίου Γεωργίου), οι άγιοι Θεοπίστη και Ευστάθιος, που μαρτύρησαν μαζί με τα παιδιά τους, τους αγίους Αγάπιο και Θεόπιστο, οι άγιοι Ξενοφών και Μαρία, που γιορτάζουν επίσης μαζί με τα παιδιά τους, τους αγίους Αρκάδιο και Ιωάννη, οι άγιοι Κύριλλος και Μαρία (γονείς του μεγάλου Ρώσου αγίου Σεργίου του Ραντονέζ), οι άγιοι Χρύσανθος και Δαρεία, Αδριανός και Ναταλία και αμέτρητοι άλλοι.

Όλες αυτές οι αγίες τιμήθηκαν και τιμώνται από τους χριστιανούς, άντρες και γυναίκες, υμνούνται από επισκόπους, εγκωμιάζονται από Πατέρες της Εκκλησίας (ο Χρυσόστομος π.χ. έχει γράψει πολλές ομιλίες για αγίες –ο ίδιος, αν και συκοφαντείται ως «μισογύνης», περιστοιχιζόταν από πολλές γυναίκες συνεργάτιδες, όπως τις αγίες Πενταδία, Αμπρούκλα, Ολυμπιάδα, για την οποία έγραψε και επικήδειο εγκώμιο, κ.λ.π.), βιογραφήθηκαν από άντρες και οι βιογραφίες τους διαβάζονταν στην Εκκλησία, κατά την ημέρα τιμής της μνήμης τους. Οπωσδήποτε μάλιστα (και σήμερα ακόμη) διαβάζονται στα μοναστήρια, και στα ανδρικά, ως απαραίτητες για τη θεολογική κατάρτιση και των ανδρών μοναχών, στους οποίους, αντίθετα από κάποιους ισχυρισμούς, ουδέποτε υπήρξε μισογυνισμός.

3. Άντρες για γυναίκες

Ως προς την αντιμετώπιση της γυναίκας από τους «θεσμικούς φορείς» της Εκκλησίας (επισκόπους και συνόδους), ας δώσουμε μερικά «λιανά δείγματα»:

α) Από την Εύα στην 4^η Οικουμενική Σύνοδος

Η 4^η Οικουμενική Σύνοδος (451 μ.Χ.), δηλαδή η «αφρόκρεμα των επισκόπων» της Εκκλησίας, μετά τις συζητήσεις της, αποφάσισε να λάβει τη γνώμη μιας γυναίκας, δίνοντάς της την τελευταία και καθοριστική «ψήφο». Η γυναίκα αυτή είναι η αγία μεγαλομάρτυς Ευφημία, το άφθαρτο λείψανο της οποίας φυλάσσεται (και σήμερα ακόμη) στην Κωνσταντινούπολη. Τοποθέτησαν λοιπόν στο ιερό λείψανο ένα ορθόδοξο και ένα μονοφυσιτικό δογματικό κείμενο, ώστε με μια «θεοσημία» να καταδειχτεί ποιο από τα δύο εκφράζει τη χριστιανική αλήθεια. Ο τάφος σφραγίστηκε και το πρωί στα χέρια της η αγία κρατούσε το ορθόδοξο κείμενο, ενώ το μονοφυσιτικό είχε πέσει στα πόδια της. Το γεγονός αναφέρεται στην επιστολή της συνόδου προς τον πάπα Λέοντα, επομένως είναι αδιαμφισβήτητο. Αλλά αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ότι ολόκληρη Οικ. Σύνοδος δεν απαξίωσε, αλλά αντίθετα θεώρησε απαραίτητο, να ζητήσει τη γνώμη μιας γυναίκας.

Μια άλλη ενδιαφέρουσα περίπτωση είναι η αγία και δικαία Εύα η Προμήτωρ (η πρωτόπλαστη). Η Εύα δεν «αναθεματίζεται» από τους Πατέρες, έστω κι αν συχνά προβάλλεται ως παράδειγμα επιπολαιότητας προς αποφυγήν. Αντίθετα, εικονίζεται στους ναούς μας με φωτοστέφανο (καθώς και στην παράσταση «Η Ετοιμασία του Θρόνου», μέρος της εικόνας των Αγίων Πάντων) και τιμάται, μαζί με τον Αδάμ και όλους τους προ Χριστού αγίους την Κυριακή πριν τα Χριστούγεννα («Κυριακή των Προπατόρων»).

Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (8^ος αι.), ανθολογεί αρκετά αποσπάσματα της Αγίας Γραφής περί γυναικών (P.G. 95, 1312 κ.εξ., όχι μόνον αρνητικά, αλλά και «περί γυναικός ανδρείας και σώφρονος») και εκεί καταγράφεται στη συνέχεια μια ομιλία του για την επιρροή της Εύας προς τον Αδάμ κατά το προπατορικό αμάρτημα. Απομονώνοντας κάποιες φράσεις από αυτό (αναφορές στην «πονηρή» και αυτάρεσκη γυναίκα), μπορεί κάποιος να συκοφαντήσει τον άγιο ως μισογύνη. Δείτε όμως πώς ολοκληρώνει την ομιλία (P.G. 95, 1332): «Αλλά μηδείς, παρακαλώ, του λοιπού λοιδορείτω την Εύαν. Η γαρ αγία Θεοτόκος την ύβριν αυτής απεγράψατο» («Αλλά κανείς, σας παρακαλώ, να μην κατηγορεί πια την Εύα, γιατί η αγία Θεοτόκος εξαφάνισε την αμαρτία της»). Και συνεχίζει: «Ει γαρ και ατακτήσασα συνόμιλος τω όφει γέγονεν, αλλ’ όμως διά της τεκνογονίας το άλγος της ανομίας απέθετο, καθώς και ο Απόστολος εμνημόνευσεν λέγων, Η γυνή απατηθείσα εν παραβάσει γέγονεν, σωθήσεται δε διά της τεκνογονίας». Επομένως η Εύα είχε συγχωρεθεί πολύ πριν την Παναγία, μέσω της μητρότητας!

Η Παναγία είναι η «Νέα Εύα» (στις εικόνες η Εύα φοράει κόκκινα ρούχα, όπως η Παναγία) και ο Χριστός ο «Νέος Αδάμ». Κατά τον άγιο Ιωάννη το Χρυσόστομο με τη γέννηση του Νέου Αδάμ από τη Νέα Εύα έκλεισε ο κύκλος της δημιουργίας του ανθρώπου και θεμελιώθηκε θεολογικά η ισότητα των δύο φύλων, ώστε να μην αυταπατάται το ανδρικό («ίνα μη μέγα φρονήση ο Αδάμ») ότι το γυναικείο γένος «του χρωστάει κάτι» [Εις το γενέθλιον του Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, λόγος 2, έκδ. σειρά «Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας» (ΕΠΕ), εκδ. «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1984, τ. 35, σελ. 474-476].

Το σκεπτικό αρχίζει από τον απόστολο Παύλο, τον πρώτο γνωστό σε μένα αρχαίο συγγραφέα που υποστήριξε και μάλιστα με θεολογικά επιχειρήματα την ισοτιμία ανδρών και γυναικών (άσχετα από το τι λένε οι διάφοροι, ας μου επιτραπεί, ημιμαθείς ή προπαγανδιστές). Το προς Γαλάτας 3, 28 («ουκ ένι άρσεν και θήλυ…»), αρκεί για να λύσει κάθε παρεξήγηση, όταν βέβαια υπάρχει νους και ειλικρίνεια.

Στην Α΄ προς Κορινθίους λοιπόν (11, 2-12) ο Παύλος έχει πει ότι οι γυναίκες πρέπει να καλύπτουν την κεφαλή τους κατά τη διάρκεια της λατρείας, για να δείχνουν ότι «έχουν κεφαλή» (τον άντρα τους), όπως και ο άντρας έχει κεφαλή: το Χριστό. «Ο άντρας είναι εικόνα και δόξα του Θεού και η γυναίκα είναι δόξα του άντρα». «Η γυναίκα έγινε από τον άντρα και για τον άντρα και όχι ο άντρας από τη γυναίκα και για τη γυναίκα» λέει (δηλαδή η Εύα από την πλευρά του Αδάμ)!

Προσθέτει όμως αμέσως το ερμηνευτικό κλειδί, που προστατεύει από παρανοήσεις σε βάρος της γυναίκας (σαν αυτές που απολαμβάνει να κάνει ο εν λόγω συντάκτης): ναι, αυτό ορίζει ο νόμος και αυτό επιβάλλουν οι ατυχείς κοινωνικές περιστάσεις, αλλά προσοχή: «όμως, ούτε άνδρας χωρίς γυναίκα ούτε γυναίκα χωρίς άνδρα εν Κυρίω. Γιατί, όπως υπάρχει η γυναίκα από τον άντρα» (η Εύα από τον Αδάμ), «έτσι και ο άντρας από τη γυναίκα, και όλα από το Θεό». Εδώ είτε εννοεί τη γέννηση κάθε άντρα από τη μητέρα του είτε τη γέννηση του 2^ου Αδάμ, του Χριστού, από τη «Νέα Εύα», την Παναγία.

Σχετικά παραπέμπω στη διδακτορική διατριβή του καθηγητή Απόστολου Μπουρνέλη (σήμερα διευθυντή της Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Σχολής Κρήτης) Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, έκδ. Ηράκλειο Κρήτης 2004, όπου και πλούσια βιβλιογραφία για το θέμα, αληθινά επιστημονική και όχι «προπαγανδιστική», υπέρ ή κατά. Σταχυολογώ από εκεί μερικές αναφορές: Ο Θεοδώρητος Κύρου, κατηγορεί τους άντρες νομοθέτες ότι «της ισότητος ουκ εφρόντισαν» (ομιλία στην Α΄ Κορινθίους). Το ίδιο και άλλοι, όπως ο Αστέριος Αμασίας (ομιλία στο κατά Ματθαίον), ο Θεόδωρος Μοψουεστίας (ερμηνεία στον προφήτη Μαλαχία), ο μέγας Βασίλειος (Εις την μάρτυρα Ιουλίττα, Εις τον α΄ ψαλμόν κ.λ.π.), ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης (Περί της του ανθρώπου γενέσεως) κ.ά.

Κάπως αναλυτικότερα: Αγίου Γρηγόριου Νύσσης, (PG 30, 33C): «Και η γυναίκα έχει το «κατ’ εικόνα Θεού» και ο άνδρας. Διότι είναι πλασμένες όμοιες οι φύσεις τους, και ίσες οι πράξεις τους και ίσες οι αμοιβές και ίση η τιμωρία τους. [...] Ξεπερνάει πολύ τον άντρα η γυναικεία φύση ως προς το καλό και την καρτερία» («…και η γυνή έχει το “κατ’ εικόνα Θεού” γεγενήσθαι, και ο ανήρ [...] Όμοιαι γαρ αι φύσεις αμφοτέρων επλάσθησαν, και ίσαι τούτων αι πράξεις, ίσα τα έπαθλα, ίση η τούτων καταδίκη. Μη γαρ προφασιζέσθω το ασθενέστερον η γυνή˙ εν γαρ τη σαρκι τούτο˙ η μέντοι ψυχή επίσης τη ανδρεία την οικείαν έσχηκε δύναμιν. Επειδή ουν ομότιμον το “κατ’ εικόνα Θεού” ειλήφασιν, ομότιμον έχουσι και την αρετήν, και την των αγαθών έργων επίδειξιν…Υπεραίρει γαρ πολύ  και την ανδρείαν φύσιν η του θήλεος περί το εντατικόν του καλού και καρτερικόν»).

Μεγάλου Βασίλειου, Εις την μάρτυρα Ιουλίταν (PG 31, 241A): «Από τον κτίστην [το Θεό] η γυναίκα έγινε έτσι, ώστε εξίσου με τον άντρα να δέχεται την αρετή. Και πράγματι, δεν είμαστε καθ’ όλα συγγενείς με τους άντρες;»  («Αρετής δεκτικόν το θήλυ ομοτίμως τω άρρενι παρά του κτίσαντος γέγονε. Και τι γαρ ή συγγενείς τοις ανδράσι δια πάντων εσμέν;»).

Κλήμεντος του Αλεξανδρέα, Παιδαγωγός, 1, 4, 10, 1 (Sources Chretiennes. T. 1-226) «…ανδρός και γυναικός…αναπνοή, όψις, ακοή, γνώσις, ελπίς, υπακοή, αγάπη, όμοια πάντα˙ ων δε κοινος μεν ο βίος, κοινή δε η χάρις, κοινή δε και η σωτηρία, κοινή τούτων καί η αρετή και η αγωγή….κοινόν ουν και τούνομα ανδράσιν και γυναιξίν ο άνθρωπος».

Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, σημειωτέον, έγραψε και το διάλογο Περί ψυχής και αναστάσεως, όπου καταγράφει την τελευταία συζήτησή του με την αδελφή του αγία Μακρίνα, λίγο πριν την κοίμησή της. Υπ’ όψιν ότι σε κανένα προχριστιανικό διάλογο (πλατωνικό π.χ., αλλά κι άλλοι έγραψαν διαλόγους) δεν περιλαμβάνεται γυναίκα ως πρόσωπο του διαλόγου (ακόμη και η περίφημη Διοτίμα του πλατωνικού Συμποσίου δεν είναι πρόσωπο του διαλόγου, αλλά τη γνώμη της μεταφέρει ως ανάμνηση ο Σωκράτης). Στο διάλογο του αγίου Γρηγορίου Νύσσης η γυναίκα όχι μόνο συμμετέχει, αλλά και διδάσκει τον άντρα (δες το έργο εδώ: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/paterikon/grhgorios_nysshs_ta_makrineia.htm).

Ας μην ξεχνάμε και το Συμπόσιον των δέκα παρθένων, θεατρικό έργο με αποκλειστικά γυναικείους χαρακτήρες, του αγίου Μεθοδίου Πατάρων (4^ος αι.).

β) Άγιοι και Πατέρες

Λίγα δειγματάκια ακόμη:

1) Απόστολος Παύλος.

«…Ο άνδρας να προσφέρει στη γυναίκα την εύνοια που της οφείλει, το ίδιο και η γυναίκα στον άνδρα [εννοεί την συζυγική αγάπη, που, μεταξύ άλλων, περιλαμβάνει και την ερωτική ένωση των δύο συζύγων, όπως φαίνεται αμέσως παρακάτω]. Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της, αλλά ο άνδρας. ομοίως, και ο άνδρας δεν εξουσιάζει το σώμα του, αλλά η γυναίκα. Μη στερείτε ο ένας τον άλλον [ενν. από την ερωτική πράξη –επειδή συχνά, και μάλιστα την εποχή εκείνη, τα μέλη θρησκευτικών ομάδων τηρούσαν υποχρεωτική ασκητική εγκράτεια μέσα στο γάμο, επειδή θεωρούσαν το σώμα κακό (άποψη που απορρίφθηκε αμέσως από το χριστιανισμό)], εκτός αν το κάνετε με κοινή συμφωνία προσωρινά, για να αφοσιώνεστε στην προσευχή και τη νηστεία, και πάλι να σμίγετε, για να μη σας πειράζει ο διάβολος για τη μικρή αντοχή σας. […] Εάν ένας χριστιανός έχει γυναίκα άπιστη [=ειδωλολάτρισσα], και αυτή συμφωνεί να μείνει μαζί του, να μην τη χωρίσει. και γυναίκα εάν έχει άνδρα άπιστο και αυτός συμφωνεί να μείνει μαζί της, να μην τον χωρίσει. Γιατί ο άπιστος άνδρας έχει αγιαστεί μέσα από τη γυναίκα και η γυναίκα η άπιστη έχει αγιαστεί μέσα από τον άνδρα […]. Εάν ο άπιστος θέλει να χωρίσει, ας χωρίσει. Δεν είναι δεσμευμένος ο αδελφός ή η αδελφή σε κάτι τέτοιο. Ο Θεός μας έχει καλέσει εν ειρήνη. Γιατί, πού ξέρεις, γυναίκα, αν δεν σώσεις τον άντρα; Ή πού ξέρεις, άνδρα, αν δεν σώσεις τη γυναίκα;…» (Α΄ επιστολή προς Κορινθίους, 7, 3-16).

[Εκτός των άλλων, φαίνεται εδώ ότι και η γυναίκα μπορούσε να χωρίσει τον άντρα της με τη δική της θέληση, όπως και ο άντρας τη γυναίκα.]

2) Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος [Ομιλία που εκφωνήθηκε στην ΚΠολη ενώπιον του αυτοκράτορα Μ. Θεοδοσίου και πολλών αρχόντων, με αφορμή την ανισότητα κατά των γυναικών στη νομοθεσία].

«Δε δέχομαι αυτή τη νομοθεσία, δεν επαινώ την (κοινωνική) συνήθεια. Οι νομοθέτες ήταν άνδρες, γι’ αυτό η νομοθεσία είναι κατά των γυναικών. Γι’ αυτό και δώσανε τα παιδιά στην εξουσία του πατέρα, αφήνοντας χωρίς φροντίδα το ασθενέστερο [σ.σ.: τη μητέρα ίσως εννοεί].

Ο Θεός όμως δε φέρθηκε έτσι, αλλά (είπε) “τίμα τον πατέρα  σου και τη μητέρα σου, για να ζήσεις καλά”, που είναι η πρώτη εντολή στην παλαιά διαθήκη. […] Βλέπετε την ισότητα της νομοθεσίας. Ένας δημιουργός του άντρα και της γυναίκας, ένα χώμα και οι δυο, μία εικόνα (του Θεού), ένας νόμος, ένας θάνατος, μία ανάσταση. Ομοίως, γίναμε και από άντρα και από γυναίκα. Ένα χρέος οφείλεται από τα παιδιά στους γονείς. Πώς λοιπόν εσύ απαιτείς σωφροσύνη (συζυγική πίστη) από τη γυναίκα σου, ενώ ο ίδιος δεν την προσφέρεις; Πώς ζητάς χωρίς να δίνεις; Πώς νομοθετείς άνισα για σώμα ισότιμο με το δικό σου;

Αν εξετάζεις τα χειρότερα, δες: αμάρτησε η γυναίκα (Εύα), το ίδιο και ο Αδάμ. Και τους δύο τους εξαπάτησε ο όφης. Δε βρέθηκε ο ένας πιο αδύναμος και ο άλλος πιο δυνατός. Αλλά εξετάζεις τα καλύτερα; Και τους δύο τους σώζει ο Χριστός με τα πάθη του. Έγινε άνθρωπος για τον άνδρα; Το ίδιο και για τη γυναίκα… Λέγεται ότι προέρχεται [ο Χριστός] από το σπέρμα Δαβίδ. Νομίζεις ενδεχομένως ότι με αυτό τιμάται ο άντρας; Γεννάται όμως από την Παρθένο και αυτό είναι υπέρ των γυναικών» (Αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος ΛΖ΄, 6-7).

[Εδώ φαίνεται και ότι ο άγιος θεωρεί τους νόμους προϊόν κοινωνικών συνθηκών και όχι κάτι με «θεϊκή αυθεντία», κάτι που η «φωτισμένη» Δύση «ανακάλυψε» μόλις περί το 17^ο αιώνα].

3) Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων: «όμοιες είναι όλες οι ψυχές και των ανδρών και των γυναικών˙ μόνο τα μέλη του σώματος είναι διαφορετικά» («όμοιαι πάσαι αι ψυχαί εισιν ανδρών τε και γυναικών˙ τα γαρ μέλη του σώματος διακέκρινται μόνον», Κατηχήσεις, 20, P.G. 33, 480C).

4) Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος.

Α) P.G., 51, 190 (Εις το, Ασπάσαθε Πρίσκιλλαν και Ακύλαν): «Υπάρχει και άλλη ωφέλεια εδώ, όχι μικρότερη, που μάλιστα, όταν κατορθωθεί, διαπερνά όλη τη ζωή μας. Ποια είναι; το να μην κατηγορεί κάποιο το γάμο, ούτε να νομίζει εμπόδιο και κώλυμα στο δρόμο της αρετής το να έχει γυναίκα και να ανατρέφει παιδιά και να κυβερνά σπίτι και να ασκεί τέχνη. Ορίστε και εδώ, άντρας και γυναίκα, και διοικούν εργαστήρια και ασκούν επάγγελμα και όμως αναδείχθηκαν πολύ φιλοσοφικότεροι [εννοεί αγιότεροι] από εκείνους που ζουν στα μοναστήρια».

Β) P.G., 51, 191-192 (στο ίδιο έργο). Ο άγιος εξετάζει το νόημα της αναφοράς του Παύλου πρώτα στην Πρίσκιλλα και έπειτα στον Ακύλα.

Αξίζει να εξετάσουμε και το άλλο, για ποιο λόγο ανέφερε πρώτα την Πρίσκιλλα και μετά τον άνδρα (της). Γιατί δεν είπε «Χαιρετίστε τον Ακύλαν και την Πρίσκιλλαν», αλλά «την Πρίσκιλλαν και τον Ακύλαν». Δεν το έκανε χωρίς λόγο, αλλά, νομίζω, επειδή ήξερε ότι η εκείνη ήταν ευλαβέστερη από τον άνδρα της. Και αυτό δεν είναι απλή υπόθεση, αλλά φαίνεται και από το βιβλίο των Πράξεων των αποστόλων: τον Απολλώ, άνδρα μορφωμένο και καλό γνώστη της Αγίας Γραφής, που γνώριζε μόνο το βάπτισμα του Ιωάννου [του Προδρόμου, δηλ. δεν ήξερε το χριστιανικό βάπτισμα], αυτή τον πήρε και τον κατήχησε στην οδό του Θεού και τον ανέδειξε διδάσκαλο πλήρως καταρτισμένο.

Βλέπετε, οι γυναίκες που περιέβαλλαν τους αποστόλους δεν είχαν τις ίδιες έγνοιες με τις σημερινές, να ντύνονται πολυτελώς, να καλλωπίζονται με βαφές και να αγχώνουν τους συζύγους τους αναγκάζοντάς τους να τους αγοράσουν φορεσιά πολυτελέστερη από της και λευκούς ημίονους και χρυσόπαστους χαλινούς, να υπηρετούνται από ευνούχους και μια μεγάλη ομάδα υπηρετριών και κάθε άλλη γελοία φαντασίωση.  Αλλά απορρίπτοντας όλα αυτά και αποβάλλοντας τον πόθο της πολυτέλειας, ένα μόνο ζητούσαν, να συμμετάσχουν στο έργο των αποστόλων.

Τέτοια δεν ήταν μόνον εκείνη [η Πρίσκιλλα], αλλά και όλες οι υπόλοιπες. Διότι μιλάει και για κάποια Περσίδα, «η οποία πολύ κοπίασε για μας», και κάποια Μαρία και κάποια Τρύφαινα θαυμάζει γι’ αυτούς τους κόπους, ότι κοπίαζαν μαζί με τους αποστόλους και επιδίδονταν τους ίδιους αγώνες.

Τότε πώς γράφει στον Τιμόθεο «Δεν επιτρέπω σε γυναίκα να διδάσκει, ουδέ να καθοδηγεί τον άντρα»; (Αυτό ισχύει) όταν και ο άντρας είναι ευλαβής και διαθέτει την ίδια πίστη και μετέχει στην ίδια σοφίας. Όταν όμως είναι άπιστος ή πλανημένος, δεν της αποστερεί την αυθεντία της διδασκαλίας. Γιατί γράφει στους Κορίνθιους: «Και γυναίκα που έχει άνδρα άπιστο, ας μην τον αφήσει, γιατί, που ξέρεις, γυναίκα, αν δε σώσεις τον άνδρα»; Πώς θα έσωζε η πιστή γυναίκα τον άπιστο άνδρα; Διδάσκοντάς τον και οδηγώντας τον προς την πίστη, όπως και τον Απολλώ η Πρίσκιλλα.

Γ) P.G., 51, 219 (Εις το, Γυνή δέδεται νόμω, εφ’ όσον χρόνον ζη ο ανήρ αυτής…). Ο άγιος ζητά από τους άνδρες να μην «απολύουν» (διώχνουν) τη γυναίκα τους, έστω κι αν εκείνη έχει πολλά ελαττώματα. Θεωρεί το γάμο αδιάλυτο, εκτός από πορνεία, δηλ. μοιχεία (κατά το Ευαγγέλιο, όπου ο Ιησούς αναφέρεται σε διάταξη του μωσαϊκού νόμου). Κι αυτό όμως ακόμη (το διαζύγιο λόγω μοιχείας) θεωρεί ότι επετράπη κατ’ ανάγκην, λόγω της ανθρώπινης σκληρότητας και ο Χριστός, με τη θυσία Του, το σχετικοποίησε και αυτό! (Καλύτερα λοιπόν να μη χωρίζει ο άντρας τη γυναίκα του ακόμη κι όταν μοιχεύσει). Και συνεχίζει:

«Άλλωστε, ούτε ο Μωϋσής το νομοθέτησε εξ αρχής, αλλ’ αναγκαζόμενος λόγω της αδυναμίας του λαού. Επειδή ήταν πάντα έτοιμοι να διαπράττουν φόνους και γέμιζαν τα σπίτια με συγγενικό αίμα, χωρίς να λυπούνται ούτε τους δικούς τους ούτε τους ξένους. Για να μην κατασφάζουν λοιπόν τις γυναίκες, όρισε να τις χωρίζουν, αποτρέποντας το σοβαρότερο κακό, την “περί τας σφαγάς ευκολίαν”».

Με την ιδέα αυτή συμφωνεί και ο άγιος Ισίδωρος ο Πηλουσιώτης (Επιστολή οστ΄, στο P.G., 78, 784), γράφοντας ότι ο Μωϋσής «συνεχώρησε μάλλον ή διηγόρευσεν» (ανέχτηκε περισσότερο παρά διέταξε) το διαζύγιο λόγω μοιχείας, για να αποτρέψει τους φόνους των γυναικών από τους «ατιμασμένους» συζύγους. Ο Χριστός όμως, αν και ανέχτηκε αυτή τη διάταξη «διά την σκληροκαρδίαν» των ανδρών (Ματθ. 19, 8), «πάντα τα άλλα ελαττώματα των γυναικών φέρειν προσέταξε» (διέταξε να ανέχονται οι άντρες όλα τα άλλα ελαττώματα των γυναικών).

Δ) P.G., 51, 220-222 (Χρυσόστομος, στο ίδιο). Για την εγκατάλειψη της γυναίκας από τον άνδρα προσθέτει: «Αν αυτό ήταν καλό [το να χωρίζει ο άνδρας τη γυναίκα του κατά βούλησιν] δε θα δημιουργούσε έναν άνδρα και μία γυναίκα, αλλά έναν τον Αδάμ και δύο γυναίκες, ώστε, αν ήθελε, να διώξει τη μία και να πάρει την άλλη. Όμως διά του τρόπου της δημιουργίας εισήγαγε τον νόμο, στον οποίο αναφέρομαι. Δηλαδή ποιον;

Τη γυναίκα που σου έτυχε από την αρχή, την ίδια να έχεις μέχρι το τέλος. […] Ο δε προφήτης Μαλαχίας το φανερώνει πολύ σαφέστερα από το Μωϋσή, ή μάλλον δε όχι ο Μαλαχίας, αλλά ο Θεός διά του Μαλαχία, λέγοντας: «Είναι άξιο να εγκρίνω τις θυσίες σας και να δεχτώ τα δώρα σας;». Και κατόπιν: «Για ποιο λόγο εγκατέλειψες τη γυναίκα της νεότητας σου;» και δείχνοντας πόσο κακό είναι και στερώντας από κάθε δικαιολογία εκείνον που το διαπράττει, βαρύνει την κατηγορία προσθέτοντας τα εξής: «Αυτή είναι σύντροφός σου και γυναίκα της διαθήκης σου, και εγκατάλειμμα του πνεύματός σου, και δεν τη δημιούργησε άλλος». Κοίταξε πόσα δικαιώματα (της συζύγου) παραθέτει. Πρώτο το της ηλικίας: «γυναίκα της νεότητας σου». Έπειτα το της ανάγκης [δηλ. πόσο ο άντρας χρειάζεται τη γυναίκα]: «Αυτή είναι σύντροφός σου». Έπειτα τον τρόπο της δημιουργίας: «Εγκατάλειμμα πνεύματός σου».

Και επί πλέον, το σπουδαιότερο, την αξίωση του Δημιουργού: «δεν τη δημιούργησε άλλος». Δε μπορείς να πεις, δηλαδή, ότι εσένα σε δημιούργησε ο Θεός, ενώ εκείνη όχι, αλλά ένας άλλος, κατώτερος. Ένας και ο ίδιος έφερε στην ύπαρξη και τους δύο. Ώστε, κι αν δεν πειστείς από κάτι άλλο, να τραπείς Αυτόν και να διαφυλάξεις την αγάπη προς εκείνη. […] Γι’ αυτό παρακαλώ και δέομαι, ούτε άντρες να διώχνουν γυναίκες, ούτε γυναίκες να εγκαταλείπουν άντρες…».

Ε) P.G. 51, 225 κ.εξ. (Εγκώμιον εις Μάξιμον, και περί του ποίας άγεσθαι γυναίκας). Ο άγιος αναφέρεται στο γάμο του Νυμφίου Ιησού με την νύμφη/ανθρώπινη φύση (που ήταν άσχημη και γηρασμένη κ.τ.λ.). Αναφέρεται στα λόγια του Παύλου «καθώς και ο Χριστός ηγάπησε την Εκκλησίαν και εαυτόν παρέδωκεν υπέρ αυτής…» (έτσι να αγαπάτε τη γυναίκα σας) κ.τ.λ. Και συνεχίζει:

«Ώστε και αν πρέπει να πεθάνεις υπέρ των γυναικών, μη διστάσεις. Διότι, αν ο Κύριος αγάπησε τόσο τη δούλη [ενν. ο Χριστός την παρακμασμένη ανθρωπότητα], ώστε να παραδώσει τον εαυτό της για χάρη της, πολλώ μάλλον εσύ πρέπει να αγαπάς το ίδιο τη συνάνθρωπό σου» (P.G. 51, 228).

Επιχειρηματολογεί αποτρέποντας τους άντρες να διώχνουν τη γυναίκα τους, ακόμη και αν τους κάνει τη ζωή δύσκολη (έχει πει στην αρχή ότι, αν λάβεις «γυναίκα πονηράν», θα την έχεις διά παντός): «Όπως, όταν εμφανιστεί μια αρρώστια στο σώμα μας, δεν ακρωτηριάζουμε το μέλος, αλλά διώχνουμε το νόσημα, έτσι (να) κάνουμε και με τη γυναίκα. Αν γίνει απ’ αυτήν κάτι κακό, μη διώξεις τη γυναίκα, αλλά την κακία. Και υπόψιν ότι το να διορθωθεί η γυναίκα είναι εφικτό [σ.σ.: δεν εννοεί με τη βία, όπως έχει φανεί από τα προηγούμενα], ενώ το άρρωστο μέλος πολλές φορές είναι αδύνατο να θεραπευτεί» (P.G. 51, 228).

Στ) P.G. 51, 213-215. Δείτε τι γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος προς τους άντρες συζύγους που, παράλληλα προς τη σχέση με τη γυναίκα τους, επισκέπτονται πορνεία. Παίρνει αφορμή από τα λόγια του αποστόλου Παύλου στην Α΄ προς Κορινθίους, κεφ. 7, στ. 3: «Ο άνδρας να προσφέρει στη γυναίκα την εύνοια [=συζυγική αγάπη] που της οφείλει, το ίδιο και η γυναίκα στον άνδρα». Και λέει:

«Το σώμα του άνδρα δεν ανήκει στον άνδρα, αλλά στη γυναίκα (του). Ας της διατηρεί λοιπόν ακέραιο το κτήμα και ούτε να της το μειώνει ούτε να της το καταστρέφει. … Αφού λοιπόν το σώμα του άνδρα είναι κτήμα της γυναίκας, ας δείξει αυτός το ενδιαφέρον του για τη διαφύλαξη αυτής της παρακαταθήκης. Το ότι βέβαια αυτό εννοεί (ο Παύλος) αποδεικνύεται από το εξής: Αφού είπε «ας αποδίδει τη συζυγική αγάπη», πρόσθεσε: «Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της η ίδια, αλλά ο άνδρας της. Παρόμοια και ο άνδρας δεν εξουσιάζει το σώμα του, αλλά η γυναίκα του» [Α΄ Κορ. ζ΄ 4]. Όταν λοιπόν δεις μια πόρνη να σε δελεάζει, να σκέπτεται το κακό σου, να επιθυμεί το σώμα σου, πες της: «Δεν είναι δικό μου το σώμα, αλλά της γυναίκας μου. Δεν τολμώ να το σφετερισθώ ούτε να το παραδώσω σε άλλη γυναίκα». Το ίδιο ας κάνει και η γυναίκα…

»Διότι η γυναίκα σου δεν ήλθε σε σένα για να ατιμάζεται, δεν εγκατέλειψε πατέρα και μητέρα και όλο το σπίτι της για να προσβάλλεται … Την πήρες συνοδοιπόρο και σύντροφο της ζωής και ελεύθερη και ισότιμη. Πώς λοιπόν δεν είναι παράλογο να δείχνεις κάθε ενδιαφέρον, όταν παίρνεις την προίκα, χωρίς να αφήνεις να ελαττωθεί καθόλου, ενώ αυτό που είναι πιο πολύτιμο από όλη την προίκα, δηλ. τη σωφροσύνη [=σωματική αυτοσυγκράτηση] και τη σεμνότητα και το δικό σου σώμα, που είναι δικό της κτήμα, να το διαφθείρεις και να το μολύνεις; Εάν ελαττώσεις την προίκα, δίνεις λόγο στην πεθερό σου, εάν όμως μειώσεις τη σωφροσύνη θα δώσεις λόγο στο Θεό, ο οποίος εισήγαγε το γάμο και σου παρέδωσε τη γυναίκα».

Παρόμοια και «χειρότερα» λέει για τους άνδρες που απατούν τη γυναίκα τους γενικώς (όχι ειδικότερα στο πορνείο): βλ. P.G., 51, 215-216.

Ζ) Ο Χρυσόστομος τονίζει ότι η κατάσταση της κοινωνικής ανισότητας άντρα και γυναίκας δεν είναι φυσική: «Όταν πλάστηκε η γυναίκα δεν υπετάγη εξ αρχής˙ ούτε όταν την παρουσίασε ο Θεός στον άνδρα αυτή άκουσε τίποτα τέτοιο από το Θεό, ούτε ο άνδρας είπε τίποτα τέτοιο προς αυτή˙ αλλά είπε: είναι οστό από τα οστά του και σάρκα από τη σάρκα του˙ πουθενά δεν της είπε τίποτε για εξουσία, ούτε για υποταγή» (Λόγος κστ’, Εις την Α’ Προς Κορινθίους, 3). Ο Χρυσόστομος απαγορεύει στους άντρες να χρησιμοποιούν τη σωματική τους δύναμη επί των γυναικών. «Μη γένοιτο [να δέρνεται η γυναίκα]˙ διότι αυτό είναι μέγιστη ατιμία, όχι γι’ αυτήν που δέρνεται αλλά γι’ αυτόν που δέρνει. […] Και τι λέγω εγώ για τη γυναίκα; Ούτε δούλη θα ήταν ανεκτό σε άνδρα ελεύθερο να χτυπά και να χειροδικεί εναντίον της. Και, αν είναι μεγάλη ντροπή για τον άνδρα να χτυπήσει δούλη [εδώ δεν λέει μόνο «για τον ελεύθερο»], πολλή περισσότερο το να σηκώσει το χέρι εναντίον ελεύθερης γυναίκας» (στο ίδιο, 10).

Η) Σε ιδιαίτερη ομιλία του «κατά της οργής», ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος καταβάλλει κάθε προσπάθεια να πείσει τις κυρίες να μη δέρνουν τις υπηρέτριές τους («…μηδέ τύπτειν ασχημόνως δεσποίνας τας εαυτών θεραπαινίδας», αναφέρει ως θέμα της ομιλίας ο Δωρόθεος Σχολάριος στην Κλείδα της Ελληνικής Πατρολογίας). Μεταξύ άλλων όμως τονίζει: «Ουχ οράς πώς αισχρόν πράγμα γυναίκα τύπτεσθαι;» (=δε βλέπεις πόσο αισχρό πράγμα είναι να δέρνεται μια γυναίκα;). Και παρακάτω: «Αισχύνη γαρ ανδρί γυναίκα τύπτειν» (=διότι είναι ντροπή στον άνδρα να χτυπάει γυναίκα). Και παρακάτω: «Πάντα δε τα ελαττώματα των γυναικών φέρειν τους άνδρας προσέταξεν ο Θεός» (=όλα τα ελαττώματα των γυναικών πρόσταξε ο Θεός να ανέχονται οι άνδρες), P.G., 62, 109-110.

Θ) Έχουν κατηγορήσει τον Χρυσόστομο, πως δε βρίσκει τίποτε καλό στη γυναίκα. Να όμως τι λέει κάπου, αποστομώνοντας τους άντρες που κατηγορούν το γυναικείο φύλο: «Είναι αλήθεια ότι οι παρθένοι είναι περισσότεροι μεταξύ των γυναικών, η σωφροσύνη είναι μεγαλύτερη σ’ εκείνες˙ κανένα αισχρό λόγο δε θα μπορούσε η γυναίκα να προφέρει τόσο γρήγορα. Πές μου [άντρα], λοιπόν, γιατί αισχρολογείς εσύ; Μη μου πεις βέβαια, σε παρακαλώ, τα πολύ γνωστά, ότι δηλαδή το γένος των γυναικών είναι φιλόκοσμο [=λατρεύει τα στολίδια] και έχει το ελάττωμα αυτό. Αλλά και σ’ αυτό τις ξεπερνάτε εσείς οι άνδρες. [...] Δεν υπερηφανεύεται ο άνδρας τόσο για την χρυσή ζώνη όσο για το ότι η γυναίκα του φορεί χρυσά κοσμήματα. Συνεπώς είστε αίτιοι και δι’ αυτό σεις. [...] Πολύ περισσότερον αρμόζει εις την γυναίκα να στολίζεται, παρά εις τον άνδρα. [...] Έχουν οι γυναίκες κάτι το ματαιόδοξο, αλλά αυτό είναι κοινό και στους άνδρες˙ είναι κάπως οργίλες, και αυτό είναι κοινό. Εκείνα όμως, στα οποία πλεονεκτούν, δεν είναι καθόλου κοινά» (Ομιλία ιγ’, Εις την Προς Εφεσίους, 4).

Σε μια άλλη ομιλία του ο Χρυσόστομος θέλει να φέρει ως παράδειγμα μια σύζυγο που έχει όλα τα ψυχικά ελαττώματα, αν και διαπιστώνει ότι δε θα ήταν δυνατόν να υπάρξει τέτοια γυναίκα˙ ωστόσο, επειδή αντιλαμβάνεται ότι κάποιοι θα αναρωτηθούν γιατί διάλεξε μια φανταστική γυναίκα κι όχι έναν φανταστικό άντρα ως παράδειγμα, γράφει (Ομιλία λ’, Εις το Κατά Ματθαίον, 5): «Υπάρχουν και άνδρες που είναι πολύ χειρότεροι από παρόμοια γυναίκα. Επειδή όμως έχει ανατεθεί η φροντίδα στους άνδρας, για τούτο κατ’ αρχάς φανταζόμαστε γυναίκα, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι σ’ αυτήν πλεονάζει η κακία. Διότι είναι δυνατόν να βρει κανείς και πολλά ελαττώματα μεταξύ των ανδρών, τα οποία δεν υπάρχουν στις γυναίκες, όπως επί παραδείγματι ο φόνος [...] και πολλά παρόμοια. Μη νομίσετε λοιπόν ότι το κάνω αυτό για να εξευτελίσω το γυναικείο φύλο˙ δεν είναι δυνατόν να συμβαίνη αυτό, όχι δεν είναι».

Ι) Ο ίδιος ο άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος καυτηριάζει την αμαρτωλή ανδρική φύση σε ομιλίες, όπως η Περί του πώς δει πολιτεύεσθαι, καθώς αναφέρει πολλά αντρικά αμαρτήματα. Δε διστάζει να παρομοιάσει τους άνδρες με άγρια θηρία που διψάνε για αίμα, εξαιτίας των αγαπημένων τους παραπτωμάτων, δηλαδή τη φιληδονία, την απανθρωπία, τη βία, την οργή, τη λαιμαργία και άλλα. Λέει στον άνδρα: «Για τη σωφροσύνη της γυναικός είσαι τόσο λεπτολόγος, ώστε γίνεσαι σχολαστικός και υπερβολικός και δεν της επιτρέπεις ούτε τις πλέον απαραίτητες εξόδους˙ στον εαυτό σου όμως νομίζεις ότι όλα επιτρέπονται. Δεν σου τα επιτρέπει όμως ο Παύλος, ο οποίος δίνει την ίδια εξουσία και στη γυναίκα» (Ομιλία Ζ’ Εις το Κατά Ματθαίον, 7).

Βλέπετε πως ο άγιος ερμηνεύει τον Παύλο ως υποστηρικτή της ισοτιμίας των δύο φίλων και όχι ως υποτιμητικό προς τη γυναίκα, όπως δυστυχώς τον παρερμηνεύουν πολλοί σημερινοί (προκατειλημμένοι ή παραπληροφορημένοι) μελετητές του.

ΙΑ) Επίσης γράφει (Ομιλία κ’ Εις την Προς Εφεσίους, 2): «Ποια σύζευξη υπάρχει, όταν η γυναίκα τρέμει τον άνδρα;». Και προσθέτει τα εξής εκπληκτικά (στο ίδιο, 6): «Ούτε ο άνδρας να πιστεύει εύκολα τα λεγόμενα εναντίον της γυναικός του. [...] Και αν ακόμη σε κατηγορεί η γυναίκα, να μη δυσανασχετείς˙ η ενέργειά της αυτή είναι δείγμα φιλίας, όχι απογνώσεως˙ οι κατηγορίες της είναι δείγμα θερμής φιλίας και θερμής διαθέσεως και φόβου»! Και ακόμη (στο ίδιο, 8): «Να αποδεικνύεις ότι εκτιμάς πάρα πολύ την επικοινωνία μαζί της και ότι θέλεις να βρίσκεσαι γι’ αυτήν περισσότερο στο σπίτι, παρά στην αγορά˙ και να την προτιμάς από όλους τους φίλους και τα παιδιά που γεννήθηκαν από αυτή, και αυτά να τα αγαπάς εξ αιτίας της». Λίγο νωρίτερα, έχει πει (στο ίδιο, 2): «να μην αποστραφείς τη γυναίκα εξ αιτίας της ασχήμιας της»!

5) Ο Μ. Βασίλειος πράγματι συμβουλεύει τη γυναίκα να μην αφήνει τον άντρα της, ακόμη κι αν τη χτυπά ή τη βρίζει ή είναι αλκοολικός κ.λ.π. Η συμβουλή αυτή υπάρχει και στο περίφημο έργο του «Εις την Εξαήμερον», και συγκεκριμένα η ομιλία ζ΄ (Περί ερπετών), την οποία βλ. στο: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/paterikon/basil_the_great_six_days_of_creation.htm#_Toc94440745.

Όμως αμέσως μετά ο άγιος αναφέρει ότι ο άντρας που παντρεύεται, αν δεν αποβάλλει «το της ψυχής απηνές και απάνθρωπον» είναι χειρότερος από την έχιδνα – γιατί η έχιδνα «αποβάλλει το φαρμάκι της» όταν «έρχεται σε γάμο». Το ίδιο λέει και για τον άντρα που απατά τη γυναίκα του, γιατί η έχιδνα, κατά τον άγιο, σέβεται το ταίρι της και δε στρέφεται σε άλλα.

Ο λόγος αυτής της συμβουλής προς την ταλαιπωρημένη σύζυγο δεν είναι κάποιος «μισογυνισμός» (είδαμε τι λέει αντίστοιχα ο Χρυσόστομος στον άντρα), αλλά η εκ πείρας γνώση των αγίων ότι το να υπομένεις κακουχίες με τη θέλησή σου, συγχωρώντας μάλιστα εκείνον που σου τις προκαλεί, οδηγεί την καρδιά σου σε πλήρη κάθαρση και σε εκτοξεύει στην αγιότητα – κάνοντάς σε σύντομα απρόσβλητο από τα βάσανα. Αυτό φυσικά είναι ακατανόητο για πολλούς κοντόφθαλμους «ορθολογιστές», που επιμένουν να αγνοούν τι είναι η αγιότητα. Ανάλογα, η μακαρίτισσα η γιαγιά μου δεν καταλάβαινε την έννοια της γυμναστικής: πώς είναι δυνατόν να κουράζεσαι χωρίς να έχεις κάποια δουλειά; Φανταστείτε να μάθαινε ότι στις πόλεις, όχι μόνο πας στο γυμναστήριο και κουράζεσαι, αλλά… πληρώνεις κι από πάνω για να το κάνεις!…

Ας σημειώσουμε ότι ο κανόνας 77 του Μ. Βασιλείου ορίζει βαριά επιτίμια στον άντρα που εγκαταλείπει τη σύζυγό του και παίρνει άλλη, τον οποίο δέχεται στη θεία μετάληψη μόνο μετά από οκτώ χρόνια! «Αυτός που εγκαταλείπει τη νόμιμη γυναίκα του και παίρνει άλλη υπόκειται στο αμάρτημα της μοιχείας σύμφωνα με το λόγο του Κυρίου. Έχει οριστεί με κανόνες λοιπόν από τους Πατέρες μας αυτοί για ένα χρόνο να τίθενται στην τάξη των «προσκλαιόντων», δύο χρόνια στην τάξη των «ακροωμένων», τρία χρόνια να μένουν στην τάξη των «υποπιπτόντων», τον έβδομο χρόνο να παρευρίσκονται ως «συνιστάμενοι» με τους πιστούς και τότε πια να θεωρούνται άξιοι της μετάληψης των θείων αγιασμάτων, αν μετανιώσουν με δάκρυα».

Εδώ πρέπει να επισημάνουμε (αν και πολλοί αρνούνται να το καταλάβουν, λόγω ιδεολογικών προκαταλήψεων) ότι οι κανόνες και τα επιτίμια δεν επιβάλλονται αλλά αναλαμβάνονται από τους χριστιανούς με τη θέλησή τους, όπως οι συμβουλές και οι συνταγές του γιατρού. Αν θέλω να μεταλάβω, παρά το επιτίμιο, θα πάω σε έναν άλλο ιερέα, που δε με γνωρίζει. Επίσης, αν είμαι άπιστος, θα γελάσω με το επιτίμιο – ή θα στείλω τα παπούτσια μου να τα αφορίσουν, για… να μη λιώσουν, όπως είχε πει ο μακαρίτης ο Λασκαράτος. Και φυσικά δεν πρόκειται να με πείσει κάποια «τρομοκρατία της κόλασης» (όπως θα σπεύσει να αντιτάξει κάθε «προοδευτικός» ορθολογιστής), γιατί είτε θα την υποβαθμίσω στη συνείδησή μου –«παραμύθια των παπάδων»– είτε η αδυναμία και ο εθισμός μου θα με νικήσουν κ.τ.λ. Ενάντια σ’ αυτή την αδυναμία και τον εθισμό ορίζονται στους ανθρώπους τα επιτίμια, όπως όλα τα πράγματα στο χριστιανισμό είναι ελεύθερα και προαιρετικά.

Για να καταλάβουμε καλύτερα τι συμβαίνει, ας θυμηθούμε ότι ο άγιος Τιμόθεος Αλεξανδρείας στη «ιε΄ κανονική ερωταπόκρισή του» λέει ότι, «σύμφωνα με γνώμη πνευματική», οι άνδρες δεν επιτρέπεται να χωρίζουν ούτε σε περίπτωση γυναίκας δαιμονισμένης «δεμένης με αλυσίδες»!

«Ερώτηση: Αν η γυναίκα κάποιου δαιμονίζεται, ώστε να τη δένουν και με αλυσίδες, και ο άντρας της λέει ότι δεν μπορεί να είναι εγκρατής και θέλει να πάρει άλλη γυναίκα, πρέπει να πάρει άλλη ή όχι;

Απάντηση: Στην περίπτωση αυτήν υπάρχει κίνδυνος μοιχείας και δεν ξέρω τι ν’ απαντήσω γι’ αυτό, ούτε βρίσκω τίποτε [δηλ. δε βρίσκει κάποιο παλαιότερο κανόνα για το θέμα]. Σύμφωνα με γνώμη πνευματική, δεν πρέπει».

Προσθέτω το σχόλιο του φίλου, που μου επισήμανε τον κανόνα του αγίου Τιμοθέου: «Το να κρατάς τη γυναίκα σου ακόμη κι αν είναι για δέσιμο, δηλ. ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΗ, είναι τρομερό! Είναι τουλάχιστον αντίστοιχο με το να δέρνει ένας άνδρας τη γυναίκα του. Αν η λογική όριζε ότι είναι συχνό φαινόμενο να δέρνεται ένας άνδρας από τη γυναίκα του, είμαι βέβαιος ότι ο Βασίλειος θα το έλεγε και για τους άνδρες. Επειδή όμως δεν συμβαίνει σχεδόν ποτέ, γι’ αυτό δεν το αναφέρει».

6) Ο μέγας άγιος και ισαπόστολος Κοσμάς ο Αιτωλός (που του πετάμε λάσπη για το ευχαριστώ, που πήγε να βοηθήσει τον κοσμάκη, δίνοντας και τη ζωή του στο τέλος) λέει ευθέως για την ισοτιμία ανδρών και γυναικών: «Ίσια την έκαμεν ο Θεός την γυναίκα με τον άνδρα, όχι κατωτέρα. Εδώ πώς τας έχετε τας γυναίκας, αδελφοί μου; [Απαντούν:] –Διά κατωτέρας. [Συνεχίζει ο άγιος:] –Ανίσως, αδελφοί μου, και θέλετε να είσθε καλύτεροι οι άνδρες από τας γυναίκας, πρέπει να κάμνετε και έργα καλύτερα από αυτάς. […] Είμεθα άνδρες και κάμνομεν χειρότερα».

«Τον παλαιόν καιρόν ήτο ένας άνθρωπος ονομαζόμενος Ιωακείμ, είχε δε και μίαν γυναίκα ονομαζομένην Άννα [σ.σ.: οι γονείς της Παναγίας]. Καλός και ο άνδρας, καλή και η γυναίκα, και από γένος βασιλικόν και οι δύο, αλλά η γυναίκα ήτο καλυτέρα. Πολλές γυναίκες ευρίσκονται εις τον κόσμον οπού είνε καλύτερες από τους άνδρας. Τι σε ωφελεί να καυχάσαι πως είσαι άνδρας, και είσαι χειρότερος από την γυναίκα και πηγαίνεις εις την κόλασιν και καίεσαι πάντοτε, και η γυναίκα σου να πηγαίνη εις τον παράδεισον να χαίρεται πάντοτε;».

Πιο κάτω επαναλαμβάνει την ιδέα ότι με τη γέννηση του Χριστού από την Παναγία η γυναίκα «ξεπλήρωσε την πλευρά που είχε δανεισθεί από τον άνδρα και του την εχρεωστούσε» (οπότε δεν ισχύει το «επιχείρημα» ότι ο άντρας είναι ανώτερος λόγω της πλάσης της Εύας από την πλευρά του Αδάμ). και συνεχίζει: «Πρέπει και συ, ω άνδρα, να μη μεταχειρίζεσαι την γυναίκα σου ωσάν σκλάβα, διότι πλάσμα του Θεού είνε και εκείνη καθώς και συ. Τόσον εσταυρώθηκεν ο Θεός δι’ εσέ, όσον και δι’ εκείνην. Πατέρα λέγεις εσύ τον Θεόν, Πατέρα τον λέγει και εκείνη. Έχετε μίαν πίστιν, ένα βάπτισμα. Δεν την έχει ο Θεός κατωτέραν. Διά τούτο την έκαμεν από την μέσην του ανδρός, διά να είναι ο άνδρας ωσάν την κεφαλήν και η γυναίκα το σώμα [σ.σ.: ασώματος κεφαλή δεν ζει]. Δεν την έκαμεν από το κεφάλι, διά να μη καταφρονή τον άνδρα. Ομοίως πάλιν δεν την έκαμεν από τα ποδάρια, διά να μη καταφρονή ο άνδρας την γυναίκα».

Λέει επίσης: «Εγεννήθη ο Κύριός μας από γυναίκα, διά να ευλογήση την γυναίκα… Εγεννήθη ο Κύριός μας από παρθένον, διά να προτιμήση την παρθενίαν… Εγεννήθη ο Κύριός μας από αρραβωνιασμένην, διά να ευλογήση τον γάμον».

Λέει επίσης για τους γονείς που αποχτούν κορίτσια: «Καθώς ο Ιωακείμ και η Άννα δεν επροτίμησαν το αρσενικόν από το θηλυκόν [δηλ. όταν γέννησαν την Παναγία, δεν δυσαρεστήθηκαν που ήταν κορίτσι], έτσι και η ευγενία σας να μην προτιμάτε τα αρσενικά παιδιά σας από τα θηλυκά, διότι όλα τα πλάσματα, του Θεού είναι».

(Βλ. επισκόπου Αυγουστίνου Ν. Καντιώτου, Κοσμάς ο Αιτωλός, έκδ. Ορθοδόξου Ιεραποστολικής Αδελφότητος «Ο Σταυρός», έκδοσις 21^η, Αθήναι 1998, σελ. 121, 123, 210-211, 216, 242. Βλ. και: http://www.oodegr.com/neopaganismos/sykofanties/patrokosmas_evraioi_1.htm).

Γιατί λοιπόν ο άγιος Κοσμάς ξεστόμισε αυτή την επίμαχη «συμβουλή», ότι, αν κάποιος βλέπει να περνάει από τη μια πλευρά του δρόμου μια γυναίκα και από την άλλη ο διάβολος, πρέπει να περάσει από εκεί όπου περνάει ο διάβολος, αφού ο διάβολος, άμα κάνεις το σταυρό σου, φεύγει, ενώ η γυναίκα δεν φεύγει;

Αν δεν ξέρεις, αδελφέ μου, το λόγο, να σου τον πω: το είπε επειδή απευθυνόταν σε άντρες που είχαν την πρόθεση να γίνουν μοναχοί! Μήπως δε διάβασες ολόκληρο το απόσπασμα ή σκόπιμα το αποκρύπτεις; Εκεί ο άγιος συμβουλεύει τους υποψήφιους μοναχούς: «Αμή ωσάν θέλης να φυλάξης την παρθενίαν, πρέπει πρώτον θεμέλιον να βάλης την ακτημοσύνην και να μην έχης σακκούλαν, να μην έχει κασσέλλα [δηλ. να μην έχει καθόλου χρήματα] και να τηγανίζεις το σώμα σου καθώς τηγανίζεις το ψάρι με νηστείες, προσευχές, αγρυπνίες, διά να νεκρώνης, να ταπεινώνης την σάρκα, οπού είνε ένας λύκος, ένα γουρούνι, ένα θηρίον, ένα λεοντάρι» [Ωραία πράγματα λέει για τους άντρες, ε; Ας προσθέσουμε εδώ ότι ο μοναχός δεν επιθυμεί να γίνει «σωματοκτόνος», αλλά «παθοκτόνος» (άγ. Ποιμήν)]. «Και να φεύγης τον κόσμον, μα περισσότερον την γυναίκα. Και όχι πάλιν να μισής την γυναίκα, διατί είναι πλάσμα Θεού, αλλά τα πάθη που ακολουθούν οι άνθρωποι. Και αν τύχη και περάσης από ένα σοκκάκι και εις το ένα μέρος είνε η γυναίκα και εις το άλλο είνε ο διάβολος, να μην αποπεράσης εκείθεν οπού είνε η γυναίκα, μόνον από εκεί όπου είναι ο διάβολος, διατί κάνεις τον σταυρόν σου και φεύγει, μα η γυναίκα δεν φεύγει». Και κλείνει το ίδιο απόσπασμα με την απαραίτητη διευκρίνιση: «Και καθώς είνε δύσκολον το αρνί να συναναστρέφεται με τον λύκον και να μη φαγωθή [δύσκολον, λέει, όχι αδύνατον, αλλά λαμβάνει μέριμνα υπέρ του αδύναμου] ή τα λιανόξυλα με τα κάρβουνα και να μην καγούν, έτσι είνε δύσκολον ο καλόγηρος να συναναστρέφεται με γυναίκες και η καλογριά με άνδρες και να μην μολυνθούν και να σκανδαλισθούν» (ό.π., σελ. 261-262).

Λυπούμαι που δεν το καταλαβαίνεις και ακόμη περισσότερο που πιθανόν είσαι τόσο φανατισμένος, ώστε θα διαρρήξεις τα ιμάτιά σου, προκειμένου να πείσεις τον εαυτό σου και άλλους ότι ο Κοσμάς, ντε και καλά, ήταν… μισογύνης!

Μια απαραίτητη εξήγηση εδώ: ο μοναχός και η μοναχοί δεν είναι «κατά του γάμου» (το τονίζουν ρητά οι Πατέρες και το ξέρουν και πέτρες στο χριστιανισμό), αλλά επιχειρούν την υπέρβαση του γάμου. Ο γάμος δηλαδή είναι ένωση με έναν άνθρωπο, με απώτερο σκοπό την επίτευξη της απόλυτης αγάπης και μέσω αυτής της αγάπης να έρθει η ένωση με το Θεό, που είναι και ένωση με όλα τα όντα. Αυτή η αγάπη μπορεί να είναι μονόπλευρη, και τότε αγιάζεται μόνον ο ένας – γι’ αυτό οι άγιοι συμβουλεύουν τον/την σύζυγο που ταλαιπωρείται να εμμείνει σ’ αυτή τη σχέση, δηλ. σ’ αυτή την αγάπη [ενδιαφέρονται βέβαια και για τον άλλο σύζυγο, άντρα ή γυναίκα, που πιθανόν θα σωθεί λόγω αυτής της αγάπης του άλλου, του αγίου μάρτυρα συζύγου του (τα ανθρώπινα κτήνη εμείς εδώ δεν τα σκοτώνουμε, όπως πιθανόν θα ήθελε κάποιος σκληρός ηθικιστής «ορθολογιστής», αλλά τα τρέφουμε και αγωνιζόμαστε μήπως σωθούν κι αυτά)].

Ο μοναχός λοιπόν επιχειρεί την ένωση με όλα τα όντα απευθείας, χωρίς να περάσει από το στάδιο της ένωσης με έναν άνθρωπο. Γι’ αυτό, κατά τον περίφημο ορισμό του Ευάγριου, μοναχός είναι «ο πάντων κεχωρισμένος και πάσι συνηρμοσμένος» (ο χωρισμένος από όλους και ενωμένος με όλους). Γι’ αυτό ο μοναχός δεν ωφελείται αν εγκαταλείψει το σκοπό του (ούτε κι αν τον διαστρεβλώσει), όπως και ο έγγαμος δεν ωφελείται αν εγκαταλείψει το δικό του δρόμο (ούτε κι αν τον διαστρεβλώσει).

Ας κλείσουμε με μερικά επιμέρους ζητηματάκια:

4. Παλαιά Διαθήκη και γυναίκα

Τόσο ο Χριστός (π.χ. Ματθ. 22, 35-40), όσο και οι μαθητές Του (Παύλος, π.χ. προς Ρωμαίους, 13, 8-10, Αποστολική Σύνοδος, Πράξεις των αποστόλων, κεφ. 15) έχουν διακηρύξει σε όλους τους τόνους ότι δεν ισχύουν οι παλαιές διατάξεις (δηλαδή οι νόμοι και οι εντολές της Παλαιάς Διαθήκης), παρά μόνον αυτές που είναι σύμφωνες με την καινή εντολή του Χριστού (την εντολή της αγάπης, κατά Ιωάννην, 13, 34-35, και 15, 9-17). Ωστόσο θα πρέπει να θέσουμε το θέμα, επειδή πολλοί επιμένουν να προβάλλουν την Παλαιά Διαθήκη ως σημαία, για να αποδείξουν οπωσδήποτε ότι δήθεν η γυναίκα υποτιμάται στο χριστιανισμό. Σχετικά με τη θέση της γυναίκας στην Παλαιά Διαθήκη βλ. http://www.oodegr.com/neopaganismos/ag.grafi/pd_gynaika1.htm.

5. Ο Θεός είναι άντρας;

Εξυπακούεται ότι, κατά τη χριστιανική θεολογία, ο Θεός, ως Πνεύμα και εντελώς «Άλλος» στους όρους ύπαρξης από μας, δεν έχει φύλο. Γλωσσικά στην Αγία Τριάδα συμπυκνώνονται και τα τρία γένη: εκτός από το Άγιο Πνεύμα, που Το προσαγορεύουμε στο ουδέτερο, και το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, ο Υιός, έχει και ένα θηλυκό όνομα ιδιαίτερης βαρύτητας: Σοφία. Είναι η Σοφία του Θεού, ένα ξεκάθαρα θεϊκό ον, που δημιούργησε και συντηρεί τον κόσμο, κατά την παράδοση που εκφράζουν τα βιβλία Παροιμίες, Σοφία Σολομώντος και Σοφία Σειράχ –τα δυο τελευταία ανήκουν στην ελληνόφωνη Βίβλο, τη μετάφραση των 70, που δε χρησιμοποιείται πια από τους Εβραίους. Είναι «η μήτηρ της αγαπήσεως της καλής και της οσίας ελπίδος, του φόβου» (=της συστολής) «και της γνώσεως» (Σοφία Σειράχ, κεφ. 24) και, κατά τους χριστιανούς, ταυτίζεται με τον Υιό. «Χριστός, Θεού Δύναμις και Θεού Σοφία» κατά τον Παύλο και την εκκλησιαστική υμνογραφία. «Νους, Λόγος, Σοφία, Υιός του Πατρός, και απόρροια, ως φως από Πυρός, το Πνεύμα» γράφει ο απολογητής άγιος Αθηναγόρας ο Αθηναίος (2^ος αι.).

Το όνομα Σοφία για το Χριστό είναι τόσο βασικό, που που ο περίφημος καθεδρικός ναός της Κωνσταντινούπολης, ο αφιερωμένος σ’ Αυτόν, ονομάζεται Ναός της του Θεού Σοφίας, Αγία Σοφία. Ο ναός αυτός προκάλεσε σειρά ομώνυμων ναών στο Κίεβο, τη Θεσσαλονίκη και άλλες ορθόδοξες πόλεις. Ο Χριστός λοιπόν, ως Θεός, δεν είναι αρσενικός, ούτε φυσικά …ανδρόγυνος (αυτό θα έλεγε μια θρησκεία της Θεάς Φύσης) αλλά πάνω από φύλο –το γένος των ονομάτων Του υπακούει στις σχέσεις που θέλουμε να προσδιορίσουμε κάθε φορά εμείς, οι άνθρωποι.

Γενικότερα το Θεό Τον αντιλαμβανόμαστε ως Πατέρα και Υιό και όχι ως Μητέρα και Θυγατέρα (και έτσι Τον αποκάλυψε και ο Χριστός), όμως οι όροι αυτοί, εν προκειμένω, υποδηλώνουν καθαρά σχέσεις κι όχι βιολογικά χαρακτηριστικά.

Οι αρχαίες θρησκείες μίλησαν για Μητέρα Θεά, υπονοώντας την προσωποποίηση της Φύσης. Πρόκειται για ένα συγκεκριμένο αρχέτυπο, ίσως μάλιστα διαμορφωμένο κατά την εποχή της μητριαρχίας (αν υπήρξε). Ο Θεός Πατέρας δεν υποδηλώνει γέννηση αλλά γονιμοποίηση (τη βαθύτερη αιτία), και όχι τόσο στοργή και θηλασμό, όσο ασφάλεια, προστασία από τους εκάστοτε συγκεκριμένους εχθρούς, τροφοδοσία με τα αναγκαία εφόδια για την επιβίωση (όχι πια το φυσικό μητρικό γάλα) κ.τ.λ.

Εάν αντί για Πατέρα και Υιό κατανοούσαμε το Θεό ως Μητέρα και Θυγατέρα, οι συνδηλώσεις θα ήταν διαφορετικές: θα επιστρέφαμε στη θρησκεία της Φύσης. Αυτό πιθανόν θα άρεσε σε πολλούς «χαρούμενους ορθολογιστές», αλλά δε θα ήταν παρά μια ανόητη ειδωλολατρία: η Φύση δεν είναι Θεά, αλλά δημιούργημα του Θεού. Εμείς, είτε είμαστε «καλοί» είτε «κακοί», δεν επιθυμούμε να λατρεύουμε την κτίση, αλλά τον Κτίστη.

Ο Χριστός ήρθε στη Γη σαν άντρας, όχι τόσο λόγω της θέσης της γυναίκας στην κοινωνία, όσο γιατί είναι ο Νυμφίος της Εκκλησίας, δηλαδή της ανθρωπότητας. Κατά τη χριστιανική θεολογία, την υμνογραφία, αλλά και την ίδια την Αγία Γραφή (π.χ. Ησαΐας, 54, 4-8. 62, 3-5. Ωσηέ κεφ. 1-4. Ματθ. 9, 15, Ιω. 3, 29, Αποκ. 19, 6-9), στο πρόσωπο του Χριστού έχει συντελεστεί ένας ιερός γάμος Θεού και ανθρωπότητας, που προεικονίζεται και στο Άσμα Ασμάτων: ο Θεός, από θεϊκό έρωτα για τον άνθρωπο, ενώνεται μαζί του. Όλη η θεότητα και όλη η ανθρωπότητα συγκεφαλαιώνονται και ανακεφαλαιώνονται στο μέγιστο πρόσωπο του Θεού και πρωτόπλαστου Ανθρώπου Ιησού, του Χριστού, που είναι «υιός του ανθρώπου» (=άνθρωπος), αλλά και «ο Κύριος της δόξης» (Α΄ Κορ. 2, 8: «ει γαρ έγνωσαν, ουκ αν τον Κύριον της δόξης εσταύρωσαν») και Θεός: Α΄ Τιμ. 3, 16: «Θεός εφανερώθη εν σαρκί, εδικαιώθη εν Πνεύματι, ώφθη αγγέλοις, εκηρύχθη εν έθνεσιν, επιστεύθη εν κόσμω, ανελήφθη εν δόξη».

Γι’ αυτό το λόγο είναι και άτοπο να υποθέσουμε ότι ο Χριστός θα μπορούσε να παντρευτεί έναν συγκεκριμένο άνθρωπο (όπως λένε κάποιοι), αφού ο Ίδιος είναι «ο Νυμφίος της Εκκλησίας», δηλαδή όλης της Ανθρωπότητας, και έδωσε το αίμα Του υπέρ της «νύμφης» Του – βλ. και το τέλος της Αποκάλυψης, όπου περιγράφεται ο πανηγυρικός γάμος της Νύμφης (=ανθρωπότητας) με το «Αρνίον το εσφαγμένον από καταβολής κόσμου», που κάθεται στο θρόνο του Θεού, γάμος που καταλήγει στην «ουράνια Ιερουσαλήμ», δηλαδή την ανακαινισμένη Γη, ή μάλλον όλο το Σύμπαν.

6. Έμμηνη ρήση και μητρότητα

α) Έμμηνη ρήση

«Δεν τιμά τη μητρότητα», κατά τη γνώμη του αρθρογράφου, ο χριστιανισμός, κι ας λέει ο απόστολος Παύλος ότι το να γίνει μάνα μια γυναίκα την οδηγεί στη σωτηρία (βλ. θέωση), αρκεί να μείνει σταθερή στην πίστη και την αγάπη (Α΄ προς Τιμόθεον, 2, 15)… Το αστείο είναι ότι άλλοτε ο χριστιανισμός κατηγορείται ότι δίνει τόση έμφαση στη μητρότητα, ώστε περιορίζει τη γυναίκα στο ρόλο της μητέρας. Τι από τα δυο συμβαίνει, θ’ αποφασίσουν επιτέλους οι αδελφοί μας, που βάλθηκαν (ας είναι καλά) να μας πειράζουν;

Ως «τεκμήριο» παραθέτει κάποιες διατάξεις του μωσαϊκού νόμου, κατά τις οποίες δεν πρέπει να αγγίζουμε γυναίκα που βρίσκεται στην έμμηνη ρήση («περίοδο») κ.τ.τ. Οι διατάξεις αυτές βέβαια δεν ισχύουν για τους χριστιανούς. Πώς εξηγείται όμως ότι και σε μας έχει απομείνει να ζητάμε από τη γυναίκα κατά την έμμηνη ρήση να μην πηγαίνει στην εκκλησία (και η γιαγιά μας τη θεωρούσε εκείνη την περίοδο «ακάθαρτη»), καθώς και από τη γυναίκα που γεννάει, μέχρι να της «διαβαστεί η ευχή» σαράντα μέρες μετά τη γέννηση του παιδιού της;

Κατά το μητροπολίτη Μεσογαίας Νικόλαο, η περίοδος θεωρείται ακάθαρτη επειδή κατ’ αυτήν υφίσταται φθορά η ανθρώπινη φύση, λόγω της απώλειας του ωαρίου (το αναφέρει στη συλλογή μελετών του Ελεύθεροι από το γονιδίωμα). Για τον αντίστοιχο λόγο, στον άντρα θεωρείται ακάθαρτη η ονείρωξη, ενώ ο αυνανισμός αποδοκιμάζεται ρητά ως αμαρτία.

Ωστόσο, κανείς άγιος δεν έγραψε ποτέ ότι η φθορά αυτή επιβαρύνει τη γυναίκα (ή τον άντρα) με κάποια ενοχή. Ο χριστιανισμός –ο «δικός μας» χριστιανισμός, δηλαδή η αρχαία και η ορθόδοξη πατερική παράδοση– δεν είναι ευσεβιστικός ηθικισμός, όπως φαντασιώνονται οι διάφοροι «επικριτές» του. Οι επικριτές αυτοί σκιαμαχούν εναντίον ενός ειδώλου του «χριστιανισμού», που έχουν πλάσει με τη φαντασία τους ανακατεύοντας στοιχεία από τις πιο ακραίες ηθικιστικές εκδοχές του παπισμού και του προτεσταντισμού, μαζί με όλες τις εκτροπές από το αυθεντικό χριστιανικό ήθος που έχουν παρατηρηθεί κατά καιρούς σε αποτυχημένους αδελφούς μας χριστιανούς. Αυτό το φανταστικό είδωλο δεν αντιστοιχεί στο χριστιανισμό, αλλά είναι τόσο αποκρουστικό για κάθε στοιχειωδώς καταρτισμένο ορθόδοξο χριστιανό, όσο το εμφανίζουν και για τους ίδιους οι «επικριτές» μας. Λέω «το εμφανίζουν», γιατί συχνά φαίνονται τόσο πουριτανοί και μισαλλόδοξοι, που ωχριά μπροστά τους και ο πιο θρησκόληπτος φανατικός –τον οποίο, σημειωτέον, εμείς συνεχίζουμε να αγαπάμε ενώ εκείνοι είναι έτοιμοι να λιθοβολήσουν.

Δεν υπάρχει λοιπόν ενοχή, ούτε οφείλεται σε ενοχή, ο περιορισμός της γυναίκας κατά την περίοδο και του άντρα μετά την ονείρωξη.

Οι «Αποστολικές Διαταγές», ένα πρωτοχριστιανικό βιβλίο, σημαντική πηγή για τις αντιλήψεις των πρώτων γενεών του χριστιανισμού, αναφέρουν τα εξής χαρακτηριστικά:

«Ούτε η νόμιμη σαρκική απόλαυση, ούτε το συζυγικό κρεβάτι, ούτε η ροή αίματος, ούτε οι εκσπερματώσεις κατά τον ύπνο μπορούν να κηλιδώσουν τη φύση του ανθρώπου ή να απομακρύνουν το Άγιο Πνεύμα, παρά μόνο η ασέβεια και η παράνομη πράξη. […] Εσύ λοιπόν, κυρία μου, εάν, όπως λες, κατά τις ημέρες της περιόδου στερείσαι το Άγιο Πνεύμα, τότε είσαι γεμάτη από το ακάθαρτο πνεύμα. […] Αυτές είναι άσκοπες εφευρέσεις ανθρώπων μωρών που δεν έχουν μυαλό». Και συνεχίζει: Το μόνο που κηλιδώνει την ψυχή είναι «η ασέβεια στο Θεό και η παρανομία και η αδικία προς τον πλησίον, εννοώ δηλαδή η αρπαγή ή η βία, και οτιδήποτε αντίθετο στη δικαιοσύνη Του, όπως η μοιχεία ή η πορνεία» («Διαταγές των Αποστόλων», Στ΄, ΕΠΕ, 1, 321-325).

Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης (που τόσο μισούν οι «επικριτές» του χριστιανισμού), ερμηνεύει στο Πηδάλιον τον κανόνα 2 του αγίου Διονυσίου Αλεξανδρείας. Στον κανόνα αυτό ο άγιος Διονύσιος αναφέρει ότι μια γυναίκα σε περίοδο είναι αυτονόητο ότι από μόνη της, χωρίς να της το πει κάποιος, δεν πλησιάζει στη θεία Μετάληψη –όπως και η αιμορροούσα του ευαγγελίου άγγιξε μόνο το «κράσπεδον του ιματίου» του Ιησού και όχι το σώμα Του.

Εκεί ο άγιος Νικόδημος αναρωτιέται σε εκτενή υποσημείωση: «Διατί δε την ρύσιν του τοιούτου αίματος και την ταύτην έχουσαν γυναίκα ακάθαρτον ωνόμασεν ο Θεός; φαίνεται γαρ ότι η ρύσις αύτη καθ’ ό φυσική (=επειδή είναι φυσική) […], ούτε αμαρτία εστίν, ούτε ακαθαρσία». Και παραθέτει αποσπάσματα εκκλησιαστικών συγγραφέων: «Ου γαρ αληθώς αμαρτία ταύτα, ουδέ ακαθαρσία, κατά τον Χρυσόστομον, και των κατά φύσιν γινομένων ουδέν αληθώς ακάθαρτον, κατά τον Θεοδώρητον, και κατά τον Θεόδωρον ή Διόδωρον, ουδέν ακάθαρτον ει μη πονηρά διάθεσις». Και κατόπιν αναφέρει το απόσπασμα των «Αποστολικών Διαταγών» που παραθέσαμε.

Ο άγιος Ισίδωρος ο Πηλουσιώτης ερμηνεύει τους περιορισμούς αυτούς ως παιδαγωγικό μέσο (Eπιστολή ιδ΄, P.G., 78, 741): «ορίστηκε ότι οι φυσικές και ακούσιες εκκρίσεις» (περίοδος και ονειρώξεις) «χρειάζονται καθαρισμό, για να συνειδητοποιεί περισσότερο ο άνθρωπος πόσο πρέπει να αυτοπειθαρχείται στα παρά φύσιν και τα εκούσια».

Υπάρχει όμως και άλλη μια πλευρά του θέματος, ίσως μάλιστα η πρωταρχική, από την οποία ξεκίνησαν ακόμη και οι αυστηροί περιορισμοί της Παλαιάς Διαθήκης: η υγιεινή. Σε πρωτόγονες εποχές, με μηδενικές συνθήκες υγιεινής, όπου δεν υπήρχαν ούτε εσώρουχα, ήταν απαραίτητο να προφυλάσσεται η γυναίκα κατά την περίοδό της από κοινωνικές συναναστροφές, για να μην κολλήσει κάποιο μικρόβιο ή μεταδώσει η ίδια (αν ήταν άρρωστη) μέσω του αίματος που έρεε από τα ρούχα της χωρίς εμπόδιο στο έδαφος.

Στην αρχαιότητα οι κανόνες υγιεινής συχνά περιβάλλονταν κύρος ιερών διατάξεων, είτε για να πειστούν οι άνθρωποι να τους εφαρμόζουν είτε και γιατί κάτι τόσο σημαντικό εθεωρείτο πράγματι δοσμένο από το Θεό (όπως δεν αμφιβάλλουμε οι χριστιανοί για τις διατάξεις της Παλαιάς Διαθήκης –οι οποίες όμως αντιστοιχούν σε μια νηπιακή κατάσταση της ανθρωπότητας και καταργούνται με το «νέο νόμο» του Χριστού, το «νόμο της χάριτος»). Οι πρωτόγονες αυτές (από υγειονομική άποψη) συνθήκες δεν είναι πολλά χρόνια που ξεπεράστηκαν στο δυτικό κόσμο και στη χώρα μας, ενώ στον υπόλοιπο πλανήτη επικρατούν ακόμη.

Γι’ αυτό λοιπόν «απαγορεύεται» να πλησιάσει ιερό χώρο η γυναίκα κατά την έμμηνη ρύση (διότι εκεί συγκεντρώνεται όλη η κοινότητα), γι’ αυτό «απαγορεύεται» να ενωθεί με τον άντρα της, γι’ αυτό «απαγορεύεται» να αγγίξεις νεκρό ή λεπρό κ.ο.κ.: για να μην υπάρξει κάποια μόλυνση (εκτός του ότι να κοινωνήσει απαγορεύεται και για έναν άλλο λόγο: διότι, την ημέρα που μεταλαβαίνουμε, θεωρούμε το αίμα μας ενωμένο με το Αίμα του Χριστού και προσέχουμε να μην αιμορραγούμε και, αν αιμορραγήσουμε, μαζεύουμε το αίμα μας και το καίμε).

Βλ. συμπληρωματικά στοιχεία στο http://www.ierosolymitissa.org/expaganus.htm («Η γυναίκα στο Χριστιανισμό – Παλαιά και Καινή Διαθήκη»), και http://www.apologitis.com/gr/arxaiatot.htm («Η Γυναίκα στην Αρχαιότητα και το Βυζάντιο»).

β) Μητρότητα

Ο ίδιος λόγος –η αποφυγή μόλυνσης– οδηγεί και στον περιορισμό της λεχώνας από την εκκλησία μέχρι να της διαβάσει ο ιερέας την ευχή των σαράντα ημερών (να «σαραντίσει»).

Στον ιουδαϊσμό αυτό το σαράντισμα ήταν «καθαρισμός» από την κληρονομιά της Εύας, που σχετίζεται άμεσα όχι με τη γέννηση του παιδιού, αλλά με τις οδυνηρές πλευρές της: τους πόνους και τον κίνδυνο θανάτου για τη μητέρα και το παιδί. Οι χριστιανές μάνες ωστόσο σαραντίζουν με το βλέμμα όχι στην Εύα, αλλά στην Παναγία – ακολουθούν το παράδειγμά της, αφού κι εκείνη σαράντισε μετά τη γέννηση του Ιησού. Η πράξη της αυτή σε μας έχει μετατραπεί σε μεγάλη θεομητορική εορτή –της Υπαπαντής, 2 Φεβρουαρίου– και κατ’ ουσίαν σε γιορτή της μητέρας. Γι’ αυτό και, όπου υπάρχει ναός της Υπαπαντής (ή του προστάτη των εγκύων αγίου Ελευθερίου), οι μητέρες προτιμούν να πηγαίνουν να σαραντίζουν σ’ αυτόν.

Η τελετή αυτή: α) αποβλέπει στην ευλογία μητέρας και παιδιού διά της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, β) είναι μια διαβατήρια τελετουργία, που σηματοδοτεί την άρση των προφυλάξεων για τη λεχώνα και την επανένταξή της σε πλήρη κοινωνική δραστηριότητα. Μέχρι τότε η λεχώνα δεν επισκέπτεται άλλα σπίτια ούτε πηγαίνει στο ναό, διότι εκεί συγκεντρώνεται η κοινότητα και ο καταπονημένος οργανισμός της κινδυνεύει να κολλήσει κάποιο μικρόβιο.

Να επισημάνω ακόμη ότι το αίμα και ο πλακούντας της γέννησης καθαγιάζεται και ακόμη εξυμνείται «διά των αγνών και παρθενικών αιμάτων» της Υπεραγίας Θεοτόκου, η οποία παρομοιάζεται από τον άγιο Ιωσήφ τον Υμνογράφο –ποιητή του κανόνα (δηλ. του μουσικού και ποιητικού έργου) που ψάλλεται πριν τους Χαιρετισμούς– με κοχύλι, που έβαψε με το αίμα της «πορφύραν θείαν» για το βασιλιά υιό της.

Η ίδια η εικόνα της Παναγίας Βρεφοκρατούσας (και Γλυκοφιλούσας και Γαλακτοτροφούσας –που έχει το στήθος έξω και θηλάζει το Μωρό της) προσδίδει μεγάλη τιμή στη μητέρα και τη μητρότητα και δίδει το μήνυμα της τιμής κάθε μάνας στο χριστιανό. Αλλά και τον άγιο Συμεών το Θεοδόχο (που πήρε αγκαλιά το βρέφος Ιησού κατά την Υπαπαντή) ο βυζαντινος αγιογράφος δεν απαξίωσε να απεικονίσει να κρατάει Αυτό το βρέφος στην αγκαλιά του σαν μητέρα (δεν εννοώ την απεικόνισή του στην εικόνα της Υπαπαντής, αλλά την προσωπική του εικόνα, όπως π.χ. η κλασική εικόνα του 16^ου αι. από το Μιχαήλ Δαμασκηνό).

Υπάρχει σε μας άλλος ένας ενδιαφέρων εικονογραφικός τύπος: απεικονίζει την αγία Μαριάμ, τη γιαγιά της Θεοτόκου, καθιστή, να κρατάει στην ποδιά της την κόρη της, την αγία Άννα, η οποία κρατάει στην ποδιά της την Παναγία και η Παναγία κρατάει στην ποδιά της το μικρό Χριστό. Απεικονίζονται έτσι και τιμώνται τρεις γενιές μανάδων, η μάνα, η γιαγιά και η προγιαγιά. Δεδομένου ότι η εικόνα είναι «η βίβλος των αγραμμάτων», δίνονται τα ανάλογα μηνύματα στο θεατή. Μήπως ο χριστιανισμός «δεν τιμά τη μητρότητα»;

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος (Στην προς Τίτον επιστολή, Ομιλία Γ΄), αναφερόμενος στο στίχο του αποστόλου Παύλου «πάντα καθαρά τοις καθαροίς…» κ.τ.λ. («όλα είναι καθαρά για τους καθαρούς», Τίτ. 1, 15), επανερμηνεύει όλες τις διατάξεις της Παλαιάς Διαθήκης περί «καθαρών» και «ακαθάρτων» (τροφών, αντικειμένων κ.τ.λ., ακόμη και ανθρώπων, π.χ. λεπρών, νεκρών κ.τ.λ.) απορρίπτοντας απερίφραστα ότι υπάρχουν ακάθαρτες τροφές, ακάθαρτα αντικείμενα και ακάθαρτοι άνθρωποι, και στρέφοντάς τις προς την εξαγωγή ηθικών και κοινωνικών μηνυμάτων. Ακόμη κι αν κάποιος θεωρήσει «υπερερμηνεία» την προσέγγιση αυτή (ότι δηλαδή ο άγιος εξάγει αυθαίρετα συμπεράσματα, που δεν υπήρχαν εξ αρχής στον παλαιοδιαθηκικό λόγο), το σημαντικό είναι ότι ο άγιος απορρίπτει την ιδέα περί ακαθάρτων. Σε όλη την έκταση του λόγου του τονίζει ότι «τίποτε δεν είναι ακάθαρτο, παρά μόνο η αμαρτία, γιατί αγγίζει την ψυχή και τη ρυπαίνει».

Για το στίχο του Λευϊτικού 15, 19, που χαρακτηρίζει «ακάθαρτη» τη λεχώνα (την «ασαράντιστη» καινούργια μάνα), ώστε να μη συνευρίσκεται με το σύζυγό της, ο άγιος γράφει:

«“Η γυναίκα”, λέει, “που είναι λεχώνα είναι ακάθαρτη”. Πες μου, γιατί; Δεν έκαμε Αυτός και το σπέρμα και τη γέννηση; Για ποιο λόγο λοιπόν είναι ακάθαρτη η γυναίκα; Εκτός αν υπονοούσε κάτι άλλο. Και ποιο είναι αυτό; Ευλάβεια στάλαζε στην ψυχή, οδηγούσε μακριά από την πορνεία. Γιατί, αν η γυναίκα που γέννησε είναι ακάθαρτη, πολύ περισσότερο θα είναι η πόρνη. Αν το να πλησιάζει κανείς τη γυναίκα του δεν είναι πολύ καθαρό (εκείνη την περίοδο), πολύ περισσότερο το να συνευρίσκεται με ξένη». [Το νόημα του αποσπάσματος: από ιατρική άποψη, η λεχώνα καλό είναι να αποφεύγει το σεξ. Ο άντρας όμως πιθανότατα δε μπορεί ή δε θέλει να εγκρατεύεται και θα καταφύγει σε πόρνες. Ο άγιος εννοεί ότι η λεχώνα χαρακτηρίζεται «ακάθαρτη», για να αποτραπεί η πορνική σχέση του συζύγου].

7. Γυναίκα και ιεροσύνη

Ιεροσύνη έχουν όλοι οι χριστιανοί. Τη λαμβάνουν με το μυστήριο του χρίσματος (γι’ αυτό μπορούν να τελέσουν π.χ. το αεροβάπτισμα). Όμως η «ειδική ιεροσύνη», που επιτρέπει σ’ έναν άνθρωπο να τελεί τα μυστήρια, περιορίστηκε στους άνδρες. Λόγος γι’ αυτό δεν είναι ότι η γυναίκα δεν θεωρήθηκε «κατάλληλη» γι’ αυτή την ευθύνη (ενώ θεωρήθηκε κατάλληλη για να γίνει μάνα του Θεού και να Τον φέρει στην ανθρωπότητα), αλλά παράγοντες όπως:

1. Η λατρεία μας είναι θυσία (η θεία Μετάληψη, επανάληψη με «μυστικό» τρόπο της σταύρωσης του Χριστού), και από την αρχαιότητα οι γυναίκες δεν τελούν θυσίες, λόγω της μητρότητας (η γυναίκα φέρνει τη ζωή, επομένως δεν την αφαιρεί).

2. Η λειτουργία είναι επανάληψη του Μυστικού Δείπνου, με τον επίσκοπο ή ιερέα στη θέση του Χριστού. Κατά τη διάρκειά της τελείται ξανά ο ιερός γάμος Θεού και ανθρωπότητας, στον οποίο ο Χριστός είναι ο Νυμφίος και η Εκκλησία (=ανθρωπότητα) η Νύμφη. Ο Νυμφίος δεν θα μπορούσε να είναι γυναίκα.

3. Οι ειδωλολατρική θρησκεία είχε ιέρειες, που χρησιμοποιούνταν κυρίως σε οργιαστικές λατρείες της θεάς Γης («ιερόδουλες»). Ο χριστιανισμός θέλησε να διαφοροποιηθεί και διατήρησε την ιεροσύνη της Παλαιάς Διαθήκης, που ήταν μόνο ανδρική.

Ας σημειωθεί ότι καμιά από τις μεγάλες αγίες διδασκάλισσες του χριστιανισμού δεν ζήτησε ιεροσύνη για τον εαυτό της ή για το γυναικείο φύλο. Δεν τη χρειάζονταν, γιατί σκοπός του χριστιανού δεν είναι η «κατάκτηση θέσεων», αλλά η ένωση με το Θεό, που πραγματοποιείται διά της αγάπης και στην οποία ο ιερέας δεν έχει κανένα προβάδισμα (ίσα ίσα, έχει τεράστιες ευθύνες που μπορεί εύκολα να του στοιχίσουν τη σωτηρία του). Η χάρη του Θεού και η χαρά του παραδείσου (που αρχίζει ήδη από αυτή τη ζωή) ήταν πλήρης μέσα τους.

Στον αρχαίο και τον ορθόδοξο χριστιανισμό η ιεροσύνη δεν είναι εξουσιαστικός θεσμός, αλλά διακονία αυτοθυσίας (αντίστοιχη για τον άντρα με τη μητρότητα για τη γυναίκα). Δεν υπάρχει ούτε η εσφαλμένη παπική αντίληψη ότι ο ιερέας ή ο επίσκοπος είναι «αντιπρόσωπος» ή «εκπρόσωπος» του Θεού στη Γη. Ο Θεός δε χρειάζεται «αντιπροσώπους», γιατί ο Ίδιος είναι πάντα παρών. Ο άνθρωπος επικοινωνεί και ενώνεται με το Θεό ο ίδιος αυτοπροσώπως, όχι «μέσω του ιερέα». Ο ιερέας δεν επιχειρεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στο Θεό «μέσω του εαυτού του», αλλά να τον καταστήσει ικανό ώριμο και ικανό να πλησιάζει το Θεό αυτοπροσώπως (με την υποσημείωση βέβαια ότι η προσέγγιση προς το Θεό γίνεται προσωπικά, αλλά όχι «ατομικά», γιατί συνεπάγεται και προσέγγιση με τους άλλους ανθρώπους).

Ας σημειωθεί ότι η αγία Αικατερίνα, μέσα στη φυλακή, έκανε χριστιανούς τους 150 φιλοσόφους συγκρατουμένους της σχηματίζοντάς τους στο μέτωπο με λάδι το σημείο του σταυρού. Η πράξη αυτή ήταν μια ιερατική πράξη, που έγινε εξ ανάγκης, ελλείψει ιερέα και δυνατοτήτων για βάπτισμα (έλαβαν μετά το «βάπτισμα του αίματος» διά του μαρτυρίου τους). Και κανείς δε θεώρησε απαραίτητο ούτε καν να το σχολιάσει (ενώ ο βίος της αγίας διαβαζόταν κατ’ εξοχήν στα μοναστήρια, γυναικεία και ανδρικά), γιατί ήταν αυτονόητο για όλους ότι είχε το δικαίωμα να το κάνει αυτό.

Το «αίτημα» για γυναικεία ιεροσύνη ξεκίνησε από το φεμινιστικό κίνημα, που εν πολλοίς είναι αθεϊστικό και προκατειλημμένο κατά της Εκκλησίας, την οποία θεωρεί ένα συντηρητικό θεσμό της ανδροκρατικής κοινωνίας (αλλά τη γνωρίζει μόνον ως παπική και προτεσταντική). Η ισότητα των φύλων επιδιώχθηκε με τη μεταμόρφωση της γυναίκας σε άντρα (καθιέρωση αντρικής ενδυμασίας, ανάληψη αντρικών συνηθειών, άσκηση αντρικών επαγγελμάτων) και απαξίωση του παραδοσιακού ρόλου της μητρότητας.

Εκτός Εκκλησίας λοιπόν γυναίκες διαμαρτυρήθηκαν για κάτι, που οι εντός της Εκκλησίας μεγάλες αγίες δεν επιθυμούσαν για τον εαυτό τους.

Σε μας το «αίτημα» αυτό πέρασε, επειδή είμαστε πλέον αναλφάβητοι σε ό,τι αφορά στην πνευματική κληρονομιά του χριστιανισμού. Δεν ξέρουμε καν ότι η ζωή του χριστιανού είναι μια πορεία των τριών σταδίων: κάθαρσης της καρδιάς, φωτισμού του νου, θέωσης. Τον θεωρούμε ως ένα προϊόν του πολιτισμού και των ιστορικών και κοινωνικών συνθηκών, δηλαδή ένα ψέμα, που απλώς παρηγορεί τους πονεμένους και τους αφελείς.

Έτσι, ενώ έχουμε πλήθος γυναικών που έφτασαν σ’ αυτά τα τρία στάδια, ενώθηκαν με το Θεό, έλαβαν το χάρισμα της προφητείας, της θαυματουργίας, των θεϊκών οραμάτων, τιμήθηκαν από όλους τους άντρες ιερείς και επισκόπους, μονίμως «κολλάμε» σε ένα μονότονο ρεφραίν: «Ναι, αλλά υποτιμάτε τη γυναίκα, γιατί δεν χειροτονείτε ιέρειες».

Η Παναγία υμνείται σε κάθε εκκλησιαστική τελετή, ψάλλονται προς τιμήν της οι Χαιρετισμοί και οι Παρακλήσεις, ένας αυτοκράτορας σύνθεσε το Μεγάλο Παρακλητικό Κανόνα προς τιμήν της (ο Θεόδωρος Λάσκαρις), στέκει στα δεξιά του Θεού (βλ. τέμπλο των ναών), αλλά το ρεφραίν παραμένει: «Ναι, αλλά υποτιμάτε τη γυναίκα, γιατί δεν χειροτονείτε ιέρειες».

Γυναίκες χειροτονούνται διακόνισσες και μπαίνουν κανονικά στο Ιερό των ναών (ενώ ούτε οι άντρες στην πραγματικότητα πρέπει να μπαίνουν, εκτός από τους ιερείς όλων των βαθμίδων), και πολλές διακόνισσες ήταν «επίσημες» και αγίες, όπως η αγία Φοίβη, σπουδαία συνεργάτιδα του αποστόλου Παύλου.

Πλήθος μεγάλων αγίων γυναικών καθοδήγησε χιλιάδες χριστιανούς, ακόμη και επισκόπους, ενώ άλλες οργάνωσαν μεγάλα φιλανθρωπικά δίκτυα, όπως η αγία Φιλοθέη, η αγία Γενεβιέβη του Παρισιού, η αγία Ελισάβετ της Ρωσίας κ.π.ά., αλλά το ρεφραίν παραμένει: «Ναι, αλλά υποτιμάτε τη γυναίκα, γιατί δεν χειροτονείτε ιέρειες».

Λοιπόν, δεν χειροτονούμε ιέρειες. Τιμούμε τη γυναίκα ως Παναγία, ως μεγαλομάρτυρα, ως πνευματική μητέρα ολόκληρης της Εκκλησίας, αλλά δεν χειροτονούμε ιέρειες. Τι να γίνει; Μπορείτε, αδελφές μου, εκτός από μάνες και γιαγιάδες, να γίνετε παγκόσμιες διδασκάλισσες και να κερδίσετε τον παράδεισο, ή να μείνετε μακριά, προσκολλημένες στο γνωστό ρεφραίν, που κατ’ ουσίαν παρέχει μόνο μια κακής ποιότητας πρόφαση.

8. Αιτίες παρανοήσεων

Παρ’ όλα αυτά, υπάρχουν σημεία στην εκκλησιαστική γραμματεία που δίνουν αφορμές στους «επικριτές» του χριστιανισμού να κατηγορούν τους Πατέρες της Εκκλησίας για μισογυνισμό. Ας δώσουμε μερικές διευκρινίσεις γι’ αυτά τα σημεία.

Α) Κατ’ αρχάς, ας έχουμε υπ’ όψιν ότι δεν είναι άγιοι και Πατέρες της Εκκλησίας όλοι οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς. Για παράδειγμα, δεν τιμώνται ως άγιοι (επομένως δεν είναι διδάσκαλοι και Πατέρες της Εκκλησίας) συγγραφείς όπως οι Τατιανός ο Σύρος, Τερτυλλιανός, Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, Ωριγένης, Ευσέβιος Καισαρείας, Ευάγριος Ποντικός κ.π.ά. Όταν λοιπόν πολλοί από αυτούς παρεκκλίνουν προς διάφορες κατευθύνσεις, δεν πρέπει να χρεώνεται «η Εκκλησία» τις απόψεις τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Τερτυλλιανός (ένα «κόκκινο πανί» για τους «υπερασπιστές των γυναικών»), ένας σκληρός ηθικιστής που έφυγε από την Εκκλησία γιατί τη θεωρούσε πολύ ανεκτική με τους αμαρτωλούς και προσχώρησε στην ηθικιστική αίρεση του μοντανισμού.

Β) Αλλά και άγιοι και Πατέρες της Εκκλησίας είναι πιθανόν να έχουν εσφαλμένη άποψη για κάποια θέματα ή να έχουν πέσει θύματα προκατάληψης κ.τ.λ. Κανείς δεν είναι αλάθητος, ούτε θεωρούμε τους αγίους μας ως τέτοιους. Ναι, υπάρχουν άγιοι που κάνουν λάθη. Είναι άγιοι λόγω της μεγάλης τους αγάπης και της μεγάλης τους μετάνοιας, αλλά κάθε τι που έγραψαν δεν είναι αυτόματα «η θέση της Εκκλησίας» για το ένα ή το άλλο ζήτημα. Αντίθετα, κάθε άποψη αγίου (όπως και κάθε χριστιανού) καταξιώνεται όταν συμφωνεί με τη γενική άποψη των Πατέρων ή (αν υπάρχει) των Οικουμενικών Συνόδων για το συγκεκριμένο θέμα. Η γενική άποψη λοιπόν για τη γυναίκα –που είναι «η άποψη της Εκκλησίας» και η διδασκαλία των αγίων γι’ αυτήν– είναι αυτή που εκφράζεται στα τόσα πατερικά αποσπάσματα που παραθέσαμε, καθώς και στην καθημερινή λειτουργική μας πράξη (τιμή των αγίων γυναικών), και όχι κάποια ρατσιστική, μισογυνική, φαλλοκρατική κ.λ.π. άποψη, που πιθανόν «ψαρεύει» κάποιος κοιτάζοντας με το μεγεθυντικό φακό τις σελίδας της Patrologia Graeca.

Γ) Ακόμη και ένας από τους ίδιους αυτούς αγίους Πατέρες, που είδαμε πόσο υπερασπίστηκαν τη γυναίκα σε δύσκολες εποχές (και όλες οι εποχές είναι δύσκολες), μπορεί σε κάποια ομιλία του να πει «η γυναίκα κάνει αυτό ή εκείνο…» και να φανεί στα μάτια μας –τόσους αιώνες αργότερα– μισογύνης και φαλλοκράτης. Αυτό συμβαίνει (το αναφέρει ρητά κάπου ο Χρυσόστομος) επειδή ο άγιος αυτός τότε προσπαθεί να περάσει ένα μήνυμα στις ίδιες τις γυναίκες, για να περιορίσει κάποιες κακές ή αμαρτωλές συνήθεις που πιθανόν έχουν περάσει κατ’ εξοχήν στο γυναικείο πληθυσμό. Σήμερα μπορεί κάποιος π.χ. να πει «οι έφηβοι» ή «οι συνταξιούχοι» ή «οι καταναλωτές» κ.τ.λ., γενικεύοντας μια ιδιότητα ή πράξη που δεν ανήκει φυσικά σε όλους. Οι ακροατές του όμως ξέρουν ότι γενικεύει, ξέρουν ότι αυτό που λέει δεν ισχύει για όλους, και ακριβώς γι’ αυτό (επειδή ξέρει ότι το ξέρουν) μπορεί να γενικεύσει χωρίς να περνάει κανένα ρατσιστικό μήνυμα στο κοινό. Αλλά –ας το τονίσουμε– και τότε ακόμη (ίσως όχι πάντα, αλλά κατά κανόνα) οι άγιοι αναφέρουν ξεκάθαρα ότι τα λόγια τους δεν πρέπει να παρανοούνται και να οδηγούν σε ρατσισμό και προκατάληψη.

Ας δώσουμε ένα παράδειγμα, που χρησιμοποιήθηκε πρόσφατα σε ιδεολογική επίθεση κατά του χριστιανισμού στο διαδίκτυο: η «σιωπή της γυναίκας στην αρχαία Εκκλησία». Παρατέθηκε κάποια αόριστη παραπομπή στον άγιο Ιωάννη το Χρυσόστομο, όπου υποτίθεται ότι ο άγιος λέει για τις γυναίκες: «πρέπει να κλείνουν τα στόματα τους, να κρατάνε σιωπή με φόβο, όπως μια δούλα πρέπει να φοβάται, διότι η γυναίκα είναι αδύναμη και εύκολα  μπορεί να παρασυρθεί, καθώς είναι και άμυαλη, και πρέπει να μπαίνουν στην ντροπή». Ο μη χριστιανός αδελφός μας, που παρέθεσε το χωρίο (μάλλον αλιευμένο από κάποιο ξενόγλωσσο βιβλίο), σχολιάζει επιθετικά: «Αυτά και άλλα πολλά “ωραία πραγματάκια” λέει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος για τις γυναίκες στο βιβλίο “Saint Chrysostomʼs Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,  Part 12, [ Kessinger Publishing 2004 ], p. 222”».

H πραγματικότητα είναι εντελώς διαφορετική. Πρόκειται για το έργο του αγ. Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Ομιλία ΛΖ΄ (στο Α΄ Κορινθ. 14, 34-40), Αι γυναίκες υμών εν ταις εκκλησίαις σιγάτωσαν. Ου γαρ επιτέτραπται αυταίς λαλείν, αλλ’ υποτάσσεσθαι, καθώς και ο νόμος λέγει. Εκεί, ο άγιος, αφού παραθέτει το χωρίο Α΄ Κορινθ. 14, 34, γράφει: «Είδες Παύλου σοφίαν, ηλίκην παρήγαγε μαρτυρίαν, ου σιγάν αυτοίς κελεύουσαν μόνον, αλλά και μετά φόβου σιγάν, και μετά φόβου τοσούτου, μεθ’ όσου την δούλην ησυχάζειν χρη; Διό και αυτός ειπών, ότι Ουκ επιτρέπεται αυταίς λαλείν, ουκ επήγανεν, Αλλά σιγάν, αλλα το πλέον αντί του σιγάν τέθεικε, το υποτάττεσθαι. Ει δε επί ανδρών τούτο, πολλώ μάλλον επί των διδασκάλων και πατέρων και του κοινού της εκκλησίας συλλόγου. Και ει μηδέ φθέγξονται, φησί, μηδέ ερωτήσουσι, τίνος ένεκεν και παρέσονται; Ίνα ακούωσι μεν α χρη, τα δε αμφιβαλλόμενα παρά των ανδρών οίκοι μανθανέτωσαν. […]. Και τι δήποτε εν τοσαύτη κατέστησεν αυταίς υποταγή; Ότι ασθενέστερον πώς εστίν η γυνή και ευρίπιστον και κούφον. Διά δη τούτο τους άνδρας αυταίς κατέστησε διδασκάλους, αμφοτέρους ωφελών. Εκείνας τε γαρ κοσμίας κατεσκεύασε, τούτους τε εναγωνίους εποίησεν, άτε μέλλοντας μετά πολλής της ακριβείας άπερ ήκουσαν ταις γυναιξί παρατίθεσθαι. Είτα, επειδή καλλωπίζεσθαι εντεύθεν ενόμιζον εκ του φθέγγεσθαι δημοσία, πάλιν εις τον εναντίον περιάγει τον λόγον, λέγων Αισχρόν γαρ εστί γυναικί εν εκκλησία λαλείν» (P.G. 61, 315).

Απόδοση στα νέα ελληνικά: Είδες τη σοφία του Παύλου, τι είδους μαρτυρία παρέθεσε [εννοεί τη φράση «Καθώς και ο νόμος λέγει», που ο άγιος τη θεωρεί υπαινιγμό του «Προς τον άνδρα σου η αποστροφή σου», Γέν. 3, 16], δίνοντας εντολή όχι μόνο να σιγούν, αλλά να σιγούν με φόβο, και μάλιστα τέτοιο, με όσο πρέπει να ησυχάζει η δούλη; [Σχόλια: α) βλέπετε ότι δεν χαρακτηρίζει τη γυναίκα δούλη του άνδρα, β) όλοι οι στοιχειωδώς καταρτισμένοι χριστιανοί γνωρίζουμε ότι η λέξη «φόβος» στον Παύλο και στους Πατέρες εννοεί συστολή]. Γι’ αυτό και λέγοντας ότι «δεν επιτρέπεται να μιλούν» δεν πρόσθεσε «αλλά να σιγούν», αλλά έθεσε το ισχυρότερο «να υποτάσσονται». Αν αυτό ισχύει ως προς τους άντρες τους, πολύ περισσότερο ως προς τους διδασκάλους και πατέρες και στο σύνολο της εκκλησίας. Θα πει κάποιος όμως: αν δεν μιλήσουν ούτε κάνουν ερώτηση, γιατί να παρευρίσκονται; Για να ακούνε αυτά που πρέπει και, για όσα υπάρχουν αμφιβολίες, να τους ερμηνεύονται από τους άντρες τους στο σπίτι. […] Και γιατί τις έθεσε σε τέτοια υποταγή; Διότι η γυναίκα είναι κάπως ασθενέστερη και ευρίπιστη και κούφη [*ευρίπιστη: εκείνη που ριπίζεται (τρικυμίζει) εύκολα – κούφη: επιφανειακή, χωρίς βάθος, ίσως επιπόλαιη ή ματαιόδοξη]. Γι’ αυτό όρισε διδασκάλους τους τούς άντρες, ωφελώντας και τους δύο: εκείνες τις κατέστησε κόσμιες και εκείνους τους έθεσε σε επιφυλακή, επειδή θα έπρεπε με μεγάλη ακρίβεια να παρουσιάσουν στις γυναίκες αυτά που άκουσαν. Έπειτα, επειδή [οι γυναίκες] θεωρούσαν ότι έπρεπε να καλλωπίζονται, γιατί θα μιλούσαν σε δημόσια συνάθροιση, φέρνει το αντίθετο επιχείρημα, λέγοντας ότι «είναι αισχρό στη γυναίκα να μιλάει στην εκκλησία» [όχι δηλαδή επειδή είναι γυναίκα, αλλά επειδή, με τη σκέψη ότι πρόκειται να «κάνει δημόσια εμφάνιση», υποκύπτει στον πειρασμό να μεριμνά για τον καλλωπισμό της αντί για να αξιοποιήσει την παρουσία της στην ιερή τελετή για να αυξήσει τη μετοχή της στη θεία χάρη].

Στη συνέχεια ο άγιος Ιωάννης αναφέρεται στην ανάγκη ευταξίας στις εκκλησιαστικές συναθροίσεις, μιλώντας για την αταξία των χαρισματούχων, που στηλιτεύει ο Παύλος στο Α΄ Κορινθ. 12, και καταλήγει στο Πάντα δε ευσχημόνως και κατά τάξιν γινέσθω, Α΄ Κορινθ. 14, 40. Αυτά τα γράφει ο Παύλος, προσθέτει ο άγιος Ιωάννης, «πάλιν πλήττων τους εική βουλομένους ασχημονείν, και μανίας δόξαν λαμβάνειν, και την οικείαν μη φυλάττοντας τάξιν» (P.G. 61, 318, δηλ. εδώ ο Παύλος πάλι στηλιτεύει εκείνους που θέλουν να συμπεριφέρονται άσχημα, που έχουν μανία αυτοπροβολής και δεν διαφυλάσσουν την πρέπουσα ευταξία). Εδώ λοιπόν και σε ολόκληρη την ομιλία του, εκτός από το αρχικό απόσπασμα, ο άγιος Ιωάννης αναφέρεται στην αταξία που χαρακτηρίζει τη συμπεριφορά και γενικώς τη ζωή των ανδρών, και έτσι δικαιολογεί τη φράση του, ότι ο Παύλος επιθυμεί να καταστήσει τους άντρες «εναγωνίους» αναθέτοντάς τους την επεξήγηση των εκκλησιαστικών λόγων στις γυναίκες.

Από όλο το απόσπασμα, «επίμαχο» σημείο είναι μόνο το «ότι ασθενέστερον πώς εστίν η γυνή και ευρίπιστον και κούφον». Και εδώ ακόμη, ο άγιος λέει «πώς» (=κάπως), κάνοντας σαφές ότι δεν υποτιμά το γυναικείο φύλο, αλλά επισημαίνει κάποιες αδυναμίες του (πουθενά δεν μετριάζει έτσι το τόνο του, όταν υπογραμμίζει με περισσή ευθύτητα τα ελαττώματα των ανδρών, όπως π.χ. αμέσως παρακάτω, σε όλη την υπόλοιπη ομιλία του).

Τέτοια πράγματα προκαλούν δυσφορία σε γυναίκες ή σε «φίλους γυναικών» (με ή χωρίς εισαγωγικά), που κινούνται αυτόματα να πετάξουν πέτρα αναθέματος κατά του αγίου Ιωάννη. Δε λαμβάνουν υπόψιν ως ελαφρυντικό σ’ αυτή την απότομη και ερήμην καταδίκη του, ούτε το κολοσσιαίο φιλανθρωπικό έργο που επιτέλεσε, ακόμη και όταν ήταν εξόριστος στα βάθη της Μικράς Ασίας. Ωστόσο, νομίζω ότι ένας άγιος που υπερασπίστηκε με σθένος την αξιοπρέπεια της γυναίκας, τη διακήρυξε ευθέως «ελεύθερη και ισότιμη» δίπλα στον άντρα της, αναγνώρισε ότι μετέχει ισότιμα με το χριστιανό άντρα στη σοφία και τη χάρη του Θεού και την κάλεσε να διδάξει τους μη χριστιανούς άντρες, έπλεξε εγκώμια σε πλήθος γυναικείων προσωπικοτήτων (όπως οι αγίες Ταβιθά, Μαρία Μαγδαληνή, Πρίσκιλα, Σολομονή, Θέκλα, Δροσίδα, Πελαγία, Προσδόκη, Βερνίκη, Δομνίνα κ.π.ά., και φυσικά η Θεοτόκος), είχε ο ίδιος ολόκληρη ομάδα σπουδαίων (και αγίων) συνεργατισσών, με τις οποίες αντάλλαξε και επιστολές… νομίζω λοιπόν ότι αυτός ο άνθρωπος, ο φίλος των γυναικών, δικαιούται να πει μια τέτοια κουβέντα κατά τη διάρκεια ενός προφορικού κηρύγματός του, κουβέντα μάλιστα που ευθύς αμέσως γυρίζει «σε βάρος» των αντρών.

[Δύο διευκρινιστικές παρατηρήσεις: α) Οι γυναίκες μιλούσαν στην Εκκλησία, ως χαρισματούχες κινούμενες από το Άγιο Πνεύμα (Παύλος: «πάσα γυνή προσευχομένη ή προφητεύουσα…», Α΄ Κορινθ. 11, 5). Επομένως ο άγιος απόστολος Παύλος δεν αναφέρεται στην ομιλία γενικώς, αλλά σε «άσχετες» ομιλίες, που προφανώς διακόπτουν την ιερές τελετές. Γι’ αυτό και ο Χρυσόστομος μιλάει ουσιαστικά για τη γυναικεία συνήθεια της φλυαρίας. Η συνήθεια αυτή υπάρχει και στους άντρες, αλλά την εποχή εκείνη (ενίοτε και σήμερα) οι γυναίκες συνήθιζαν να μιλούν στην εκκλησία, επειδή η δραστηριότητά τους ήταν περιορισμένη και η εκκλησιαστική συνάθροιση ήταν μία από τις κυριότερες φορές που συναντούσαν τις φίλες, συγγενείς και γνωστές τους. β) Ούτε οι άντρες επιτρέπεται να μιλούν στην εκκλησία, παρά μόνον ο λειτουργός, ο ψάλτης ή ο αναγνώστης, δηλ. εκείνος που έχει έργο να επιτελέσει].

Δ) Τέλος, υπάρχουν νόθες φράσεις ή παράγραφοι, που έχουν παρεισφρήσει σε έργα αγίων από σφάλματα αντιγραφέων ή προσωπικές σημειώσεις των κατά καιρούς αναγνωστών, οι οποίες μεταγενέστερα, από άλλο αντιγραφέα, ενσωματώθηκαν στα χειρόγραφα και κατόπιν πέρασαν στις τυπωμένες εκδόσεις ως λόγια του συγγραφέα. Ένα τέτοιο παράδειγμα: στο προαναφερθέν έργο του αγ. Ιωάννη του Δαμασκηνού, εκεί όπου υπερασπίζεται την τιμή της Εύας, ενώ κάνει αναφορά στην «πονηρή» και αυτάρεσκη γυναίκα, κάποια στιγμή ξεφυτρώνει –ως μια ξεχωριστή μικρή παράγραφος– η φράση: «Γυνή το υποζύγιον το κακόν, ο σκώληξ ο συρόμενος, ο ένοικος του Αδάμ, του ψεύδους η θυγάτηρ, η φυλακή του παραδείσου, του Αδάμ η εκβλητρία, ο πολέμιος όλεθρος, η έχθρα της ειρήνης»!! (P.G., 95, 1329ΒC).

Η φράση αυτή δεν ταιριάζει ούτε στη συνάφειά της, ούτε στο γενικότερο ύφος (και ήθος) του κειμένου και προφανέστατα δεν ανήκει στη γραφίδα του αγίου, αλλά την έγραψε –πιθανόν στο περιθώριο ή από κάτω– κάποιος αναγνώστης κομπλεξικός ή προκατειλημμένος, που είχε πρόβλημα με τη γυναίκα του ή την ερωμένη του ή την πεθερά του ή τη σπιτονοικοκυρά του ή δεν ξέρω τι άλλο, και ξέσπασε γράφοντας αυτή τη φράση. Αργότερα, που το συγκεκριμένο αντίγραφο χρησιμοποιήθηκε (από τον ίδιο ή άλλο) να την παραγωγή ενός άλλου χειρόγραφου αντιγράφου, η φράση αυτή ενσωματώθηκε στο κείμενο και είναι τώρα στη διάθεση καθενός που δεν έχει δουλειά να κάνει και έχει όρεξη να μας ταλαιπωρεί –ας είναι καλά.

Άλλο ένα παράδειγμα: κυκλοφορεί στο διαδίκτυο ένα απόσπασμα από έργο αποδιδόμενο στον άγιο Εφραίμ το Σύρο, ως δήθεν «δείγμα μισογυνισμού». Αγνοεί όμως ή αποκρύπτει ο αρθρογράφος ότι το έργο αυτό είναι αμφιβαλλόμενο, δηλαδή αμφισβητείται αν είναι στ’ αλήθεια έργο του αγίου Εφραίμ.

Ε) Εξαιρετικά σημαντική αιτία παρανοήσεων είναι η αποκοπή ενός αποσπάσματος από το σύνολο του έργου και η παράθεσή του με τέτοιο τρόπο, ώστε να οδηγηθεί ο αναγνώστης σε εσφαλμένα συμπεράσματα! Ένα ακόμη παράδειγμα από το διαδίκτυο: Τον 6^ο αιώνα μ.Χ. ένας άνθρωπος που αποστρεφόταν την ανάληψη κάθε εξουσίας, αλλά επιθυμούσε να παραμείνει απλός και ταπεινός μέχρι τέλους (έγινε επίσκοπος μετά από πιέσεις και παραιτήθηκε σε μία μέρα), έγραψε:

«Η αγάπη που προέρχεται από οποιοδήποτε πράγμα του κόσμου τούτου, μοιάζει με μια μικρή λάμψη, που τρέφεται με λάδι, όπως το καντήλι, και έτσι διατηρεί το φως του. Μάλλον μοιάζει με ξερό χείμαρρο, που τρέχει μόνον όταν βρέχει, ενώ, αν σταματήσει η βροχή, σταματά κι αυτός. Η αγάπη όμως που προέρχεται από το Θεό είναι σαν μια πηγή αστείρευτη, γιατί έχει άφθονο και ατελείωτο νερό, γιατί μόνο ο Θεός είναι η πηγή της αγάπης.

»Καρδία ελεήμων σημαίνει καύσις καρδίας υπέρ όλης της κτίσεως, δηλαδή υπέρ των ανθρώπων και των ορνέων και των ζώων και των δαιμόνων και υπέρ παντός κτίσματος, από τη θύμηση και τη θεωρία των οποίων τρέχουν από τα μάτια δάκρυα και από την πολλή συμπάθεια και την ελεημοσύνη μικραίνει η καρδιά του ελεήμονος και δεν μπορεί να υποφέρει να δει ή να ακούσει κάποια βλάβη ή κάτι λυπηρό να γίνεται στην κτίση. Γι’ αυτό και υπέρ των αλόγων ζώων και υπέρ των εχθρών της αλήθειας και υπέρ εκείνων που τον βλάπτουν εύχεται κάθε ώρα με δάκρυα, για να τους φυλάξει και να τους ελεήσει ο Θεός.

»Μη μισήσεις ποτέ τον αμαρτωλό, γιατί όλοι είμαστε υπεύθυνοι για αμαρτίες. Κι αν ακόμα κινείσαι από ιερό ζήλο εναντίον του, μάλλον να κλάψεις γι’ αυτόν.

Άνθρωπε, γιατί μισείς τον αμαρτωλό; Τις αμαρτίες του να μισείς και να προσεύχεσαι γι’ αυτόν, για να γίνεις μιμητής του Χριστού, που δεν αγανακτούσε κατά των αμαρτωλών, αλλά προσευχόταν υπέρ αυτών. Δε βλέπεις πώς έκλαψε υπέρ της Ιερουσαλήμ; Ή μήπως κι εμείς σε πολλά δεν ξεγελιόμαστε απ’ το διάβολο; Γιατί λοιπόν να μισούμε εκείνον, που ξεγελάστηκε από τον εχθρό, όπως κι εμείς;

»Γιατί, άνθρωπε, μισείς τον αμαρτωλό; Μήπως τάχα γιατί δεν είναι δίκαιος, σαν εσένα; Και πού είναι η δικαιοσύνη σου, αν δεν έχεις αγάπη; Γιατί δεν κλαις μάλλον γι’ αυτόν, αλλά τον καταδιώκεις; Υπάρχουν μερικοί, που από την ανοησία τους οργίζονται, νομίζοντας πως είναι διακριτικοί στα έργα των αμαρτωλών…».

Ο άνθρωπος αυτός, που εξέφρασε στη ζωή του την απόλυτη αγάπη, είναι ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ο συντάκτης κάποιου λιβελογραφήματος στο διαδίκτυο τον χαρακτηρίζει… «ανθρώπινο κτήνος». Δεν πειράζει, αδελφέ μου, ο άγιος συγχωρεί. Έλα να τον συκοφαντήσεις, λέγοντας ότι συμβουλεύει τους άνδρες «να μη συντρώγουν ποτέ με γυναίκα, ακόμη και με τη μητέρα ή την αδελφή τους»!

Κι όμως ο άγιος αυτό το γράφει απευθυνόμενος σε άνδρες μοναχούς και όχι σε όλο τον κόσμο – τα έργα του αγίου είναι Τα ευρεθέντα ασκητικά, δηλαδή γράφτηκαν όλα για να δώσουν συμβουλές αποκλειστικά και μόνο σε μοναχούς. Και εξυπακούεται ότι απευθύνεται σε αρχάριους μοναχούς, που μπορεί εύκολα να υποκύψουν σε πειρασμό, ακόμη κι αν κάνουν παρέα με γυναίκα της οικογένειάς τους. Δεν εννοώ ότι θα την ποθήσουν ερωτικά (όπως θα φανταστεί με χαρά κάθε «απέναντι»), αλλά ότι ανοίξει η πόρτα του νου τους για να φαντάζονται τη γυναίκα γενικώς –πράγμα που κινδυνεύουν να οδηγήσει σε αποτυχία την προσπάθειά τους και γενικά τη ζωή τους.

9. Αντί επιλόγου: η ιέρεια του σπιτιού μου

Η γιαγιά και –κυρίως– η μάνα μέσα στο σπίτι είναι η ιέρεια της κατ’ οίκον Εκκλησίας, του μικρότερου κυττάρου του παγκόσμιου σώματος του Χριστού (εντός του οποίου ωστόσο υπάρχει «η όλη Εκκλησία»). Είναι η ιέρεια, γιατί αυτή ανάβει το καντήλι, θυμιάζει μπροστά στις εικόνες και τις φωτογραφίες των νεκρών, προσεύχεται με θέρμη για όλα τα μέλη της οικογένειάς της, νηστεύει για χάρη τους και πιθανόν, ως η μαγείρισσα του σπιτιού (τι «υποτιμητικό», κατά τη γνώμη των σύγχρονων «φεμινιστών») ρυθμίζει το διαιτολόγιο της οικογένειας σύμφωνα με τις γιορτές και τις νηστείες της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ακόμη, παρασκευάζει τα κόλλυβα, ζυμώνει το πρόσφορο και τον άρτο για την εκκλησία (τώρα τα αναθέτουμε στο φούρναρη και το ζαχαροπλάστη), αλλά και διδάσκει τα παιδιά πώς να προσεύχονται, να νηστεύουν, να εκκλησιάζονται, να εξομολογούνται και να συμμετέχουν στα ιερά μυστήρια, όπως το ευχέλαιο και φυσικά η θεία Μετάληψη (μπορεί βέβαια να τα διδάσκει με λάθος τρόπο, πιεστικά π.χ., αλλά παντού μπορεί να γίνουν λάθη – τα λάθη δεν ακυρώνουν την αξία και τη σημασία του σωστού). Είναι δηλαδή και η πνευματική δασκάλα των παιδιών της –αυτό που χαρακτηρίζουν ανοήτως «προσηλυτισμό» οι προκατειλημμένοι εναντίον μας, λες και οι ίδιοι δεν ενσταλάζουν στα παιδιά τους τις αξίες και τις πρακτικές του δικού τους πολιτισμού.

Και δε διδάσκει μόνο τα παιδιά της, αλλά και τον άντρα της και πιθανόν και τον πατέρα της, τους αδελφούς της και όλα τα άρρενα μέλη της οικογένειάς της (θυμάστε τι λέει παραπάνω ο Χρυσόστομος με αφορμή την αγία Πρίσκιλλα, P.G., 51, 191-192). Αυτό το αναφέρει –αναθέτοντάς της ουσιαστικά αυτό το ρόλο– και ο άγιος απόστολος Πέτρος στην Α΄ επιστολή του, που βρίσκεται μέσα στην Καινή Διαθήκη.

Ο Πέτρος γενικά έχει το γυναικείο φύλο σε μεγάλη υπόληψη (βλ. Α΄ Πέτρου, 3, 1-7). Πιστεύει ότι «ο κρυπτός της καρδίας άνθρωπος» που φέρουν μέσα τους είναι πολυτελής ενώπιον του Θεού και συνιστά το αληθινό κόσμημά τους. Και γράφει ότι οι άντρες οφείλουν στις γυναίκες τιμή, γιατί εκείνες είναι «συγκληρονόμοι χάριτος ζωής», δηλαδή μοιράζονται εξίσου με τους άντρες την ύψιστη προοπτική της θέωσης. Επίσης πρέπει να τους συμπεριφέρονται «κατά γνώσιν» (με φρόνηση) γιατί η γυναίκα έχει «ασθενέστερο σκεύος» (=το σώμα της είναι πιο εύθραυστο –ελπίζω να μην ξεσηκωθούν οι «φεμινιστές» που δεν τις φορτώνει με ξίφος και …πλάστη απέναντι στην αντρική αυθαιρεσία!). Οι γυναίκες, γράφει, πρέπει να «υποτάσσονται» στους άντρες τους (πάλι τα ίδια, θα πείτε), όμως «αγαθοποιούσαι και μη φοβούμεναι μηδεμίαν πτόησιν» (=κάνοντας το καλό και χωρίς να φοβούνται τίποτα, στίχ. 6)!! Κοινώς, «εγώ είμαι μαζί σας». Τι συμβαίνει λοιπόν; Συμβαίνει ότι αναθέτει στις γυναίκες το έργο της ηθικής διάπλασης των αντρών. Οι άντρες είναι ξεροκέφαλοι και πολλές φορές δεν πείθονται με τα λόγια, οπότε οι γυναίκες, γράφει, πρέπει να τους διαμορφώσουν ψυχικά με τη συνετή και τρυφερή συμπεριφορά τους.

Ακόμα κι αν διαφωνείτε μ’ αυτή την αντιμετώπιση, είναι πέρα από κάθε αμφισβήτηση ότι ο Πέτρος (αντίθετα μ’ ό,τι λένε, σαφώς ψευδόμενα, κάποια γνωστικά «ευαγγέλια») όχι μόνο αγαπά και σέβεται τις γυναίκες, αλλά και υπολογίζει σ’ αυτές, μιλώντας εν μέσω της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, που ήταν ένα κράτος καθαρά φαλλοκρατικό.

Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που τόσες μητέρες και σύζυγοι έχουν αγιάσει. Με αυτή την αναφορά ας μου επιτραπεί να κλείσω στο παρόν κείμενο, που ήδη το έχω αφιερώσει εξ αρχής στις δικές μου οικογενειακές ιέρειες και δασκάλες, εκείνες που έχουν περάσει, αυτή που τις διαδέχτηκε και εκείνη που πρόκειται να τις διαδεχτεί, αν θέλει ο Θεός και η Παναγία Μητέρα Του. Σας ευχαριστώ.

 ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Σημαντικά βοηθήματά μου για τη σύνταξη του παρόντος υπήρξαν:

• Η Κλεις της Ελληνικής Πατρολογίας του Δωρόθεου Σχολάριου (1812-1888), εκδ. «Ωφέλιμο Βιβλίο», Αθήναι 1980, η οποία περιέχει αναλυτικούς πίνακες περιεχομένων της κλασικής συλλογής του J. P. Migne Patrologia Graeca. Ο Θεός να αναπαύσει το συγγραφέα.
• Οι φωτοτυπημένες σημειώσεις με πατερικά αποσπάσματα, που έδωσε κατά καιρούς στους σπουδαστές του ο καθηγητής Απόστολος Μπουρνέλης και τις έθεσε στη διάθεσή μου φίλος, πρώην σπουδαστής. Τον ευχαριστώ.
• Μερικά πατερικά αποσπάσματα προέρχονται από τη μελέτη του Ι. Ταχού «Η θέση της γυναίκας στην αρχαιότητα και τον χριστιανισμό», http://www.impantokratoros.gr/Gynaika-isothta.el.aspx.

Πηγή: http://theologoi-kritis.sch.gr/index.php

Η εξατομίκευση του θανάτου και η ευθανασία: Αναζητώντας το θεολογικό μίτο

π. Νικολάου Λουδοβίκου
Λέκτορα Ορθοδόξου Ινστιτούτου, Cambridge University
Καθηγ. Ανωτέρας Εκκλησιαστικής Σχολής Θεσ/κης 

Σεβασμιώτατε, σεβαστοί πατέρες, αγαπητοί συνάδελφοι, Χριστός Ανέστη! Παρ’ ότι είμαι τελευταίος στη μακρά ομήγυρη των εκλεκτών ομιλητών θα τολμήσω να μεταβάλω το πλαίσιο, λίγο, για να μπορέσουμε να προβληματιστούμε πάνω στο θέμα μας ακόμη καλύτερα. Σκεφτόμουνα έντονα αυτές τις λίγες μέρες που μπόρεσα να ασχοληθώ με το ζήτημα, το γιατί να είναι τόσο δύσκολο να συνεννοηθούμε, εννοώ σε ευρωπαϊκό επίπεδο, πάνω σε ένα θέμα το οποίο φαινομενικά φαίνεται πολύ εύκολο και αυτονόητο. Χριστιανοί είμαστε, στις καταβολές του πολιτισμού μας (όχι, για παράδειγμα, Γνωστικοί, οπότε η Δημιουργία θα ήταν κακή στη φύση της) η ανθρώπινη ζωή είναι έτσι δώρο Θεού, άρα δεν αφαιρείται ουδέποτε με κανένα πρόσχημα. Γιατί το πρόβλημα αυτό είναι τόσο περίπλοκο; Και οι νομοθεσίες, όπως μαθαίνουμε, και θα γίνουν πιθανώς και άλλες και πιθανώς θα έρθουν και σε εμάς, δεν φαίνεται να αγνοούν πως αυτού του είδους τα διλήμματα προκαλούν συγκρούσεις. Όμως, γιατί άραγε να μην είναι πράγματι αυτονόητο αυτό το τόσο φαινομενικά αυτονόητο θέμα; Αυτό με απασχόλησε και ίσως σε αυτό μπορώ να καταθέσω μια συμβολή· στο να δούμε δηλαδή γιατί δεν είναι τόσο αυτονόητο το ζήτημα της ευθανασίας. Αν μπορούσα, λοιπόν, να απαντήσω μονολεκτικά στο ερώτημα αυτό, θα απαντούσα ως εξής: Προέρχεται το γεγονός αυτής της αντίφασης από το ότι η σύγχρονη mentalité, η σύγχρονη νοοτροπία, έχει διαμορφωθεί από χριστιανικές αλήθειες, όπως έλεγε ο Chesterton, “που τρελάθηκαν”. Και έτσι με τον τρόπο αυτό έχουμε αντικρουόμενες γνώμες μέσα σε μια και την αυτή χριστιανική μήτρα. Είναι παράξενο αυτό. Και αυτό είναι που κάνει τη συνεννόηση ακριβώς δύσκολη.

Θα προσπαθήσω να το δείξω αυτό κατ’ αρχήν σε ένα φιλοσοφικό και θεολογικό ταυτόχρονα πλαίσιο, μιλώντας για ένα θέμα το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, νομίζω, εξατομίκευση του θανάτου στη Δύση και στη σύγχρονη κοινωνία. Η εξατομίκευση του θανάτου είναι ένα φαινόμενο το οποίο στη χριστιανική Δύση αρχίζει νομίζω από την Αναγέννηση και μετά και μάλιστα από το 15ο-16ο αιώνα. Προηγουμένως υπάρχει ένας κοινοτικός θάνατος. Ο θάνατος συμβαίνει μέσα σε μια κοινωνική ομάδα, στην ενορία, κατ’ αρχήν, στη γειτονιά και στην οικογένεια του νεκρού στη συνέχεια, εκτίθεται ο νεκρός, είναι δημόσιος ο θάνατος, δεν κρύβεται, το μυστήριο του θανάτου είναι αντικείμενο μυήσεως για τους νέους, για τα παιδιά, απ’ τα παιδικά τους ακόμα χρόνια, δεν υπάρχει κανένα ταμπού δηλαδή για το θάνατο. Και διατηρεί ο θάνατος έτσι αυτά τα κοινωνικά χαρακτηριστικά τα οποία είχε και στην πρώιμη θα λέγαμε Μεσαιωνική περίοδο.

Φυσικά, δεν ξέρω αν πρέπει να αναφέρω κάτι περισσότερο για το μακάριο θάνατο της Αρχαιότητας, όπως είναι γνωστός απ’ την πλατωνική παράδοση. Αναφέρθηκε ήδη νομίζω αυτό. Είδαμε το Σωκράτη να πεθαίνει μακαρίως στο Φαίδωνα του Πλάτωνα, να ετοιμάζεται να προσφέρει μάλιστα και θυσία στον Ασκληπιό, γιατί ο θάνατος φαίνεται να πραγματώνει εδώ έργο της φιλοσοφίας. Επομένως, λέγει ο Σωκράτης, αγωνιζόμουν μια ζωή για να πεθάνω, έφτασε η ώρα να πεθάνω και πρέπει να χαίρομαι. Ήρθε η ώρα της φιλοσοφίας, η ώρα της εκπληρώσεως της φιλοσοφίας. Στο νεοπλατωνισμό θα ακολουθήσει αυτού του είδους η, θα το έλεγα, “θανατοφιλία”. Όχι τόσο στον Πλωτίνο ίσως, γιατί ο Πλωτίνος δίνει μεγάλη σημασία και στη θέα του Ενός ήδη στη ζωή αυτή, αλλά στον Πορφύριο, το μαθητή του Πλωτίνου, ο οποίος μας έκανε να πιστεύουμε ότι όλος ο νεοπλατωνισμός είναι μια μακάρια “θανατοφιλία” σε μεγάλο βαθμό. Ας ξαναγυρίσουμε, όμως, στο Μεσαίωνα. Ο θάνατος είπαμε είναι δημόσιος, κοινός κ.λ.π. και φτάνει κάποια στιγμή ο 15ος-16ος αιώνας όπου έχουμε την πρώτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Είναι πέντε αυτές οι φάσεις, όπως τις έχω εγώ, τουλάχιστον κατατάξει.

Η πρώτη φάση λοιπόν είναι η φάση του ανθρωπισμού. Δέκατος πέμπτος, δέκατος έκτος αιώνας και βλέπουμε εκεί (θα έπρεπε να είχα λογοτεχνικά κείμενα να σας διαβάσω, τα οποία θα επιμήκυναν φοβερά, όμως, την εισήγηση αυτή) πως ο θάνατος είναι για πρώτη φορά όχι απλώς ένα φυσιολογικό γεγονός, πνευματικά φυσιολογικό, αλλά είναι και μια οδύνη πολύ προσωπική, η οδύνη της απόλυτης φθοράς. Χάνεται η απτή ομορφιά, χάνεται η μοναδικά πραγματική γήινη ύπαρξή μου. Το γεγονός αυτό προξενεί μια βαθύτατη λυρική ατομική οδύνη, μαζί με τα νεκρώσιμα, συλλογικά ξενυχτίσματα, τα οποία βεβαίως συνεχίζονται: Τα δείπνα, η μεταθανάτια συμφιλίωση, οι οικιακές νεκρώσιμες τελετές, όπως τις ονόμασαν οι κοινωνιολόγοι.

Η αποφασιστική τροπή που θα πάρει, ωστόσο, η εξατομίκευση του θανάτου, νομίζω είναι στο 18ο αιώνα με το Διαφωτισμό. Με το Διαφωτισμό έχουμε, νομίζω για πρώτη φορά, μια αντίθεση ριζική προς το θάνατο και προς την τρομοκρατία του (συνήθως εκκλησιαστικού) λόγου περί του θανάτου. Ας μην ξεχνούμε ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ασκεί ένα είδος τρομοκρατίας στο θέμα αυτό, τρομοκρατίας λόγω της θεολογίας της, μια θεολογία η οποία σε μεγάλο βαθμό είναι δικανική θεολογία. Είναι μια θεολογία ενοχική. Επομένως, ο θάνατος είναι και η παράσταση προ του Κριτού και μάλιστα με έναν τρόπο ο οποίος στο συλλογικό υποσυνείδητο δρα τρομοκρατικά. Έχουμε μια επίθεση ιατρική κατά του θανάτου για πρώτη φορά, με τα ασθενή μέσα της εποχής, στο δέκατο-έβδομο αιώνα με ιδεολογικό, επίσης, περιεχόμενο για πρώτη φορά. Ο θάνατος πλέον σοκάρει, είναι ανυπόφορος, πρέπει, αν θέλετε, να τον ορθολογικοποιήσουμε. Η ορθολογικοποίηση του θανάτου είναι ένα πνευματικό φαινόμενο τελικά που δρα αρνητικά κατά του μυστικισμού του θανάτου ο οποίος στο Μεσαίωνα δεν είναι πάντοτε υγιής αλλά είναι και πολύ άρρωστος πολλές φορές. Να θυμηθούμε τώρα τα περί μαγείας, τα περί ξωτικών, τα περί θρύλων; Όλοι οι θρύλοι και όλη αυτή η κουλτούρα η μυθική του θανάτου είναι κάτι που ο διαφωτιστής χρειάζεται να το απωθήσει, για να βρει τον ατομικό του θάνατο.

Την ίδια εποχή και λίγο νωρίτερα γεννιέται το λεγόμενο αποσυνδεδεμένο “εγώ” με τον Ντεκάρτ, τον Λοκ και τον Καντ. Πρόκειται για το αποσυνδεδεμένο υποκείμενο, detached self το ονόμασαν οι Άγγλοι ιστορικοί της φιλοσοφίας, το καθαρό πνευματικό, ψυχικό “εγώ” το οποίο εξαίρεται από παραδόσεις, από θρησκείες, από το ίδιο το σώμα και τα κρύβει όλα αυτά από την ομάδα, ζει υποκειμενικά ολόκληρο το “είναι”. Όσοι έχουν διαβάσει Καρτέσιο ξέρουν τη νοοτροπία του. Η αλήθεια δεν είναι πλέον η μετοχή στην έξω μου αλήθεια του Θεού και του κόσμου, αλλά η αλήθεια είναι ό,τι σκέπτομαι εγώ ο ίδιος, η αλήθεια είναι δεδομένο του νου, δεν είναι κάτι στο οποίο μετέχω υπαρξιακά αλλά κάτι το οποίο παράγω νοητικά. Πολύ περισσότερο προχωρούμε με τον Τζον Λοκ ο οποίος μιλά για ένα υποκείμενο αποσυνδεδεμένο επίσης από την κοινότητα και τις παραδόσεις της, στο οποίο ανήκει η ιστορία. Μεγάλος ιστορικός δυναμισμός απελευθερώνεται έτσι και φυσικά προκαλείται τώρα και ένας νέος προσδιορισμός του θανάτου. Δεν είναι δυνατόν ένα τέτοιο υποκείμενο να πεθαίνει μέσα στην κοινότητα. Είναι ένα υποκείμενο που πεθαίνει όπως θέλει και κυρίως μόνο του. Ναι μεν στον Καντ, δεν υπάρχει πράγματι η λέξη ευθανασία, αλλά υπάρχουν οι προϋποθέσεις για την ελεύθερη ηθική βούληση, η οποία δρα σαν να μην υπήρχε τίποτα πριν απ’ αυτήν. Δηλαδή, σαν να μην υπάρχει η ομάδα, η κοινότητα, η οποία προσδιορίζει την απόφασή μου. Η απόφαση και η αλήθεια κρίνεται μόνο από το ότι εγώ ο ίδιος τη βρίσκω αληθινή και σωστή, την ηθική μου δηλαδή αυτόνομη στάση. Θα ξαναγυρίσω σ’ αυτό. Πρόκειται πάντως για τη γέννηση του υποκειμένου στην νεώτερη περίοδο, κατεξοχήν στο 18ο αιώνα ή και λίγο πριν.

Στη συνέχεια έχουμε το Ρομαντικό θάνατο, την τρίτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Ας θυμηθούμε τον Σατοβριάνδο, τον Μπαϊρον, τον Γκαίτε, τον Χεντερλίν. Τραγικός και σαγηνευτικός μαζί, ο μυθικός αυτός θάνατος για όσους έχουν διαβάσει τη λογοτεχνία, και την ελληνική ακόμα (θυμάστε κάτι Κλέωνες Παράσχους, οι οποίοι ηδονίζονταν να σκέφτονται νεκρή την αγαπημένη τους, γιατί τότε ήταν η μεγάλη της ομορφιά, τότε που ήταν απολύτως ανυπεράσπιστη και παραδομένη στο πεπρωμένο της μ’έναν τρόπο). Πρόκειται για τη ρομαντική φάση εξατομίκευσης του θανάτου.

Υπάρχει, επίσης, μια τέταρτη φάση εξατομίκευσης του θανάτου, είναι πιο κοντινή μας πια, θα έλεγα είμαστε στον 20ο αιώνα πλέον και είναι η υπαρξικοποίηση του θανάτου. Εδώ μπαίνει στη μέση όλη η μεγάλη φιλοσοφία του υπαρξισμού η οποία όπως και όλα όσα είπαμε προηγουμένως έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ σημαντικό στο οποίο θέλω να επιστήσω την προσοχή σας: Είναι ένα χριστιανικό ανάβλυσμα. Εμείς οι θεολόγοι πάρα πολύ εύκολα σήμερα μιλούμε για το άτομο ή το πρόσωπο, διακρίνοντάς τα και καταδικάζοντας το πρώτο για χάρη του δεύτερου. Είναι κάτι που ξεκίνησε κάποια στιγμή και εγκαθιδρύθηκε έκτοτε σχεδόν σαν αυτονόητο. Μα το άτομο είναι κατεξοχήν θα έλεγα χριστιανικό γεγονός. Η εξατομίκευση για την οποία μιλάμε και για την οποία έχουμε σήμερα εύκολες κατάρες είναι κατεξοχήν χριστιανική. Η εξατομίκευση για την οποία σας μιλώ τώρα δεν είναι ένα γεγονός το οποίο παρήχθη απ’ την αρχαία φιλοσοφία, ούτε ένα γεγονός το οποίο προήλθε από την ασιατική Ανατολή. Δεν θα βρείτε πουθενά, παρ’ ότι θα βρείτε ίχνη εδώ κι εκεί, αυτό το “εγώ” ει μη μόνο στη χριστιανική παράδοση. Τόσο τη δυτική, ξέρετε όλοι για τον Αυγουστίνο, όπου κατεξοχήν, παρέλειψα να το πω, διότι θα μας πήγαινε και θα μας πάει μακριά, γεννιέται το πνευματικό αυτό “εγώ”, το άτομο, το πλάσμα αυτό που κοιτάει μέσα του, ενδοσκοπείται, αυτογνωρίζεται, αυτοδιατίθεται όπως θέλει, έχει ένα ασυνείδητο, όπως θα μάθουμε αρκετά αργότερα, έχει μια ενδοχώρα, έχει έναν ολόκληρο κόσμο μέσα του ιδεών και πραγμάτων, είναι αυτόνομο και είναι και “πνευματικό” επιπλέον, δηλαδή, δεν ταυτίζεται με το σώμα του απλώς είναι μια αυτοσυνείδηση, είναι δηλαδή, ένας ολόκληρος ελεύθερος κόσμος. Χριστιανικό το άτομο λοιπόν. Και στην Ανατολή θα δούμε τα σπέρματα της έννοιας του εαυτού, ήδη στους απολογητές πατέρες, της ψυχοσωματικής υπάρξεως, δηλαδή, στην πληρότητά της. Το “εγώ ειμί” έχει βιβλικές τελικά ρίζες. “Εγώ ειμί” λέει ο Θεός, “εγώ ειμί” απαντά ο άνθρωπος. Λοιπόν, η εξατομίκευση, λοιπόν, αυτή έχει χριστιανικές ρίζες. Ας το κρατήσουμε αυτό, γιατί είναι πολύ σημαντικό.

Φτάνουμε λοιπόν στην υπαρξικοποίηση του θανάτου. Είμαστε τώρα στην τέταρτη φάση. Θα ανέφερα πρώτα τον Μαξ Σέλερ, τον πολύ σημαντικό αυτό φιλόσοφο, ο οποίος μιλάει για μια ενορατική σύλληψη του θανάτου. Δεν είναι ο θάνατος, λέει, ένα γεγονός το οποίο το πληροφορούμαι αλλά υπάρχει μέσα μου κυρίως ενορατικά. Ακόμα και σε ένα νησί να βρεθώ, μόνος κι έρημος, θα διαπιστώσω μετά από λίγο ότι ο θάνατος με αφορά προσωπικά. Έχει προηγηθεί βεβαίως ο Κίρκεγκωρ. Υποφέροντας για τον τελειωμό της η ανθρώπινη ύπαρξη βεβαιώνεται για τον εαυτό της. Πεθαίνω άρα υπάρχω. Είναι ο προσωπικός μου θάνατος ο οποίος μου ανήκει και μου προσφέρεται ως δώρο εξατομικεύσεως. Επειδή πεθαίνω μόνος, εξατομικεύομαι ως ύπαρξη. Είναι αυτή η υπαρξικοποίηση του θανάτου ακριβώς. Ο Χάιντεγκερ, θα έλεγα εγώ, είναι η κορυφή αυτής της προοπτικής. Ο άνθρωπος είναι ένα “είναι προς θάνατον”, πρόκειται να πεθάνει και είναι μια αυθεντική ύπαρξη μόνον όταν σκέφτεται ότι θα πεθάνει. Όλα τα πράγματα αυτά λοιπόν, σας είπα, έχουν θεολογικές ρίζες και είναι αυτό που θέλω γενικά να δείξω, τις θεολογικές ρίζες αυτών των πραγμάτων.

Να μην ξεχάσω να αναφέρω τον Σαρτρ, επειδή ήδη αναφέρθηκε προηγουμένως και ο οποίος επέκρινε τον Χάιντεγκερ στο σημείο αυτό για μια ιδεαλιστικοποίηση του θανάτου. Δηλαδή, λέγει ο Χάιντεγκερ πως με έναν αυθεντικό θάνατο είμαι κι εγώ αυθεντικός. Κάθε αφορμή αυθεντικού θανάτου με τον τρόπο αυτό καθαγιάζεται, αντιλέγει ο Σαρτρ, επειδή προμηθεύει ευκαιρίες δήθεν να γίνω εγώ αυθεντικός ως ύπαρξη. Με τον τρόπο αυτό, όμως, δεν καθαγιάζεται όλη η βία και όλη η κουλτούρα του θανάτου στην Ευρώπη; Ο θάνατος, λέει ο Σαρτρ, ο “άθεος” Σαρτρ, είναι ελεεινός, πρόστυχος και απαράδεκτος: Πρόκειται για μια χριστιανικής προέλευσης θέση, από έναν άθεο. Δεν ξέρω, αν σας δίνω να καταλάβετε ακριβώς αυτό το οποίο θέλω να σας δείξω. Άθεος είναι υποτίθεται ο Σαρτρ, εκφράζει, όμως, μια χριστιανική εκδοχή του θανάτου επίσης. Όπως, επίσης, ο Χάιντεγκερ, ο οποίος είναι και δεν είναι άθεος, αλλά ταυτόχρονα εκφράζει μια “χριστιανική” επίσης άποψη την οποία ακούσαμε από εκλεκτούς ομιλητές προηγουμένως, ότι ο θάνατος δηλαδή είναι μέρος της ζωής. Ότι ο άνθρωπος είναι επίσης αυθεντικός μέσω του θανάτου. Ακριβώς η αντίθετη δηλαδή άποψη παρά το ότι είναι και οι δύο χριστιανικές στην προέλευσή τους. Για τον Σέλερ ο οποίος είναι χριστιανός στην αρχή και στα τέλη της ζωής του άθεος, ο θάνατος είναι περιεχόμενο της συνείδησης. Όπως είδαμε υπάρχει μια, θα λέγαμε, “κατάσταση θανάτου” η οποία είναι δεδομένη ασχέτως του βιολογικού θανάτου. Καθαρά βιβλικό κι αυτό. Βλέπουμε λοιπόν αντικρουόμενες απόψεις με βιβλική όμως προέλευση.

Και περνάμε, βέβαια, στην πέμπτη φάση (την οποία εγώ θα την ονόμαζα ουσιαστικά τέλος αλλά και κορύφωση της εξατομίκευσης του θανάτου) που είναι η άρνηση του θανάτου. Ο θάνατος γίνεται ταμπού. Είναι η πλήρης εκκοσμίκευση του θανάτου. Ο θάνατος είναι, θα λέγαμε, απλώς και μόνο κάτι το οποίο επιδιώκω να αποφύγω, μη μιλώντας ίσως καν γι’ αυτόν. Όλοι αυτοί οι τρόποι του θανάτου που περιγράψαμε σε πέντε φάσεις ενεργούνται βαθμιαίως μέσα σε μια κοινωνία την οποία ένας μεγάλος κοινωνιολόγος, ο Νόρμπερτ Ελάιας, ονομάζει κοινότητα των “χωρίς εμείς εγώ”. Είναι ένας τρόπος θανάτου μέσα σε μια κοινότητα η οποία έχει μεν θεσμούς χάνει όμως σιγά-σιγά την υπαρξιακή κοινωνικότητα. (Μακροπρόθεσμα άλλωστε θα λέγαμε ότι αυτό ακριβώς είναι το μεγάλο πρόβλημα της Δύσης στο κοινωνικό επίπεδο. Το ότι δηλαδή οι κοινότητες ενώ είναι και οφείλουν να είναι και υπάρχει ειδική μέριμνα να είναι θεσμικά κατοχυρωμένες, υπαρξιακά μένουν μετέωρες). Έτσι, πώς τα εξατομικευμένα “εγώ” ενώνονται μεταξύ τους; Με το κοινωνικό συμβόλαιο γίνεται η σύνδεση αυτή και λειτουργεί η κοινότητα έτσι σε ένα θεσμικό κυρίως επίπεδο αλλά υπαρξιακά επικρατεί χάος. Σε αντίθεση με τη βυζαντινή κοινωνία, για παράδειγμα, η οποία παρά το ότι έχει θεσμικά προβλήματα δημιουργεί τρόπους ανορθολογικούς, (εξαιτίας ίσως των οποίων και κατέρρευσε) υπαρξιακών σχέσεων των υποκειμένων και όχι θεσμικών. Αυτού του είδους η προτίμηση απ’ τη μια πλευρά, στη Δύση, της θεσμικής μορφής της κοινωνικότητας, ενώ απ’ την άλλη στην Ανατολή της, θα έλεγα, υπαρξιακής μορφής, κατά τη γνώμη μου μπορεί να είναι αποφασιστική, στηρίζεται δε στον τρόπο με τον οποίο κατενόησαν στη Δύση και την Ανατολή την Τριαδολογία.

Ειδικά στον Αυγουστίνο μάλιστα, ο τρόπος με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού στους Καππαδόκες και στην ανατολική παράδοση. Περιληπτικά θα πω ότι στον Αυγουστίνο βλέπουμε να επιχειρείται μια ταύτιση ουσίας και βουλήσεως του Θεού, οπότε η ενότητα είναι κάτι στο οποίο ο Θεός τείνει με έναν τρόπο. Αυτό δίνει ένα σκοπό στη Θεία ύπαρξη, το να είναι ενωμένος ο Θεός. Στους Καππαδόκες, το ομοούσιο είναι διακοινωνία ή περιχώρηση ελευθερίας. Δεν υπάρχει κάτι το οποίο να μεσολαβεί μεταξύ του σκοπού και της πραγματώσεως της κοινωνίας. Δεν θέλω να επιμείνω σε αυτό. Στη μια περίπτωση μετά από πολλήν εξέλιξη, σε κοινωνικό επίπεδο, παράγεται θεσμική κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα υπαρξιακής, ενώ στην άλλη έχουμε υπαρξιακή κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα θεσμικότητας. Λοιπόν, εκείνο που θέλω απλά να πω είναι ότι η υπαρξικοποίηση του θανάτου είναι θάνατος απομονωμένων “εγώ” και είναι ένας μη διαλογικός θάνατος, να το πω έτσι. Ένας θάνατος ο οποίος δεν διαλέγεται πλέον. Ο άνθρωπος δε διαλέγεται μόνο με τη ζωή του αλλά και με το θάνατό του, ως γεγονός της ζωής. Ένας λοιπόν μη διαλογικός θάνατος.

Στην τελευταία φάση αυτής της εξατομικεύσεως του θανάτου, την άρνηση του θανάτου, απομένει μόνο μια πλέον χριστιανική ιδέα. Ποια είναι η ιδέα αυτή; Η ιδέα της τυφλής παράτασης της ζωής. Μάθαμε δηλαδή από τη βιβλική παράδοση ότι συναντούμε το Θεό όχι μόνο διανοητικά αλλά στην κυριολεξία ψυχοσωματικά. Αυτό το γεγονός δίνει μια αξία για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης στην ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή. Διότι λόγω της ενσάρκωσης, βαφτίζομαι ψυχοσωματικά, χρίομαι εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Πνεύματος με αγιασμένο έλαιο και κοινωνώ τί; Σώματος και αίματος Χριστού, όχι ιδεών του Χριστού. Δεν κοινωνώ εξωτερικά της βουλήσεως του Χριστού, δεν κοινωνώ των συναισθημάτων του Χριστού, δεν κοινωνώ των προτροπών και των εντολών του Χριστού αλλά κοινωνώ καταρχήν σώματος και αίματος του Χριστού. Κοινωνώ μετά του Χριστού συνεπώς ψυχοσωματικά. Σε χριστιανικό, επομένως, καθαρά πλαίσιο έχει σημασία μεγάλη το γεγονός ότι ζω ψυχοσωματικά την πληρότητα του “είναι” μου, μπορώ δηλαδή να τη ζήσω ψυχοσωματικά. Δεν χρειάζεται να δραπετεύσω όπως ο Πλωτίνος από το σώμα μου και να φτάσω στην έκσταση, στην έξοδο από τα συναισθήματα και από το σώμα για να βρω την αλήθεια. Τη ζω ψυχοσωματικά. Βαφτίζομαι στο νερό, κοινωνώ του Θεού ψυχοσωματικά. Τώρα, ας επιστρέψουμε στην προοπτική που συζητούμε της εξατομικεύσεως του θανάτου. Τί συμβαίνει; Θα λέγαμε πως, ως συνέπεια των παραπάνω θέσεων, ακόμα και μετά την εκκοσμίκευσή τους, θεωρείται αυτονότητο, ακόμη και χωρίς πλέον αναφορά στο Θεό, να έχει αξία η ψυχοσωματική ζωή καθαυτή. Δεν ήταν καθόλου αυτονόητο πριν από 2.000 χρόνια ότι η ανθρώπινη ζωή, η ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή, έχει σημασία να παρατείνεται. Έχουμε, όμως στα νεότερα χρόνια μια, ανεξαρτήτως ενεργού σχέσεως με την Εκκλησία, χριστιανικής προέλευσης εκκοσμικευμένη πίστη στην παράταση της ανθρώπινης ζωής ψυχοβιολογικά, η οποία γίνεται αυτονόητος αυτοσκοπός και σας είπα ότι είναι κι αυτό μια χριστιανική αλήθεια που τρελλάθηκε όπως και η εξατομίκευση, είναι μια χριστιανική αλήθεια που διαστρεβλώθηκε.

Τί είναι λοιπόν η ευθανασία; Με τη γλώσσα που χρησιμοποιούμε η ευθανασία είναι η φοβερή υποψία, χριστιανικής, επίσης, και αυτή καταγωγής, ότι αυτή η ψυχοσωματική επιβίωση, αν είναι χωρίς νόημα, ακριβώς επειδή δεν είναι ψυχοσωματικά πλήρης και ακέραιη, μπορεί και να τελειώσει. Δεν έχει νόημα να συνεχίζεται επ’ άπειρον. Καταλάβατε τί λέω; Είναι χριστιανική η ευθανασία και είναι χριστιανικό και το αντίθετό της. Και γι’ αυτό ακριβώς δυσκολευόμαστε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, σε επίπεδο νομοθεσίας κυρίως αλλά και σε υπαρξιακό επίπεδο. Η ευθανασία προέρχεται από μια εκκοσμικευμένη χριστιανική υποψία πως μια λειψή ζωή χωρίς νόημα, μια ανάπηρη επιβίωση που είναι αυτοσκοπός μπορεί και να διακοπεί, μπορεί και να τελειώσει. Και είπα υποψία, γιατί είναι πολύ σημαντικό αυτό να το τονίσουμε. Δηλαδή, θέλω να πω ότι μπορεί μεν να υπάρξει μια καθαρά άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της ευθανασίας, μπορεί, όμως, εδώ είναι το σημαντικό, χωρίς να αντιστρέψουμε τίποτα ουσιαστικά, να έχουμε και μιαν άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της μη ευθανασίας. Και οι δυο δηλαδή αντιπαρατιθέμενοι προς την ευθανασία μπορούν να είναι άθεοι. Απλώς ο ένας ζη την εκκοσμικευμένη του εξατομίκευση του θανάτου, με τη χριστιανικής προέλευσης πίστη στη δυνατότητα αέναης παράτασης της ψυχοσωματικής ζωής καθαυτής, ενώ ο άλλος ζη την ίδια εξατομίκευση, με τη χριστιανικής επίσης προέλευσης πίστη πως μια ψυχοσωματική επιβίωση που δεν δύναται να εξασφαλίσει την πληρότητα της ανθρώπινης φύσεως μπορεί, για λόγους που αφορούν στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια (ακόμη μια χριστιανική ιδέα αυτή!) να διακόπτεται. Κι έτσι μπορεί η υποστήριξη της ευθανασίας να είναι η αποθέωση της εξατομίκευσης αλλά και η υποστήριξη της μη ευθανασίας να είναι πάλι η αποθέωση αυτού του εξατομικευμένου θανάτου που είναι κλεισμένος στον εαυτό του, που δεν επικοινωνεί με την κοινότητα, που δεν επικοινωνεί με τον άλλο άνθρωπο και που δεν επικοινωνεί με το Θεό.

Ας έρθουμε, τώρα, λίγο στην πατερική έννοια του θανάτου. Ποια είναι η χριστιανική έννοια του θανάτου, η πατερική έννοια του θανάτου; Νομίζω ότι στην πατερική έννοια του θανάτου, ο θάνατος είναι ένα πνευματικό γεγονός κατ’ αρχήν και στη συνέχεια ψυχοβιολογικό. Είναι ένα πνευματικό μόρφωμα. Εγώ το λέω “θανατικότητα” αυτό το πράγμα. Είναι δηλαδή μια κατάσταση πνευματικής αυτονόμησης σε μεγάλο βαθμό, η οποία έχει μέσα της τα σπέρματα ακριβώς της οντολογικής καταστροφής και εκδηλώνεται και ψυχοβιολογικά. Αντίθετα, αίρεται πάλι πνευματικά. Όσες φορές στοχαζόμαστε το γεγονός του θανάτου και της Αναστάσεως του Χριστού δεν πρέπει να το σκεφτόμαστε αυτονόητα ως ένα γεγονός μιας μαγικής εγέρσεως, η οποία γίνεται, μόνο και μόνο γιατί ο τεθνηκώς έτυχε να είναι ο Υιός του Θεού. Όχι, δεν γίνεται έτσι η έγερση του Χριστού. Η έγερση του Χριστού γίνεται με πνευματικό πρώτα τρόπο. Ο Χριστός μας διδάσκει έναν τρόπο ζωής ο οποίος καταλύει τη θανατικότητα και στη συνέχεια ανίσταται δικαίως, διότι βαδίζει και ως άνθρωπος πλέον, όπως και ως Θεός, στο δρόμο της άρσης της θανατικότητας, δηλαδή το δρόμο της συν-χωρήσεως, το δρόμο της περιχωρήσεως, στο δρόμο του Ομοουσίου. Περιχωρεί δηλαδή όλα τα όντα μέσα του και, με τον τρόπο αυτό, αρνούμενος να βγάλει οποιονδήποτε έξω του μέχρι την ώρα του θανάτου, γίνεται ο Θεός και σαν άνθρωπος πλέον, πως να το πω, τόπος όλης της κτίσεως και διδάσκει έναν αναστάσιμο τρόπο ζωής, ο οποίος βέβαια στη συνέχεια, δικαιούται να αναστηθεί και δικαίως ανίσταται. Έτσι, με τον τρόπο αυτό μας γλιτώνει, θα έλεγα, ο Χριστός μια για πάντα από την μεταφυσικοποίηση του θανάτου. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, γιατί συνδέεται μια ολόκληρη έννοια της ψυχής με το θέμα αυτό, δεν θα μπούμε όμως στο ζήτημα. Μας γλιτώνει από το να είναι ο θάνατος για μας ένα απόλυτο γεγονός, ένα εντελώς απόλυτο γεγονός, ένας γεγονός το οποίο είναι ο Καιάδας των προσώπων. Ο θάνατος για μας είναι ένα μόνον ψυχοβιολογικό τώρα πλέον γεγονός. Είναι κοίμηση. Δεν είναι ο θάνατος το τέλος, είναι κοίμηση. Είναι κοίμηση, ακριβώς διότι μπορεί πνευματικά να υπερβούμε το θάνατο. Αυτό το πράγμα έχει μεταξύ άλλων δύο σημαντικές συνέπειες και πλησιάζουμε ήδη έτσι στο τέλος της εισήγησης αυτής.

Το πρώτο είναι, όπως είπαμε, ότι η ψυχοβιολογική, η ψυχοσωματική ζωή έχει αξία και αξίζει να παρατείνεται, μόνον όμως διότι αποτελεί τρόπο κοινωνίας ψυχοσωματικής τώρα πια μετά του Θεού. Το δεύτερο είναι ότι ο ψυχοβιολογικός θάνατος δεν είναι απόλυτο γεγονός, οντολογικά και μεταφυσικά απόλυτο, αλλά παρόλον ότι συνιστά πρόσκαιρη καταστροφή του ανθρώπινου υποκειμένου “ουδείς δύναται ημάς χωρίσαι από της αγάπης του Χριστού” και αποτελεί έτσι ο θάνατος απλώς ένα επεισόδιο βαθύτερης κοινωνίας μετά του Θεού εν Πνεύματι. Αυτό ακριβώς βέβαια υπηρετεί και η χριστιανική κατανόηση της έννοιας της ψυχής. Δεν είναι μια μεταφυσική ψυχή ως η ουσία του ανθρώπου, αλλά είναι ένα ίχνος του ανθρώπου, το οποίο προσφέρεται για την επανασύνδεση του με το σώμα, ως σταθερό εκμαγείο του, στη Βασιλεία, στα έσχατα.

Τί θα λέγαμε για να φτάσουμε σε μια πρόχειρη συμπερασματική κατάληξη, για να μην προχωρήσω περισσότερο στην κατάχρηση του χρόνου; Θα έλεγα το εξής: Ότι το ίδιο το πρόβλημα της ευθανασίας είναι ένα χριστιανικό πρόβλημα, είναι το πρόβλημα της οντολογικής αξίας της ψυχοσωματικής αυτής ζωής, αλλά και της πληρότητας και του νοήματός της. Είναι ταυτόχρονα η εκδίκηση της εκκοσμικεύσεως την οποία εμείς οι ίδιοι, ο δυτικός κόσμος, έχουμε προχωρήσει σε ένα πολύ σημαντικό σημείο. Στο σημείο που βρίσκεται σήμερα το πρόβλημα της ευθανασίας, είναι πάρα πολύ δύσκολο συλλογικά να υπάρξει κάποια συναίνεση. Υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι θα βρίσκουν ανόητη τη συνέχιση της ζωής, αξιώνοντας έναν “αξιοπρεπή θάνατο”, όταν η χριστιανική και εκκοσμικευμένα καταφασκόμενη ψυχοσωματική ζωή τους χάσει την πληρότητα και το “νόημά” της. Ιδεολογικά είναι αδύνατον να τους πείσουμε για το αντίθετο. Μόνον, θα έλεγα, μια αυθεντική επαναβίωση της αποκαλύψεως θα μπορούσε να προσφέρει νέους ορίζοντες, αλλά αυτοί οι νέοι ορίζοντες δεν νομίζω ότι είναι τόσο πολύ προβλέψιμοι όσο νομίζουμε. Δεν είναι πάρα πολύ προβλέψιμοι, γιατί; Γιατί ακριβώς η πτώση μας επιβάλλει, σας είπα, λύσεις τέτοιες οι οποίες είναι προφανώς λογικές εδώ κι εκεί, αλλά πνευματικά δεν είναι πάντα οι καλύτερες. Είχα στενή σχέση με τον πατέρα Παΐσιο και έζησα το θάνατό του. Συγνώμη που το λέω αυτό, αλλά το λέω για την ωφέλειά μου.

Ο πατήρ Παΐσιος, λοιπόν, όταν έφτασε στο τέλος της ζωής του και ζούσε στο μοναστήρι της Σουρωτής, κάποια στιγμή εδέχθη την επίσκεψη ενός άλλου μεγάλου αγιορείτου γέροντος ο οποίος ζει ακόμα, δεν θα το πω το όνομά του και ο οποίος τον ρώτησε “γέροντα πώς είσαι;”. “Είμαι καλά πολύ καλά”. “Γέροντα πεθαίνεις. Πώς το βλέπεις αυτό;” “Μου έρχεται”, απαντά εκείνος, “να σηκωθώ και να χορέψω ένα τσάμικο”. Για το ότι πεθαίνει. Φυσικά, αυτό το πράγμα που λέω δεν αποτελεί δικαιολόγηση της ευθανασίας, δεν χρειάζεται καν να το πω. Σκεφτείτε όμως λίγο και θα δείτε ότι ανάμεσα στις αλήθειες τις χριστιανικές οι οποίες αντιπαλεύουν μέσα στα προβλήματα αυτά και δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, θα μας περιμένουν πιθανώς και θέσεις οι οποίες ήδη υπάρχουν στην Καινή Διαθήκη νομίζω, όπως λόγου χάρη είναι η μη ορθολογική αυτή δήλωση του Παύλου πως, “ήθελον αναλύσαι και συν Χριστώ είναι”, οι οποίες θα διαταράξουν πιθανώς την απόλυτη ισορροπία μεταξύ καλού και κακού, όπως τα έχουμε σχηματικά αρκετά μέσα μας. Θέλω να πω πως ο χριστιανός θεολόγος που υπερασπίζεται αυτονόητα τη ζωή, πρέπει να προσέξει να μην καταλήξει να την υπερασπίζεται εντελώς νατουραλιστικά. Η ζωή είναι σταθερή αναφορικότητα στο Θεό, ο οποίος είναι, Αυτός μόνον, η Αυτοζωή. Ζωή είναι λοιπόν η μετοχή σ’ Αυτόν και όχι η στανική και ανάπηρη επιβίωση. Αυτό δεν είναι το θεολογικό νόημα της περιεχόμενης στο Μέγα Ευχολόγιο “ευχής εις ψυχορραγούντα;”

Μπορούμε να είμαστε λοιπόν γενικώς ενάντια στην ευθανασία, είναι καλό όμως να έχουμε κατά νου όλη αυτήν την προβληματική η οποία νομίζω ότι θα μας βοηθήσει να είμαστε πιο συγκαταβατικοί με αυτούς οι οποίοι δεν μας καταλαβαίνουν, το λιγότερο, και κυρίως πιο δίκαιοι με την αλήθεια της ιστορίας του πράγματος. Ευχαριστώ, για τη μεγάλη σας υπομονή.

Πηγή: http://www.bioethics.org.gr/03_dLoudo.html

 

Άλλο “εξηγώ”, άλλο “κατανοώ” κι άλλο “γνωρίζω” κ. Νανόπουλε

του Γιάννη Δ. Ιωαννίδη

Το αντίθετο της αλήθειας είναι η διαύγεια, Νιλς Μπορ

Παρακολούθησα προχτές μια τηλεοπτική συζήτηση στη ΝΕΤ μεταξύ τού Επιστήμονος κου Νανόπουλου και τής “ηδυμιγούς χαμούρας” (Κώστας Ζουράρις) κας Φλέσσα. Ο Επιστήμων επαναλάμβανε τις γνωστές πεποιθήσεις του: τα πάντα στον άνθρωπο είναι ηλεκτροχημικές διεργασίες και εξηγούνται πλήρως μέσω αυτών` η πίστη είναι ίδιον τών ανασφαλών` οι “έξυπνοι” δεν πιστεύουν σε τίποτε (και δυστυχώς οι περισσότεροι άνθρωποι δεν είναι “εξυπνοι”)`

χάρη στα φωτόνια γνωρίζουμε πλέον την ιστορία τού σύμπαντος από τα 380.000 χρόνια τής εμφανίσεώς του κι έπειτα` αλλά χάρη στα βαρυόνια και τα νετρίνα θα σπάσουμε αυτό το φράγμα και θα φτάσουμε έως το σημείο “μηδέν”` η κοινωνία αμοίβει τούς επιστήμονες για να ερευνούν και να λένε πάντα την αλήθεια, κ.τ.τ.

Ως συνήθως, ο Επιστήμων στήριζε και υποστήριζε το ασφαλές και το αληθές τών λόγων του στην αναγωγική εξήγηση: τα δάκρυα εξηγούνται αναγόμενα στις τάδε ηλεκτροχημικές διεργασίες` η θλίψη εξηγείται αναγόμενη στις δείνα φυσικοχημικές διεργασίες, κ.ο.κ.

Δεν προτίθεμαι βέβαια να αρνηθώ την ύπαρξη όλων αυτών τών ηλεκτροχημικών ή άλλων ανάλογων διεργασιών, που εντοπίζει η Επιστήμη. Εκείνο που, όχι μόνο προτίθεμαι να αρνηθώ αλλά και απορρίπτω πλήρως είναι το σφάλμα ορισμένων επιστημόνων, όπως ο κ. Νανόπουλος, να μπερδεύουν την αναγωγική εξήγηση με την κατανόηση και τη γνώση. Εκείνο που απορρίπτω πλήρως είναι το σφάλμα αυτών τών επιστημόνων να φαντάζονται οτι κατανοούν και γνωρίζουν π.χ. τι εστί θλίψη ανάγοντάς την στις ηλεκτροχημικές εξηγήσεις.

Η εξήγηση γενικά, και η αναγωγική εξήγηση ειδικά, αποτελούν ένα μέρος τού γνωρίζειν. Η κατανόηση αποτελεί ένα άλλο μέρος του. Όποιος τα μπερδεύει, νομίζοντας οτι έχει κατανοήσει και γνωρίζει ένα οποιοδήποτε φαινόμενο (πόσο μάλλον τα ανθρώπινα) επειδή μπορεί να παραθέσει μια σειρά αναγωγικών εξηγήσεων επ’ αυτού, σφάλλει οικτρά. Κι όταν αυτός είναι Επιστήμων, δηλαδή ερευνητής τής επιστημονικής αλήθειας, τότε απλώς επιβεβαιώνει τον Νιλς Μπορ: κέρδισε τις αλήθειες του χάνοντας σε διαύγεια.

Ας αφήσω όμως εδώ να μιλήσει ο Άσγκερ Γιόρν:

Καθαρή γνώση είναι η εξακρίβωση ενός γεγονότος μαζί με την ερμηνεία αυτού του γεγονότος ως μοναδικού σκοπού. Οι ερμηνείες είναι διακρίσεις, αφαιρέσεις. Απεναντίας η κατανόηση ενός γεγονότος είναι υπόρρητη, συνθετική. Δεν είναι μόνο μια αντίληψη αλλά η προσαρμογή του εγώ σε μια νέα κατάσταση. Χρειάζεται να κατανοήσουμε πριν μπορέσουμε να εξηγήσουμε. «Εξηγώ» σημαίνει «φτύνω μια μπουκιά». «Κατανοώ» σημαίνει την «καταπίνω». Υπάρχουν μπουκιές που τις φτύνουμε πριν τις καταπιούμε, αφού απλά τις γλεντήσουμε. Υπάρχουν μπουκιές που μπορούμε να τις χωνέψουμε, που μεταμορφώνουν το είναι μας, άλλες που απλώς τις κατεβάζουμε, κι άλλες που μάς σκοτώνουν [...] Η κατανόηση είναι μια πράξη ισχύος. Η εξήγηση είναι μια πράξη απόρριψης. ΄Ετσι η κατανόηση είναι μια ικανότητα, μια τέχνη. Κατανοώ σημαίνει, εμπεριέχω, υποκειμενοποιώ – εφόσον μιλάμε για την ικανότητα περιεκτικότητας του πνεύματος, του εγκεφάλου, που είναι τα σπλάχνα τής σκέψης (Περί Μορφής.Σκιαγραφία μιάς μεθοδολογίας τών τεχνών,1953-1957, στα ελληνικά εκδόσεις Νησίδες, 2002).

Με άλλα λόγια, η γνώση δεν εξαντλείται ούτε στην κατανόηση (όπως υποστηρίζουν οι λάτρεις τού “βιώματος”) ούτε στην εξήγηση (όπως υποστηρίζουν οι λάτρεις τής “επιστήμης”). Γνώση είναι το παιχνίδι τής συμπληρωματικής αντίθεσης μεταξύ κατανόησης και εξήγησης. Το συναμφότερον κατανόησης και εξήγησης.

Οι αναγωγικές εξηγήσεις τού κ. Νανόπουλου λοιπόν, και τών επιστημόνων αυτού τού είδους, δεν συνιστούν γνώση. Και ό,τι κέρδος μάς προσκομίζουν στο επίπεδο τών επιστημονικών αληθειών, συνιστά απώλεια σε ό,τι αφορά τη διαύγεια. Μια τραγική απώλεια στην περίπτωση που δεν καταλαβαίνει κανείς το παιχνίδι τής γνώσης!

Η απώλεια αυτή γίνεται ακόμη τραγικότερη όταν το έδαφος και η μεθοδολογία τού εξηγητικού λόγου είναι, όπως στην περίπτωση τού κ. Νανόπουλου (και τού Μαρξ!), ο αναγωγισμός.

Τι εστί αναγωγισμός; Είναι η τάση, η οποία συνίσταται στην εξαγωγή τού ανώτερου από το κατώτερο, τού πλέον σύνθετου από το απλούστερο, θεωρώντας ως πραγματικά και θεμελιωδέστερα μόνο τα απλούστερα συστατικά. Για παράδειγμα, τα φαινόμενα τής συνείδησης ανάγονται στις ηλεκτροχημικές διεργασίες τού εγκεφάλου (Νανόπουλος), τα κοινωνικά φαινόμενα και γεγονότα ανάγονται στην ικανοποίηση τών υλικών αναγκών τού ανθρώπου (Μαρξ).

Ας αφήσω εδώ να μιλήσει ο Ζαν-Πιέρ Βουαγιέ:

Ο αναγωγισμός δικαιολογείται πλήρως στις επιστήμες της φύσης αλλά δεν δικαιολογείται καθόλου σε ό,τι αφορά τη μελέτη της ίδιας της ανθρωπότητας. Οι επιστήμες της φύσης δεν θα υπήρχαν χωρίς τον αναγωγισμό. Δεν θα υπήρχε καμιά εφαρμογή τους, ούτε ο ηλεκτρισμός, ούτε η ατομική βόμβα, ούτε οι γενετικά τροποποιημένοι οργανισμοί, κλπ. Μπορούμε να πούμε πως ο αναγωγισμός είναι η αξιωματική Αρχή αυτών των επιστημών. Η απάντηση του Λαπλάς στον Ναπολέοντα («ο Θεός είναι μια άχρηστη υπόθεση») το αποδεικνύει περίτρανα. Δεν μπορούμε όμως να βγάλουμε από τη μέση το Θεό όταν ισχυριζόμαστε πως μελετάμε την ίδια την ανθρωπότητα και όχι απλώς τη μηχανική των ουρανίων σωμάτων (Ο σκοπός μου στη ζωή).

H πεποίθηση τού κ. Νανόπουλου οτι η πίστη γενικώς εξηγείται, και μάλιστα πλήρως, σαν ψυχολογικό αποτέλεσμα τού φόβου τών πρωτόγονων ανθρώπων λ.χ. για τούς κεραυνούς — δηλαδή ως ένα έλλειμα αναγωγικής εξήγησης (από το οποίο βέβαια πρέπει να πάσχουν, κατά τον Επιστήμονα, όλοι οι μη-”έξυπνοι” άνθρωποι από καταβολής κόσμου έως και σήμερα) — δεν είναι καθόλου καινοφανής. Το ίδιο πίστευε και ο, αναγωγιστής επίσης, Καρλ Μαρξ. Το ίδιο πίστεψαν, πριν από αυτούς, οι Διαφωτιστές και θεωρούν χρέος και κλέος τους να πιστεύουν πάντα όλοι οι “έξυπνοι” επίγονοί τους. Αλλά η πεποίθηση αυτή προέρχεται, η ίδια, από μια τραγική έλλειψη κατανόησης και τελικά γνώσης: τής κατανόησης τής σημασίας τού Νοήματος για την ανθρωπότητα.

Η εφαρμογή, ήδη από τούς Διαφωτιστές, τού αναγωγισμού στη μελέτη τής ανθρωπότητας συντέλεσε μια πρώτη πράξη απονοημάτωσης: τα νοήματα και γενικώς το Νόημα παραμερίστηκαν για να αναχθούν και να εξηγηθούν από απλούστερα συστατικά. Σήμερα, η απονοημάτωση έχει πλέον συντελεσθεί: η αναζήτηση Νοήματος, δηλαδή Πίστης, δηλαδή Εμπιστοσύνης, δηλαδή Ελπίδας, δηλαδή τής “τών ελπιζομένων υπόσταση”, θεωρούνται πάραυτα και ανεξέταστα χαρακτηριστικό “ανασφάλειας”, “άγνοιας”, “έλλειψης αναγωγικών εξηγήσεων” και, οριακά, “εθελοτυφλίας” και “φανατισμού”. Απ’ όπου άλλωστε και η διαλαλούμενη, και μονίμως αποτυχημένη, ανθρωπιστική πατέντα: “Δώστε ψωμί και γνώσεις στον κοσμάκη για να πάψουν να πιστεύουν και να γίνουν πολιτισμένοι” — εν ολίγοις, “ικανοποιείστε τις υλικές ανάγκες και τον αναγωγισμό κι όλα θα λυθούν”. Λες και στον Κεραύνιο Δία πίστεψαν ορδές πεινασμένων και μη-”έξυπνων” Αθηναίων μεταξύ 6ου και 4ου αιώνα π.Χ. Ή λες και οι χορτασμένοι επιστήμονες και λοιποί “έξυπνοι” ζουν οπωσδήποτε μια ζωή γεμάτη Νόημα.

Να πώς η αλήθεια είναι το αντίθετο τής διαύγειας!

Για το τεράστιο σφάλμα τής απόπειρας εφαρμογής τού εξηγητικού αναγωγισμού στη μελέτη τής ανθρωπότητας μίλησε διεξοδικά, μεταξύ άλλων, ο ανθρωπολόγος Marshall Sahlins ήδη από το 1976: το βιβλίο του Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος (εκδόσεις τού Εικοστού Πρώτου, 2004) αρκεί προς το παρόν για όποιον θα ήθελε να αναζητήσει την αλήθεια χωρίς να χάνει σε διαύγεια. Δεν θα πω λοιπόν αυτή τη στιγμή τίποτε περισσότερο επ’ αυτού.

Ωστόσο, πριν κλείσω, θέλω να υπογραμμίσω κάτι που είχα επισημάνει παλιότερα. Οτι στις σημερινές συνθήκες γενικευμένης απονοημάτωσης τής ζωής, σαν μόνος “έγκυρος” φορέας που καλείται να παράσχει πίστη κι ελπίδα στην χειμαζόμενη ανθρωπότητα προβάλλει η Επιστήμη. Κι αυτή, μέσω εκπροσώπων της που αδυνατούν να καταλάβουν το παιχνίδι τής Γνώσης και τού Νοήματος, ορμάει πλέον στο προσκήνιο με όλη την επαρμένη αισιοδοξία τού μαθητευόμενου μάγου. Λες και δεν έχει μετάσχει η ίδια, με τον εξηγητικό αναγωγισμό της, στην απονοημάτωση αυτή, την οποία καλείται τώρα αν όχι να λύσει πάντως να ανασχέσει δια τής αναλγητικής οδού τών “τεχνολογικών θαυμάτων”.

Ας προσέξουμε όμως τι είναι αυτό που μάς καλούν να κατανοήσουμε, δηλαδή να καταπιούμε, εξηγητικοί τού παντός λόγοι όπως αυτός τού κ. Νανόπουλου. Ας προσέξουμε σε τι μάς καλούν να προσαρμόσουμε τον εαυτό μας, να γίνουμε αυτοί οι λόγοι, προκειμένου να τούς βάλουμε μέσα μας και να τούς χωνέψουμε.

Ο άνθρωπος που “κατανοεί”, δηλαδή “καταπίνει”, δηλαδή “βάζει μέσα του”, την ιδέα οτι λ.χ. οι θλίψεις του και οι χαρές του δεν είναι παρά εφέ ηλεκτροχημικών διεργασιών, είναι ο άνθρωπος-βιορομπότ.

Κι αν η “μετα”νεωτερική εποχή τής Νέας Τάξης Πραγμάτων δεν βλέπει άλλο τρόπο να διαιωνιστεί παρά μετατρέποντας τον άνθρωπο σε βιορομπότ, εμείς οφείλουμε να σκεφτούμε: αυτό θέλουμε να κατανοήσουμε, να καταπιούμε, να προσαρμόσουμε ως εαυτό μας, να βάλουμε μέσα μας, να χωνέψουμε και να γίνουμε;

Πηγή: http://www.antifono.gr

Πρόταση για την αναμόρφωση της διδακτικής του μαθήματος των θρησκευτικών

του Σπύρου Τσιστσίγκου

Οι σχετικές συζητήσεις για την αναμόρφωση της ύλης των μαθημά­των τής εγκύκλιας Παιδείας «καλά κρατούν» στον τόπο μας εδώ και πολλά χρό­νια τώρα. Στο μεταξύ, το μάθημα των Θρησκευτικών, για πολλούς λόγους (αντι-πνευματικές προκαταλήψεις από την εποχή τού Διαφωτισμού, συγκρητιστικές αντιλήψεις τής γενιάς «baby-boomer» επισ­τη-μόνων, πνεύμα εκκοσμίκευσης, σκέ­ψεις/προτάσεις χωρισμού Κράτους και Εκκλησίας, ευρωπαϊκές Οδηγίες, ιδεολογικο-κομματικές πιέσεις κ.λπ.), τίθεται για πολλοστή φορά στο στόχα­στρο, μολονότι στην ίδια μοίρα, του-λάχιστον επιστημολογικά, θα έπρεπε να βρίσκο­νται όλα τα θεωρητικά μαθήματα («επιστημών τού ανθρώπου»). Ειδικοί και μη, πιστοί και άπιστοι, καλοπροαίρετα ή κακόβουλα, διατυπώνουν «ευκαίρως ― ακαί­ρως», είτε προφορικά σε ομιλίες και συνέδρια, είτε γραπτώς τις από­ψεις τους.

Στο παρόν άρθρο δεν θα αναφερθώ στα αντίστοιχα ευρωπαϊκά προγράμματα σπουδών, ούτε στις αντιλήψεις τού επιστημονικού κόσμου (εγχώριου και διεθνούς), ούτε στις απόψεις των ίδιων των (Ελλήνων και ξένων) νέων (μαθητών, σπουδαστών και φοιτητών) για τη διδασκαλία των Θρησκευτικών, αφού επ’ αυτών κυκλοφορεί πληθώρα σχετικών μελετών.

Από τις υπάρχουσες μέχρι σήμερα προτάσεις (ομολογιακό, πολιτι­σμικό και διομολογιακό ή θρησκειολογικό μάθημα) για τον τρόπο διδα-σκα­λίας των «Θρησκευ­τικών» μέσα σε μία πολυπολιτισμική κοινωνία καμία δεν φαίνε­ται να ικανοποιεί απόλυτα, απ’ τη μία, την προσωπική (υπαρξιακή) ελευθε­ρία και ανεκτικότητα της έκφρασης και των ιδεών, και απ’ την άλλη, την υποχρεωτικό­τητα του μαθήματος στα πλαίσια της στοιχειώ­δους και μέ­σης Εκπαίδευσης αλλά και του αναφαίρετου δικαιώμα­τος της γνώσης, έτσι ώστε το μάθημα αυτό να καθίσταται «ουδέ­τερο», και άρα υποχρεωτικό. Για την ομολογιακότητα του μαθήματος θα μιλήσω έμμεσα πιο κάτω, αν και θα πρέπει να επισημανθεί ότι, σύμφωνα με ειδικές έρευνες (Baker, Han & Broughman 1996, Trinitapoli 2007, Uecker 2009), τα προτεσταντικά σχολεία (που τόσο πολύ «κόπτονται» για την ελευθε­ρία και τα ανθρώπινα δικαιώματα) τής Ευρώπης είναι, παραδόξως, πιο «κλειστά» (φονταμενταλιστικά) όχι μόνο από τα απλώς «κοσμικά», αλλά και από τα αντίστοιχα ρωμαιοκαθολικά (Baker & Riordan 1998), τα οποία φροντίζουν για την κατηχητική/ομολογιακή θρησκευτική διδασκα­λία στα ιδιωτικά τής Εκκλησίας σχολεία ή στα ενοριακά τους, κάτι που μπο­ρεί, βέβαια, να γίνει και στη χώρα μας σε περίπτωση πλήρους χωρισμού Κράτους και Εκκλησίας, όπως άλλωστε γίνεται ήδη με Εβραίους και Μουσουλμάνους μαθητές τής Ευρώπης.

Το πολιτισμικό μοντέλο τού μαθήματος των «Θρησκευτικών» αφε­νός συγχέει, ταυτίζοντας (ιδίως στις ψυχές των παιδιών) τον (κοσμικό) πολι­τι­σμό με αυτό το (άκτιστο και απόλυτα υπερβατικό) «Θείον» (βλ. Kulturprotestantism), ειδωλοποιώντας (βλ. ναρκισσιστική αυτολατρεία) ή απολυτοποιώντας μεμονωμένα και αποκλειστικά μία μόνο εθνικο-θρησκευτική Παράδοση (δηλ. κάποιων συγκεκριμένων προτερημάτων και αρετών τής φυλής), τ.έ. ένα κτιστό (κοινωνικά και πολιτιστικά) μέγεθος (βλ. κοσμική θρησκεία), και αφετέρου συνδέει, explicitly ή implicitly, τη θρησκευ­τικότητα/πνευματικότητα με τις (λαογραφικές) παραδόσεις (πολιτι­στική κληρονομιά) ενός συγκεκριμένου έθνους (βλ. εθνοφυλετισμό), δηλ. ουσιαστικά ταυτίζει την Ιερή Παράδοση με την κοσμική (λαϊκή) Παρά­δοση. Πρόκειται για την «αγιοποίηση» ενός συγκεκριμένου πολιτισμού (E. Gellner 1987), ενώ ταυτόχρονα ο πολιτισμός αυτός ανεξαρτητο­ποιείται τόσο από τη θρησκεία, όσο και από την Εκκλησία (J. Santiago 2009). Αλλά, κάθε πρόγονός μας δεν σημαίνει ότι ήταν και Άγιος! Εν τοιαύτη περιπτώ­σει, γιατί το μάθημα αυτό να το διδάσκει ένας θεολό­γος και όχι ένας φιλόλο­γος, ιστορικός, αρχαιολόγος ή κοινωνιολόγος; Πού βρίσκεται η ειδο­ποιός διαφορά τους; Φαίνεται ότι η Ευρώπη από το “Cujus regio, ejus religio” (βλ. αγιοποίηση του έθνους) πέρασε στην, κατά τον Émile Durkheim (1964), εκκοσμικευμένη “civil religion” (του Rousseau, της Γαλλι­κής Επανάστασης, του Γάλλου θεωρητικού τού Σοσιαλισμού Henri de Saint-Simon και τη «θετική θρησκεία» τού A. Comte), και από εκεί στην έννοια τής «πολιτιστικής κληρονομιάς», δηλ. τη θρησκειοποίηση (όχι πλέον τού έθνους, αλλά) του «γένους» [όχι με την τοτεμική ή θεολογική, αλλά την κοινωνιολογική σημασία τής clan (M. Schoffeleers 1978)], της συγκεκριμένης «κοινότητας» (R. N. Bellah 1970), της εθνικότητας (Santiago 2009) και, κατ’ επέκταση, τού εθνικισμού (C. Marvin & D. W. Ingle 1999) ως μιας πολιτικής θρησκείας (A. D. Smith 2000). Πρόκειται ουσιαστικά για μία θεολογία που χρησιμοποιεί εθνικο-πατριωτική γλώσσα και επιχειρηματολο­γία (R. Wuthnow 1994), όπου λ.χ. η σημαία επέχει θέση To­tem (Marvin & Ingle 1999).

Εξάλλου, το θρησκειολογικό μάθημα των «Θρησκευτικών», αφενός πα­ρέχει ως τελική εντύπωση στον μαθητή έναν ασπόνδυλο και υδαρή «αχ­ταρμά» (βλ. super market θρησκειών), παντελώς ανώφελο για την πρακτική του ζωή ―για να μην πω και συσκοτιστικό ή επιβλαβή―, και αφετέρου δεν εξασφαλίζει πάλι την υποχρεωτικότητα, γιατί δεν αποστασιο­ποιείται από την έν­νοια/ιδέα τού Θείου ή/τής θρησκείας, που ένας άθεος λ.χ. γονέας αρνείται.

Αν για κάποιους ο εξοβελισμός τού ομολογιακού-κατηχητικού μαθήμα­τος των Θρησκευτικών συνιστά πρόοδο, για την ελληνορθόδοξη Παράδοση συνιστά, ασφαλώς, πισωγύρισμα. Ως γνωστό, στα πρωτοχριστια­νικά χρόνια, οι άνθρωποι που ήθελαν να γίνουν Χριστιανοί, περνούσαν από μία μακρά και συστηματική διαδικασία (ηθικής, γνωστι­κής και πνευματικής) προπαρασκευής.

Σήμερα, που όχι μόνο το μεγαλύτερο μέρος τού λεγόμενου χριστιανι­κού πληθυσμού αγνοεί τα στοιχειώδη τής χριστιανικής του Πί­στεως, αλλά και συνειδητά επιθυμεί να τα αποβάλει, επιστρέφοντας σε φυσικές ή νεο-παγανιστικές και συγκρητιστικές θρησκευτικότητες ή πνευμα­τικότητες (στην προσπάθεια εξεύρεσης απαντήσεων για τα καίρια υπαρξιακά, αξιακά και μεταφυσικά ερωτήματα της ζωής), η Ορθόδοξη Χριστι­ανική Κατήχηση, αντί να πιστεύεται, όπως όντως συμβαίνει (όταν, βέβαια, λειτουργεί αυθε­ντικά), ότι ελευθερώνει υπαρξιακά και κοινωνικά και εν τέλει ότι «σώζει» ολικά τον Άνθρωπο από τις κατά καιρούς δυνά­μεις τού σκότους (με τα εκάστοτε κοινω­νικά όργανά τους), φαντάζει ως μία καταναγκαστική επιβολή και στέ­ρηση της πνευματικής ελευθερίας των πολιτών τού παγκοσμιοποιημένου μας σύγχρονου πολιτισμού.

Πολλοί επίσημοι φορείς και απλοί άνθρωποι της Εκκλησίας νομί­ζουν ίσως ότι ακόμα βρίσκονται και ζουν στον προ-προηγούμενο αιώνα, όπου τα παιδιά είχαν αυτή την απαραίτητη θρησκευτική προπαιδεία από τα σπίτια τους. Και, συνεπώς, στηριζόμενοι οι θεολόγοι καθηγητές σε αυ­τήν, θα μπορούσαν περαιτέρω να οικοδομήσουν πνευματικά. Η πραγματικό­τητα όμως είναι τελείως διαφορετική. Μολονότι οι περισσότε­ροι σήμερα δηλώνουν Ορθόδοξοι Χριστιανοί στη χώρα μας, αν και δεν εκκλη­σιάζονται, οι χριστιανικές τους γνώσεις και απόψεις δεν διαφέρουν πολύ από ενός μικρού παιδιού, πρωτόγονου ή φυσιολάτρη και πανθεϊστή (προλήψεις, δεισιδαι­μονίες, μαγεία, μαντεία, ειδωλολατρία, Αστρολογία, UFO-θρησκείες κ.λπ.), αφού είναι και παραμένουν χριστιανικά τελείως ακατή­χητοι.

Άρα, ως χριστιανοί παιδαγωγοί, απαιτείται να εφαρμόσουμε τη μεθοδο­λογία που θα χρησιμοποιούσαμε για την ιεραποστολή αμύητων χριστιανικά απ’ αρχής ανθρώπων. Η μεθοδολογία αυτή θα είναι προπαρα­σκευαστική (πρβλ. «παιδαγωγό εις Χριστόν», κατά Κλήμη τον Αλεξανδρέα) για μία περαιτέρω χριστιανική συστηματική Εκπαίδευση, όσων φυσικά ενδιαφέρονται πραγματικά. Άλλωστε, τόσο κατά την mutatis mutandis ελλη­νική αρχαιότητα, όσο και στο Βυζάντιο, των θεολογι­κών Γραμμάτων προηγείτο μία ιστορικο-φιλολογική και φιλοσο­φική εκπαίδευση, αφού αλ­λιώς οι όροι, με τους οποίους εργάζεται η (κάθε) Θεολογία, δεν είναι δυνατόν να κατανοηθούν.

Έτσι, λ.χ. θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε τα σχολικά προγράμ­ματα του μαθήματος των Θρησκευτικών (που και το όνομά του θα μπορο­ύσε να αλλάξει) με απλά ερωτήματα για τη Φύση, τον κόσμο, τη ζωή και τον Άνθρωπο στα παιδιά τού Δημοτικού, στη συνέχεια με πιο σύνθετα μαθή­ματα για τη συμβολική δόμηση των κοινωνιών και τού πολιτισμού, και να καταλήγαμε με προτάσεις για τις υπαρξιακές ανάγκες τού ανθρώ­που. Το όλο γνωστικό (παιδαγωγικό) υλικό αυτό θα αντλείται διαθεμα­τικά από όλες τις Θρησκείες και τους Πολιτισμούς, όπως επίσης και από τα πορί­σματα των συναφών επιστημών, όπως λ.χ. της Ιστορίας των Πολιτι­σμών, τής Φιλοσοφίας τής Θρησκείας, τής Κοινωνιολογίας τής Θρησκείας και της Ψυχολογίας τής Θρησκείας.

Για περαιτέρω εμβάθυνση ―είτε σε επίπεδο ΤΕΙ, είτε σε πανεπι-στημι­ακό επίπεδο― ας δημιουργηθούν και λειτουργούν αντί­στοιχα (εξειδικευμένα) Τμήματα, όπου με τη θέλησή τους οι ενδιαφερόμε­νοι θα μπορούν να φοιτούν. Το σχέδιο αυτό ανταποκρίνεται στην ιστορική πραγματικό­τητα της πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας, η οποία, όπως τότε έτσι και σή­μερα, ζει μέσα σε ένα πολυπολιτισμικό περιβάλλον.

Λογικά, φιλοσοφικά και ψυχο-παιδαγωγικά, δεν είναι δυνατόν να δι­δα­χθούν, κατανοηθούν και υιοθετηθούν γνώσεις πού όχι μόνο δεν προβλη­ματίζουν αλλά και δεν ενδιαφέρουν εξ αρχής. Πρώτα, λοιπόν, απαιτεί­ται να διεγείρουμε τον ζήλο και το ενδιαφέρον ―λ.χ. με την υπο-γράμ­μιση και της πραγματιστικής [λειτουργία των “plausibility structures” (Berger 1967), γνωστικό και ακαδημαϊκό ενδιαφέρον, υλοποίηση των επαγγελματικών στόχων, ηθική διαπαιδαγώγηση, διευκόλυνση της κοινωνικοποίησης, “prosocial behavior” (αγαπητικά συναισθήματα προς τον συνάνθρωπο, εμπιστοσύνη, συνεργατικότητα, εθελοντισμός, μεγαλοψυ­χία, γενναιοδωρία κ.λπ.), πνευματική αύξηση/ανάπτυξη και προσωπική ωρίμανση, κοινωνική συνοχή (Parsons 1937, Durkheim 1964), συν-αδελφική υποστηρικτικότητα, ψυχο-σωμα­τική υγεία (υγιεινός και μη επικίνδυνος τρόπος ζωής, μείωση της παραβατικότητας και εγκληματικότητας, μη χρήση απαγορευμένων ουσιών, μακροβιότητα, μείωση ατυχημάτων, χαμηλά ποσοστά stress, άγχους και κατάθλιψης κ.λπ.), επιτυχέστερο έλεγχο του θυμού και της επιθετικότητας και ευχέρεια στην επίλυση ηθικο-κοινωνικών διλημμάτων και προβλημά­των, ικανοποίηση από τη ζωή και εξεύρεση νοήματος, μηχανισμοί coping κ.λπ.] αξίας τού μαθήματος― για το «Θείον» (Αγιο ή Ιερο) και την πνευματικότητα γενικά τού ανθρώπου, και ύστερα να προχωρήσουμε σε ανάλυση βαθύτερων και υψηλότερων θεολογικών εννοιών. Η «πνευματικότητα», μία έννοια που τουλάχιστον οι περισσότεροι ―ακόμα και από αυτούς τούς άθεους― δεν αμφισβητείται, σε αντίθεση με τις Αρχές μιας οργανωμένης Θρησκείας, οπωσδήποτε, συνάδει καλύτερα τόσο στους κανόνες τής επιστημολογικής ουδετερότητας, όσο και στο παγκοσμιοποιημένο και πολυπολιτισμικό κλίμα τής ανεκτικότητας.

Άλλωστε, σε έναν a priori άθεο δεν μπορείς κατ’ ευθείαν να τού παρα­θέτεις αγιογραφικά χωρία, και αμέ­σως μετά εξ αυτών να του συναγά­γεις ηθικά ή λατρευτικά αντίστοιχα παραγγέλματα. Πρέπει πρώτα να του εμφυτεύσεις την πίστη, δηλ. να τον πείσεις μέσω τής δικής του «γλώσσας» (βλ. συγκατάβαση), ότι υπάρχει Θεός που τον σκέπτεται, τον φροντίζει, τον ακούει, τον βοηθά, τον στηρίζει, τον ανακουφίζει, τον θεραπεύει, τον αγιάζει και τον σώζει. Αυτό έκαναν ο Χριστός, ο απόστο­λος Παύλος και όλοι οι Πατέρες τής Εκκλη­σίας.

Πηγή: http://www.antifono.gr

ΟΙ ΤΕΛΩΝΕΣ ΤΩΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΩΝ

  Συμβολή στην ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης    

 Νίκος Παύλου   

 Θεολόγος-Καθηγητής Δ.Ε.   

Στην εποχή του Ιησού, τον 10  αι. μ.Χ., έργο των Τελωνών ήταν κυρίως η είσπραξη των τελών, δηλ. των έμμεσων φόρων. Όπως είναι γνωστό πολλοί από αυτούς τους ανθρώπους ήταν άδικοι και άπληστοι, ενώ αυτά που συνέλεγαν έπρεπε να ικανοποιούν την κρατική εξουσία που τους είχε παραχωρήσει αυτό το έργο, αλλά και τους ίδιους. Εξ αιτίας αυτών, σύμφωνα με πολλούς ερευνητές,(1),θεωρούνταν από την κοινωνία της Παλαιστίνης μισητοί και ξένα σώματα, που δεν ανήκαν στους «υιούς του Αβραάμ» κάτι που κυρίως ισχυρίζονταν οι ιουδαϊκές θρησκευτικές παρατάξεις, (2), ενώ εξισώνονταν με τους αμαρτωλούς , τους εθνικούς και τις πόρνες.   

Ο Π. Ν. Τρεμπέλας,(3),  συνδέει την δυσμενή αντιμετώπιση των τελωνών από τους ευσεβείς Ιουδαίους, με την αργία του Σαββάτου και την επαφή τους με Έλληνες (δηλ. ειδωλολάτρες) εμπόρους την ιερή ημέρα. Όπως γράφει  «αι απαιτήσεις του επαγγέλματός των  (των τελωνών) καθίστων πρακτικώς  αδύνατον την τήρησιν του Σαββάτου (Έλληνες έμποροι διέσχιζον τα σύνορα  κατά το Σάββατον και συνεπώς οι τελώναι ώφειλον να ευρίσκονται εκεί κατά την ημέραν ταύτην). Ούτω δε ήσαν εν διαρκεί επαφή μετά του εθνικού κόσμου. Ουδείς ευσεβής Ιουδαίος θα εξέλεγε τοιούτον επάγγελμα».   

Παραπλήσια, χωρίς να είναι ακριβώς ίδια, φαίνεται να είναι η θέση του G. B. Caird, ο οποίος συναρτά το κοινωνικό στίγμα των τελωνών με την συνεργασία που είχαν –εξ αιτίας του επαγγέλματός τους- με εθνικούς ανώτερους υπάλληλους και εμπόρους. Παράλληλα και αυτός υπογραμμίζει πως οι άδικοι μέθοδοι που χρησιμοποιούσαν εξασκώντας το επάγγελμά τους (εκβιασμοί ) τους οδηγούσαν στην κοινωνική περιθωριοποίηση.(4)   

Πράγματι το επάγγελμα –και πιθανόν η καταγωγή τους, όπως θα φανεί παρακάτω –τοποθετούσε τους τελώνες πολύ χαμηλά στην κοινωνική κλίμακα της Παλαιστίνης. Είναι γνωστό πως ο λαός παρόλη την προφανή οικονομική τους επιφάνεια δεν τους εκτιμούσε, ενώ οι νομοδιδάσκαλοι  και οι Φαρισαίοι τους χρησιμοποιούσαν ως παραδείγματα προς αποφυγή. Θεωρούνταν αδιανόητο, όπως συμπεραίνεται από αρκετά χωρία της Καινής Διαθήκης, να τρώει κάποιος μαζί τους στο ίδιο τραπέζι ή να πηγαίνει σπίτι τους, ενώ σε καμία περίπτωση οι ραβίνοι δεν θα δέχονταν έναν τελώνη για μαθητή τους, (5), γιατί τότε, εφόσον είχαν τέτοιες συναναστροφές, θα γίνονταν υπαινιγμοί σε βάρος τους, κάτι που συνέβη στον Ιησού, και       θα κινδύνευαν να χαρακτηριστούν  και αυτοί αμαρτωλοί που δεν τηρούσαν τα καθιερωμένα.   

Αυτές οι ενδεικτικές ακραίες εκδηλώσεις σε βάρος των τελωνών είναι δύσκολο να ερμηνευτούν  μόνο ως αποτέλεσμα της απληστίας τους και του σκληρού τρόπου με τον οποίο συγκέντρωναν τα οφειλόμενα στην εξουσία. Άραγε στην ιουδαϊκή κοινωνία των χρόνων του Ιησού δεν θα υπήρχαν και άλλες επαγγελματικές ομάδες, οι οποίες εξαιτίας της εργασίας τους, θα φέρονταν με σκληρότητα προκαλώντας το μίσος      των πολιτών; Για παράδειγμα οι στρατιώτες της φρουράς των Ηρωδών, ( μεταξύ των οποίων υπήρχαν και άτομα ιουδαϊκής καταγωγής) που, και συνεργάζονταν με τους Ρωμαίους και έπαιρναν μέρος σε αντιδημοφιλείς ενέργειες, σαν τη σύλληψη του Ιωάννη του Βαπτιστή, γιατί να ήταν περισσότερο αποδεκτοί, κοινωνικά και θρησκευτικά απ’ ότι οι τελώνες. Ή γιατί να μην εξισώνονται με τους εθνικούς και τις πόρνες αυτοί που ασκούσαν επονείδιστα επαγγέλματα στην Παλαιστίνη,(6),όπως π. χ. οι κάπηλοι και οι έμποροι των καρπών του Σαββατικού έτους. Και τέλος, γιατί να μην θεωρούνται άνθρωποι του Θεού, άτομα όπως ο αρχιτελώνης Ζακχαίος που η συμπεριφορά του φανέρωνε και τις θρησκευτικές του ανησυχίες και την συμπάθειά του, σε λανθάνουσα ίσως μορφή, για τους αναξιοπαθούντες συμπολίτες του.   

 Βεβαίως είναι σοβαροί λόγοι, εφόσον ισχύουν, η μη τήρηση της αργίας του Σαββάτου και η συναναστροφή με ειδωλολάτρες υπαλλήλους και εμπόρους ώστε να θεωρηθούν οι τελώνες θρησκευτικά και κοινωνικά απόβλητοι. Τίθεται  όμως το ερώτημα: Εφόσον οι ίδιοι ήταν υπεύθυνοι των τελωνείων, δεν θα μπορούσαν, αν το ήθελαν, να σταματούν την εργασία τους αυτή την ημέρα και να ζητούν από τους εμπόρους να περιμένουν την επόμενη για να πληρώσουν τους δασμούς  και να περάσουν; Άλλωστε κανένας δεν θα τους ανάγκαζε να εργαστούν το Σάββατο, αφού οι ίδιοι ως επιχειρηματίες είχαν ενοικιάσει τους φόρους και τους εισέπρατταν πλέον για δικό τους όφελος. Ταυτόχρονα είναι γνωστή η ανοχή που έδειχναν στις θρησκευτικές ευαισθησίες των Ιουδαίων οι Ρωμαίοι επίτροποι και οι Ηρώδες.(7). Έτσι είναι δύσκολο να δεχτεί κάποιος πως θα διέταζαν τους εισπράκτορες των τελών να συναλλάσσονται  την ημέρα της θρησκευτικής αργίας. Τέλος οι τελώνες δεν θα ήταν οι μοναδικοί Ιουδαίοι που θα είχαν συνεργασία με εθνικούς. Οπότε και πάλι αυτοί  οι λόγοι δεν επαρκούν για να δικαιολογήσουν την δεινή θρησκευτική τους θέση που περιγράφουν τα Ευαγγέλια.   

 Άρα συνθετότερα φαίνονται να  είναι τα αίτια της κοινωνικής απόρριψης, της απέχθειας και του μίσους που έτρεφαν οι κάτοικοι της Παλαιστίνης για τους τελώνες. Το πιθανότερο –και αυτή η θέση θα υποστηριχτεί στη συνέχεια-  είναι πως η αντίδραση εναντίον τους οφείλονταν κυρίως στη θρησκευτική φόρτιση που είχε ο φόρος για τους κατοίκους της Παλαιστίνης. Είναι γνωστό πως για τους Ιουδαίους η απόδοση του φόρου ήταν καθαρά μία θρησκευτική πράξη, που, εκτός των άλλων, ξεκαθάριζε το ζήτημα της κυριαρχίας της άγιας γης. Άλλωστε ένας από τους κύριους λόγους για τον οποίο ξεσηκώθηκαν οι Ζηλωτές, ήταν η αντίδρασή τους στην προσφορά φόρου στον κατακτητή, πράγμα που φανερώνει  τη θρησκευτική ιδιαιτερότητά του.   

 Τέλος, πρέπει να τονιστεί πως οι τελώνες δεν ήταν απαραίτητα αποξενωμένοι από το Θεό και το λαό, όπως τους παρουσίαζαν κυρίως οι Φαρισαίοι. Αυτό το γεγονός αντανακλάται στις μαρτυρίες των Ευαγγελίων και ενισχύεται από την μαρτυρία του Ιώσηπου, ο οποίος στο δεύτερο βιβλίο του « Ιουδαϊκού πολέμου» αναφέρεται στην βοήθεια που προσέφερε ο τελώνης Ιωάννης στην ιουδαϊκή κοινότητα της Καισάρειας την εποχή του Νέρωνα. Συγκεκριμένα έδωσε μαζί με άλλους επιφανείς Ιουδαίους οκτώ τάλαντα στο ρωμαίο επίτροπο Φλώρο (64-66), ώστε αυτός να ευνοήσει τους συμπατριώτες του  Ιουδαίους σε διένεξη που είχαν με τους Έλληνες κατοίκους της πόλης, (8),     

Η θέση των τελωνών στο φορολογικό σύστημα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας   

Για να γίνουν καλύτερα κατανοητές οι επαγγελματικές  δραστηριότητες των τελωνών και οι λόγοι που ο λαός της Παλαιστίνης τους θεωρούσε παραδείγματα προς αποφυγήν  θα πρέπει εδώ, δι’ ολίγων, να γίνει αναφορά στο φορολογικό σύστημα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.(9).   

Η φορολογία στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήταν μία υπόθεση που αφορούσε αποκλειστικά  τις επαρχίες.(10 ), Από αυτές εισπράττονταν οι φόροι του κράτους , που ήταν ή σε χρήμα (11) ή σε είδος (σιτάρι, άλλα τρόφιμα κ. α.). (12). Κάθε μία από αυτές έπρεπε να δίνει ή το ένα ή το άλλο. Υπήρχαν όμως και επαρχίες, όπως η Αίγυπτος, που υποχρεώνονταν να δίνουν και τα δύο.   

Για να πληρώνει μία επαρχία μόνο χρηματικό φόρο στον κατακτητή θα έπρεπε στο έδαφός της να μην υπάρχουν στρατιωτικές μονάδες (13) , στις οποίες θα καταβάλλονταν ο ανεφοδιασμός τους ή να υπάρχουν ελάχιστες. Η Παλαιστίνη ανήκε σ’ αυτή την κατηγορία. Όπως είναι γνωστό, την εξουσία εδώ την ασκούσαν οι φόρου υποτελείς ο εθνάρχης Αρχέλαος και οι τετράρχες που όλοι ανήκαν στην οικογένεια των Ηρωδών, ενώ την Ιουδαία την κυβερνούσε ο ρωμαίος επίτροπος που είχε την έδρα του στην Καισάρεια. Οι Ηρώδες , προφανώς φρόντιζαν για τους δικούς τους στρατιώτες, ενώ στην Ιουδαία υπήρχε ουσιαστικά μόνο η ρωμαϊκή  φρουρά που έδρευε  στο φρούριο Αντωνία της Ιερουσαλήμ σαν μόνιμη στρατιωτική εγκατάσταση.(14).   

Οι επαρχίες έπρεπε να φροντίζουν για τον εφοδιασμό της Ρώμης με σιτάρι και να παρέχουν τροφή στους αξιωματούχους και τους στρατιώτες. Ταυτόχρονα έπρεπε να δίνουν και μετρητά στα όργανα της αυτοκρατορίας, ενώ μπορούσαν να υπάρξουν και φόροι με ειδική έγκριση του αυτοκράτορα, όπως για παράδειγμα ο φόρος στο Ναό που έδιναν οι κάτοικοι της Παλαιστίνης.   

Εκτός από τους άμεσους φόρους σημαντικοί ήταν και οι έμμεσοι που εισπράττονταν υπό τη μορφή δασμών για τα εμπορεύματα που διακινούνταν από μία επαρχία ή περιοχή της αυτοκρατορίας σε μία  άλλη. Ειδικοί χώροι, τα τελωνεία, υπήρχαν γι’ αυτό το σκοπό. Ένα τέτοιο, όπως πληροφορούν οι συνοπτικοί Ευαγγελιστές, βρίσκονταν στην περιοχή της Καπερναούμ, στο οποίο έγινε η κλήση του Ματθαίου. Στη Γαλιλαία (14α) φαίνεται να είναι άμεση η εξάρτηση του φόρου από τις παραγωγικές διαδικασίες που σχετιζόταν με τη λίμνη Γεννησαρέτ (αλιεία, συντήρηση αλιευμάτων κοκ.). (Εικόνα: Η Γαλιλαία τον 1^ο αιώνα μ. Χ. )   

Συνηθισμένο φαινόμενο ήταν η ενοικίαση των φόρων της αυτοκρατορίας από μεγάλους επιχειρηματίες, τους δημοσιώνες, ή από όμιλο, που τον αποτελούσαν οι τελώνες, αν επρόκειτο για τέλη, των οποίων ήταν χαρακτηριστική η ποικιλία στο ρωμαϊκό κράτος. (15). Επικεφαλής τέτοιου ομίλου, που δημιουργούσε μία εταιρεία, ήταν ο αρχιτελώνης. Χαρακτηριστική περίπτωση ήταν ο Ζακχαίος, που, όπως φαίνεται στο ευαγγέλιο του Λουκά, είχε ενοικιάσει με άλλους συναδέλφους του, τους δασμούς του τελωνείου της Ιεριχώς.   

Ο Ματθαίος προτού γίνει μαθητής του Χριστού ήταν τελώνης που ανήκε στον όμιλο επιχειρηματιών που είχαν μισθώσει το τελωνείο της Καπερναούμ. Δουλειά του ήταν η είσπραξη των δασμών για τα εμπορεύματα που διακινούνταν  από την περιοχή του Ηρώδη Αντίπα σ’ αυτή του Φιλίππου.   

Ζητούμενο είναι από ποια αρχή οι τελώνες της Παλαιστίνης ενοικίαζαν τους φόρους. Από τους Ρωμαίους ή από τους τοπικούς υποτελείς ηγεμονίσκους; Φυσικά για την περιοχή της Ιουδαίας δεν τίθεται θέμα. Εφόσον εδώ την εξουσία την ασκούσαν οι ρωμαίοι επίτροποι θα είχαν στην δικαιοδοσία τους και τους φόρους, οπότε αυτοί θα τους ενοικίαζαν στους ομίλους των επιχειρηματιών. Όσο για τις άλλες περιοχές οι φόροι ενοικιάζονταν από τους Ηρώδες , οι οποίοι ασκούσαν την εξουσία στο εσωτερικό τους. Άρα οι τελώνες της Γαλιλαίας, και μεταξύ αυτών και ο Ματθαίος, εισέπρατταν τα τέλη, . που ενοικίαζαν από τον Ηρώδη Αντίπα.   

Ανακεφαλαιώνοντας, φαίνεται πως οι τελώνες συγκροτούσαν εταιρείες με σκοπό την είσπραξη των τελών μιας ορισμένης περιοχής. Τα είχαν ενοικιάσει είτε από τη ρωμαϊκή αρχή ή από τους ανθρώπους που ασκούσαν μια «ανεξάρτητη» εξουσία σε μία περιοχή υπό την κηδεμονία του αυτοκράτορα. Μπορεί ο τρόπος που συγκέντρωναν τους φόρους να ήταν σκληρός και απάνθρωπος, δεν σημαίνει όμως πως υποχρεωτικά μόνο γι’ αυτό θα έπρεπε να τοποθετηθούν στο ίδιο επίπεδο με τους αμαρτωλούς και τους εθνικούς και να  θεωρηθούν παραβάτες του νόμου του Θεού.   

Οι αντιλήψεις των Ιουδαίων της εποχής του Ιησού για τη φορολογία   

Γράφοντας ο ιουδαίος ιστορικός Ιώσηπος για την επανάσταση του Ιούδα του Γαλιλαίου τονίζει μεταξύ των άλλων: «(Όταν έγινε επίτροπος ο Κωπώνιος)…τις ανήρ Γαλιλαίος Ιούδας όνομα εις απόστασιν ενήγε τους επιχωρίους, κακίζων ει φόρον τε Ρωμαίοις  τελείν υπομένουσιν και μετά τον Θεόν οίσουσι θνητούς δεσπότας» (Ιουδ. Πόλεμος ΙΙ 118). Δηλαδή ο βασικός λόγος που ξεκίνησε ο αγώνας του Ιούδα και των Ζηλωτών  εναντίον των Ρωμαίων ήταν η φορολογία που υποχρεωνόταν να δίνει ο λαός του Θεού στους κατακτητές.   

Αυτή η ιδιαίτερη ευαισθησία των Ιουδαίων για τη φορολογία (16) είχε καθαρά θρησκευτικό κίνητρο. Σύμφωνα με τις κρατούσες αντιλήψεις που αντικατοπτρίζονται στην παραπάνω μαρτυρία του Ιώσηπου η απόδοση φόρου σε κάποιον σήμαινε πως αυτός αναγνωρίζονταν ως αφέντης και κυρίαρχος. Για το μωσαϊκό νόμο όμως και τους κατοίκους της Παλαιστίνης τέτοιος ήταν μόνο ο Θεός. Σύμφωνα με το Λευιτικόν  (25,23) «και η γη ου πραθήσεται εις βεβαίωσιν, εμή γαρ έστιν η γη, διότι προσήλυτοι και πάροικοι υμείς εστέ εναντίον μου».   

Δίνοντας λοιπόν εισφορές στο Ναό του Θεού και αυτοί που κατοικούσαν στην Παλαιστίνη και αυτοί που βρίσκονταν στη διασπορά  αυτόματα έδειχναν ποιος είναι  ο κυρίαρχος : Μόνο ο Θεός και μόνο στο Ναό Του έπρεπε να αποδίδεται ο φόρος που αποκτούσε έτσι έναν θρησκευτικό συμβολισμό. Βεβαίως , μετά από όλα αυτά, είναι αυτονόητη η αντίθεση των παραπάνω θέσεων του Ιουδαϊσμού με την επαχθή φορολογία, που επέβαλλαν οι  ρωμαίοι κατακτητές και οι συνεργάτες τους Ηρώδες, την οποία εισέπρατταν έμμεσα μέσω των τελωνών, που ήταν ουσιαστικά τα εκτελεστικά όργανά τους.   

Σε τελική ανάλυση το μεγάλο ζήτημα που έθετε  ο φόρος ήταν ποιος θεωρείται δεσπότης της Παλαιστίνης  ο Θεός ή οι Ρωμαίοι; Αντιλαμβάνεται ο αναγνώστης το  δίλημμα της θεοκρατικής ιουδαϊκής κοινωνίας: Αν πλήρωναν αυτά που ζητούσαν οι κατακτητές αμέσως αναγνώριζαν τους «θνητούς δεσπότας» όπως γράφει ο Ιώσηπος. Κάτι φοβερό για τους ευσεβείς Ιουδαίους που ήταν σχεδόν αδύνατο να αποδεχτούν. Όπως βέβαια δε θα αποδέχονταν  με τίποτα και τους εισπράκτορες των οφειλόμενων στη Ρώμη, τους τελώνες, κάτι απόλυτα φυσικό για τη νοοτροπία τους. Ήταν όμως και αδύνατο, όπως είναι φυσικό, να  μη πληρώσουν  τους φόρους ή τα τέλη  στα όργανα –άμεσα ή έμμεσα – της Αυτοκρατορίας. Γι’ αυτό το ερώτημα που τίθεται είναι σε ποιον θα ξεσπούσε  η οργή και ο θρησκευτικός αποτροπιασμός . Η απάντηση είναι στους τελώνες που ήταν τα εύκολα θύματα, εφόσον – είτε το ήθελαν είτε όχι οι Φαρισαίοι – ανήκαν και αυτοί στην ιουδαϊκή κοινωνία.   

Χαρακτηριστικό της ιδιάζουσας θέσης που είχε ο φόρος είναι ο τρόπος με τον οποίο προσπάθησαν να παγιδέψουν τον Ιησού μέλη των θρησκευτικοκοινωνικών παρατάξεων. Με σκοπό να τον παραδώσουν στους ρωμαίους τον ρώτησαν αν επιτρέπεται να πληρώνουν φόρο στον αυτοκράτορα. Όπως είναι γνωστό ο Κύριος με την απάντησή του, τους άφησε κατάπληκτους και τους ανάγκασε να φύγουν.(17).   

Τώρα, όσον αφορά το φόρο στο Ναό, ενδιαφέρον παρουσιάζει το χωρίο Ματθ. 17,24-27. Εδώ οι ειδικοί εισπράκτορες του («οι τα δίδραχμα λαμβάνοντες») φτάνουν στην Καπερναούμ και ζητούν από τον Πέτρο να τους πληροφορήσει αν ο Χριστός πληρώνει το φόρο. Μετά από στιχομυθία του αποστόλου με τον Ιησού αυτός δέχεται να δώσει το συγκεκριμένο ποσόν « ίνα δε μη σκανδαλίσωμεν αυτούς» (17,27). Δηλαδή η μη απόδοση του ήταν αιτία σκανδαλισμού και είναι γνωστό από τις μωσαϊκές διατάξεις, (18), πόση βαρύτητα είχε ένα τέτοιο παράπτωμα, στο οποίο και ο Ιησούς έδινε μεγάλη σημασία (πρβλ. από την επί του Όρους ομιλία . «ει δε ο οφθαλμός σου ο δεξιός σκανδαλίζει σε, έξελε αυτόν και βάλε από σου» Ματθ. 5,29).   

Οι μαρτυρίες των Ευαγγελίων για τους τελώνες   

Είναι γνωστό πως οι ευαγγελικές αναφορές στους τελώνες περιορίζονται στην αφήγηση των τριών Συνοπτικών. Και εδώ όμως μόνο ο Ματθαίος και ο Λουκάς κάνουν λόγο γι’ αυτούς  πάνω από μία φορά. Ο Μάρκος ασχολείται μαζί τους μόνο στο επεισόδιο της κλήσης του Λευί και στο τραπέζι που ακολουθεί.   

 Η αρχική τοποθέτηση των ευαγγελικών χωρίων  που αναφέρονται στους τελώνες δεν φαίνεται να είναι διαφορετική από την αντίληψη που είχαν οι Φαρισαίοι και η ιουδαϊκή κοινωνία γι’ αυτούς. Και εδώ οι εισπράκτορες των φόρων παρουσιάζονται ως άνθρωποι αμαρτωλοί, μακριά από το Θεό και το νόμο του. Στην εξέλιξη όμως των περισσότερων επεισοδίων φαίνεται η διαφορετική αντιμετώπισή τους από τα Ευαγγέλια: ενώ για τους φαρισαίους δεν υπάρχει καμία περίπτωση  σωτηρίας των τελωνών, εδώ όχι μόνο περιγράφονται οι πιθανότητες να σωθούν, αλλά πολλές φορές έχουν ήδη σωθεί.   

Δύο φαίνεται να είναι οι βασικές ομάδες χωρίων στα οποία συμμετέχουν τελώνες : στην πρώτη, κυρίως μέσα από λόγια του Ιησού, απηχείται η αντίληψη των ανθρώπων της Παλαιστίνης γι΄ αυτούς, διαφαίνεται όμως  ταυτόχρονα και θρησκευτική δικαίωση αυτής της επαγγελματικής ομάδας. Στη δεύτερη, μέσα από σειρά επεισοδίων παρουσιάζεται η συναναστροφή τους με τον Ιησού και οι συνέπειες που φέρνει αυτή. Είναι γνωστό πως γίνεται αφορμή ώστε να του αποδοθούν κατηγορίες από τις θρησκευτικές παρατάξεις της Παλαιστίνης. Τέλος η διήγηση για τους τελώνες που πηγαίνουν να βαπτισθούν από τον Ιωάννη και ο τελώνης της γνωστής παραβολής του Λουκά θα πρέπει να τοποθετηθούν ξεχωριστά από τις παραπάνω ομάδες,   

Στη συνέχεια παρατίθενται τα σχετικά με τους τελώνες ευαγγελικά χωρία ανά ευαγγελιστή και ομάδα. Για διευκόλυνση η πρώτη ομάδα συμβολίζεται με το Α, η δεύτερη με το Β και οι δύο μεμονωμένες περιπτώσεις με το Γ   

Ματθαίος   

1. 5,43-48.Οι τελώνες αγαπούν μόνο όσους τους αγαπούν   Α
2. 9,9-13.Η κλήση του Ματθαίου και το φαγητό με τους τελώνες   Β
3. 10,3. Ένας από τους μαθητές:Ματθαίος ο τελώνης   Β
4. 11,19. Ο Υιός του Ανθρώπου κατηγορείται πως συναναστρέφεται με τελώνες   Β
5. 18,17. Ο τελώνης είναι εξομοιωμένος με τους ειδωλολάτρες   Α
6. 21,31-32. Οι τελώνες και οι πόρνες θα εισέλθουν πριν από τους αρχιερείς και τους πρεσβύτερους του λαού, στη Βασιλεία του Θεού , γιατί πίστεψαν στον Ιωάννη το Βαπτιστή   Α

Μάρκος   

1. 2,13-17. Η κλήση του Λευί και το τραπέζι με τους τελώνες      Β

Λουκάς   

1. 3,12-13.Οι τελώνες στον Ιωάννη    Γ
2. 5,27-32. Η κλήση του Λευί και το τραπέζι με τους τελώνες  Β
3. 7,29-30. Ακόμη και οι τελώνες – σε αντίθεση με τους Φαρισαίους και τους Νομοδιδασκάλους –βαπτίζονται από τον Ιωάννη    Α
   1. 7,34. Ο Υιός του Ανθρώπου κατηγορείται για συναναστροφή με τελώνες  Β
   2. 15,1 κ.ε. Οι   τελώνες και οι αμαρτωλοί που πλησιάζουν και ακούνε τον Ιησού γίνονται αφορμή για τις παραβολές του χαμένου προβάτου, της χαμένης δραχμής και του ασώτου υιού (ή του Πατέρα που αγαπάει εξίσου τα παιδιά του )    Β   
   3. 18,10-13. Παραβολή Τελώνη και Φαρισαίου      Γ
4. 19,1-10. Η συνάντηση του Ιησού με τον αρχιτελώνη Ζακχαίο  Β

Στη συνέχεια θα δοθούν κάποια στοιχεία, απαραίτητα για την ορθή κατανόηση των παραπάνω ευαγγελικών εδαφίων. Έτσι, παράλληλα χωρία –με την στενή έννοια και μόνον σε ότι αφορά τους τελώνες –είναι τα εξής :   

Η κλήση του Ματθαίου –εφόσον δεχόμαστε την ταύτισή του με τον Λευί –και το τραπέζι που γίνεται κατόπιν. (Ματθ. 9,9-13 = Μαρκ. 2,13-17 =Λουκ. 5,27-32)   

Ο Υιός του Ανθρώπου κατηγορείται για συναναστροφή με τελώνες ( Ματθ. 11,19 = Λουκ. 7,34)   

Αυτοί οι στίχοι (Ματθ. 11,19 =Λουκ.7,34 ) ανήκουν στην ομάδα Β των χωρίων που αναφέρονται στους τελώνες. Μπορεί να φαίνεται εδώ η άποψη της ιουδαϊκής κοινωνίας γι’ αυτή την συναναστροφή, στηρίζεται όμως σε πραγματικό γεγονός. Δεν είναι ούτε αντίληψη κάποιων ούτε έκφραση που χρησιμοποιούνταν γι’ αυτή την επαγγελματική τάξη.   

Το χωρίο Ματθ. 21,31- 32 είναι ουσιαστικά παράλληλο με το Λουκ. 7,29-30, έχοντας ως βάση το ίδιο λόγιο του Ιησού. Αντικαθίστανται όμως οι αρχιερείς και οι πρεσβύτεροι  του λαού με τους Φαρισαίους και τους Νομοδιδασκάλους. Ενώ το χωρίο Ματθ. 5,43-48 ανήκει στο μέρος της επί του Όρους ομιλίας που αναφέρεται στην αγάπη για το συνάνθρωπο. Έχει ως παράλληλό του το εδάφιο Λουκ. 6,27-28 ‘ 32-36. Εδώ όμως οι τελώνες αντικαθίστανται με τους αμαρτωλούς.   

Το επάγγελμα του Ματθαίου παρατίθεται μόνο στον κατάλογο του στενού κύκλου των μαθητών (Ματθαίος ο τελώνης ). Ενώ στο ευαγγέλιο του Λουκά αρκετές από τις αναφορές στους τελώνες ανήκουν στο ιδιαίτερο υλικό του ευαγγελιστή.   

Σ’ αυτό το σημείο είναι απαραίτητη αυτή η γενική παρατήρηση: παντού λοιπόν, όπου γίνεται λόγος για τους τελώνες, σ’ όλα τα ευαγγελικά εδάφια, -εκτός από εκείνα που απηχούν αντιλήψεις της ιουδαϊκής κοινωνίας- αυτοί χρησιμοποιούνται για ν’ αποτελέσουν το «αντίπαλον δέος» στους Φαρισαίους και τους νομοδιδασκάλους και να δικαιώσουν τις επιλογές του Ιησού και την διδασκαλία του περί φανέρωσης των μυστικών της Βασιλείας του Θεού στα «νήπια» (Ματθ. 11,25= Λουκ.10,21 ). Αν μάλιστα στον όρο «νήπια» συμπεριληφθούν και τα άτομα, τα οποία η ιουδαϊκή κοινωνία τα αντιλαμβάνονταν ως πνευματικά ανώριμα, που, επειδή δεν μπορούσαν να πλησιάσουν το Θεό οδηγούνταν σε «ασεβή» επαγγέλματα μη αποδεκτά (τελώνες, πόρνες κ. α. ), τότε φαίνεται η άμεση σχέση των «νηπίων» με αυτούς που ασκούσαν επονείδιστα επαγγέλματα.   

Στην πρώτη ομάδα χωρίων που αναφέρθηκαν παραπάνω αποκαλύπτονται αντιλήψεις της ιουδαϊκής κοινωνίας της εποχής του Ιησού για τους τελώνες: αυτοί λοιπόν αγαπούν μόνο όσους τους αγαπούν και είναι όμοιοι με τους ειδωλολάτρες. Αυτές οι απόψεις μάλλον χρησιμοποιούνται από τον Ιησού για να χρωματίσουν το λόγο του και να κάνουν πιο κατανοητό το κήρυγμά του από το πλήθος που ασφαλώς θα τις γνώριζε. Όλη η δράση του Χριστού δεν επιτρέπει να θεωρηθεί πως Αυτός  υιοθετούσε αυτές τις εκφράσεις, Άλλωστε είναι γνωστός ο πρωτοποριακός ρόλος που επιφύλασσε για τους τελώνες.   

Το πρόβλημα που ξεπηδάει από την ανάγνωση των χωρίων της δεύτερης ομάδας είναι η λαχτάρα των τελωνών να πλησιάσουν τον Ιησού, να Τον ακούσουν και να καθίσουν να φάνε μαζί Του. Φανερώνει άραγε αυτή τους η συμπεριφορά  γνήσιο ενδιαφέρον για το λόγο και το έργο του Χριστού ή απλά δείχνει τον πόθο τους να γίνουν αποδεκτοί από μία σημαίνουσα θρησκευτική προσωπικότητα και έτσι να καταξιωθούν και να δικαιωθούν –αν βέβαια μπορούσε να γίνει αυτό στ’ αλήθεια ή ήταν μόνο μία μύχια ελπίδα τους που δεν θα πραγματοποιούνταν ποτέ – από τη θεοκρατική ιουδαϊκή κοινωνία στην οποία θρησκεία και κοινωνικός σεβασμός συμβάδιζαν; Για ν’ απαντηθεί το ερώτημα νομίζουμε πως πρέπει να ερευνηθούν τα κίνητρα των τελωνών. Υπάρχουν λοιπόν περιπτώσεις όπως ο Ζακχαίος, του οποίου η λαχτάρα για συνάντηση με τον Ιησού τον κάνει να παραβλέψει και  την ιλαρότητα που θα μπορούσε να προκαλέσει η συμπεριφορά  του αλλά και τον πιθανό κίνδυνο που δημιουργούσε η ανάμειξή του με το πλήθος, εφ’ όσον θεωρούνταν άτομο που ασκεί αντιδημοφιλές επάγγελμα Εδώ φανερώνεται ένας άνθρωπος με γνήσια αγάπη για τον Ιησού και το κήρυγμά του. Το ίδιο συμβαίνει και με το Ματθαίο –και μάλιστα σε πολύ πιο έντονο βαθμό- ο οποίος για να ακολουθήσει τον Ιησού και να γίνει μαθητής του εγκαταλείπει τα πάντα και προσχωρεί στον αποστολικό όμιλο. Πάντως, ενδείξεις για άλλα κίνητρα των τελωνών δεν υπάρχουν στα ευαγγέλια. Δεν είναι όμως απίθανο, αν ληφθεί υπόψη και η κακή γνώμη που είχε η ιουδαϊκή κοινωνία γι’ αυτούς , κάποιους τελώνες να τους ενδιέφερε και το κύρος που θα αποκτούσαν από τη συντροφιά του Ιησού ή ακόμη και να αισθάνονταν δικαιωμένοι για τις επιλογές τους , όταν άκουγαν στο κήρυγμα, πως θα εισέλθουν στη Βασιλεία του Θεού πριν από τους Φαρισαίους και τους Γραμματείς.   

Χαρακτηριστικός είναι ο αρνητικός σχολιασμός που κάνουν οι  Φαρισαίοι για το κοινό δείπνο του Ιησού με τους τελώνες. Φτάνουν  μάλιστα στο σημείο να μη μιλήσουν μαζί του αλλά να κάνουν έλεγχο στους μαθητές του, όχι μόνο για τη δική τους συμμετοχή αλλά και για τη συμμετοχή του δασκάλου τους σ’ αυτό το τραπέζι. Γιατί το κάνουν αυτό; Είναι γνωστό πως η τροφή εκτός των άλλων «καθόριζε τις σχέσεις  των Ισραηλιτών μεταξύ τους και με το Θεό. Έτσι η τροφή μπορούσε να συμβολίζει ευλογία ή κρίση, αποδοχή ή απόρριψη ή αμφιβολία ….». (19). Άρα, σύμφωνα με τις αντιλήψεις αυτές, τρώγοντας μαζί τους ο Ιησούς σημαίνει πως τους αποδέχεται και τους θεωρεί ανθρώπους του Θεού. Έτσι όμως, για τη θρησκευτική παράταξη των Φαρισαίων , εξισώνεται με τους τελώνες και θεωρείται ένας από αυτούς. Ενώ οι μαθητές κάθονται και τρώνε με αυτούς που θεωρούνται αμαρτωλοί  ακολουθώντας πιστά τις οδηγίες του δασκάλου τους. Δεν φαίνεται να έχουν λοιπόν άμεση ευθύνη, μιας και όφειλαν υπακοή σ’ αυτόν. Ταυτόχρονα με αυτή την κίνηση των Φαρισαίων φανερώνεται η προσπάθειά τους να τους τραβήξουν μακριά από τον Ιησού. Ενώ δείχνουν να ελέγχουν , μέσω των μαθητών τον Ιησού, φανερώνουν και το δήθεν «ενδιαφέρον» τους για την αποστολική ομάδα, έχοντας βέβαια ως σκοπό να απομακρύνουν τους μαθητές από το Χριστό, παρουσιάζοντας την «παρακοή» Του στις καθιερωμένες αρχές του Ιουδαϊσμού.   

Σημαντικό είναι να ερευνηθεί σε ποιο σκαλοπάτι της ιουδαϊκής κοινωνικής και θρησκευτικής κλίμακας βρίσκονταν οι τελώνες. Έπαιζαν κάποιο ρόλο τα χρήματα που σίγουρα είχαν, στην καταξίωσή τους; Η απάντηση, πιστεύουμε, είναι όχι. Γνωρίζουμε πως την εποχή του Ιησού οι κάτοικοι της Παλαιστίνης κατατάσσονταν στις εξής επτά κατηγορίες:  α)Ιερείς, β)Λευίτες γ)ο λαός των Ισραηλιτών δ)τα παράνομα παιδιά των ιερέων, οι προσήλυτοι, οι πρώην ειδωλολάτρες που μεταστράφηκαν στον ιουδαϊσμό, οι απελεύθεροι ε) οι ευνούχοι, τα έκθετα βρέφη και όσοι είχαν γεννηθεί με παράνομο τρόπο στ) οι εκ γενετής ευνούχοι , οι παραμορφωμένοι σεξουαλικά και οι ερμαφρόδιτοι ζ) οι εθνικοί. (20). Δηλαδή οι ειδωλολάτρες βρίσκονταν στην τελευταία θέση και με το λόγιο του Ιησού «…ώσπερ ο εθνικός και ο τελώνης» (Ματθ.18,17), που απηχούσε την αντίληψη των Ιουδαίων , φαίνεται πως εδώ ανήκαν και οι τελώνες: Θεωρούνταν δηλαδή άνθρωποι χωρίς καμία κοινωνική ή θρησκευτική υπόληψη, παρόλη την προφανή οικονομική τους επιφάνεια ή τη λαχτάρα που εκδηλώνουν για θρησκευτικά ζητήματα. Το επάγγελμά τους λοιπόν είναι τόσο καθοριστικό που παραμερίζει όλα τα υπόλοιπα και δημιουργεί την περιφρόνηση των θρησκευτικών παρατάξεων και του λαού.   

Τελώνες και Am- Haarez (21)    

Στο γνωστό γεύμα που παρατίθεται στο σπίτι του Λευί, μετά την κλήση του, παρακάθησαν μαζί με τον Ιησού και τους μαθητές του στο τραπέζι πολλοί τελώνες και αμαρτωλοί. Σίγουρα γεννιέται το ερώτημα τι εννοείται με τον όρο «αμαρτωλοί». Είναι άραγε ένας τεχνικός όρος  που αναφέρεται σε άτομα ύποπτης ηθικής ή αφορά μία ειδική κοινωνική ομάδα; Προφανώς συμβαίνει το δεύτερο γιατί δεν μπορεί, μετά τη συγκεκριμένη αναφορά στους τελώνες να ακολουθεί κάποια αφηρημένη και γενική μνεία σε αμαρτωλούς. Το πιθανότερο είναι να πρόκειται για τους am- haarez, δηλαδή τους ανάμεικτους πληθυσμούς από Σαμαρείτες, Αραμαίους, Φιλισταίους, Μεσοποτάμιους που κατοικούσαν κυρίως στη Γαλιλαία, αδιαφορούσαν για την τήρηση των διατάξεων του νόμου και θεωρούνταν προσκολλημένοι σε δεισιδαιμονίες και προλήψεις. (22).   

Επειδή δεν γνώριζαν το νόμο θεωρούνταν καταραμένοι και στο πρόσωπο τους συγκέντρωναν την περιφρόνηση των προνομιούχων θρησκευτικών ομάδων της Παλαιστίνης. Ειδικά για τους Φαρισαίους ήταν ο όχλος που δεν είχε καμμία σχέση με τις θρησκευτικές παραδόσεις (¨ο όχλος ούτος ο μη γινώσκων τον νόμον» Ιωάν. 7,49), και ο ραββίνος Χιλλέλ έλεγε γι’ αυτούς. «Δεν έχουν συνείδηση και είναι κάτι λιγότερο από άνθρωποι», ενώ ο ραβίνος Ελεάζαρ κήρυττε. «Επιτρέπεται να διαμελίζουν έναν αμ- χάαρεζ την μέρα του Σαββάτου, ακόμη και κατά την γιορτή του εξιλασμού».(23).   

Γίνεται φανερή λοιπόν η δεινή θρησκευτική τους θέση που συμβάδιζε και με την κοινωνική τους κατάσταση: ποτέ δε θα γίνονταν αποδεκτοί και η περιθωριοποίησή τους ήταν δεδομένη, Εφόσον θεωρούνταν πως δεν τηρούν τις εντολές του Νόμου ήταν και εθνικά και κοινωνικά απόβλητοι. Δεν είναι άλλωστε τυχαία η περιφρόνηση των Ιουδαίων για την Γαλιλαία, τον κατεξοχήν τόπο των  am- haarez . Θεωρούνταν χώρα ειδωλολατρών, γη εθνών (24) που οι κάτοικοί της μισούσαν το νόμο.   

‘Όμως αυτή η θρησκευτική και κοινωνική μειονεκτική θέση των am- haarez δε φαίνεται να συμβαδίζει υποχρεωτικά και με την οικονομική τους κατάσταση. Είναι γνωστό πως ένα μέρος τους ήταν πλούσιοι Χαναναίοι και ισραηλίτες γαιοκτήμονες (25). Δεν φαίνεται όμως ο πλούτος τους να τους βοηθούσε στην κοινωνική τους εξέλιξη. Μεγαλύτερη βαρύτητα είχε – χαρακτηριστικό άλλωστε της θεοκρατικής ιουδαϊκής κοινωνίας του 1^ου αι. μ. Χ. – η προέλευσή τους.   

Σίγουρα οι τελώνες θα προέρχονταν από τους  am- haarez. Δεν είναι δυνατό άτομα από άλλη κοινωνική ομάδα να δέχονταν να αναλάβουν τέτοιο επονείδιστο έργο που θα τους έφερνε σε σύγκρουση με τον υπόλοιπο ιουδαϊκό πληθυσμό και θα δημιουργούσε τέτοιον εθνικό και κοινωνικό αποκλεισμό εναντίον τους, ενώ θα τους εξίσωνε με τους εθνικούς  και τις πόρνες. Προς αυτή την άποψη συνηγορεί και η ιδιαίτερη συμπάθεια που έδειχναν στον Κύριο και τη διδασκαλία του οι τελώνες. Είναι γνωστό πως μόνο Αυτός απ’ όλους τους διδασκάλους αποδέχονταν και τους am- haarez και τους εισπράκτορες των τελών. (26).   

Επομένως η προέλευση των τελωνών από τους am- haarez αποτελούσε έναν ακόμη παράγοντα που οδηγούσε τους Φαρισαίους, τους Γραμματείς και όλη την ιουδαϊκή κοινωνία να καταφέρεται εναντίον τους και να μην επιθυμεί την καταξίωσή τους.   

Η αιτία του θρησκευτικού και κοινωνικού αποκλεισμού των τελωνών   

Οι τελώνες λοιπόν τοποθετούνταν στην ίδια θρησκευτική και κοινωνική θέση με τους αμαρτωλούς, τους εθνικούς και τις πόρνες. Αιτία γι’ αυτό, όπως ειπώθηκε παραπάνω, δεν ήταν οι πράξεις τους αλλά κυρίως η άσκηση του συγκεκριμένου επαγγέλματος.   

Από τις διηγήσεις των Ευαγγελίων όμως δεν φαίνεται να ήταν περισσότερο ή λιγότερο θεοσεβούμενοι από άλλα μέλη της ιουδαϊκής κοινωνίας. Αντίθετα σε πολλές από τις διηγήσεις που τους αφορούν, φαίνεται ο πόθος τους να γίνουν και αυτοί αποδεκτοί από τη θεοκρατική κοινωνία που ζούσαν. Έτσι, θέλουν να προσεύχονται στο Ναό (όπως συμπεραίνεται από την παραβολή του Τελώνη και του Φαρισαίου) και επισκέπτονται θρησκευτικές προσωπικότητες με ευρύτερη αποδοχή σαν τον Ιωάννη το Βαπτιστή. ‘Επίσης πουθενά δεν φαίνεται ότι δεν τηρούσαν τις βασικές διατάξεις του νόμου, εκτός βέβαια από το κοινό φαγητό με  τους θεωρούμενους αμαρτωλούς, κάτι για το οποίο όμως φαίνεται πως αναγκάζονταν από τις συνθήκες και την κοινωνική τους καταγωγή. Ταυτόχρονα δεν αποδεικνύεται πως δεν τηρούσαν την αργία του Σαββάτου συναλλασσόμενοι με εθνικούς εμπόρους. Άρα, είναι περίεργο να θεωρούνται αμαρτωλοί από μία κοινωνία, η οποία κατεξοχήν στηριζόταν σε μία θρησκεία τήρησης τυπικού και τελετουργικών διατάξεων, μόνο και μόνο γιατί εισέπρατταν το φόρο με σκληρό τρόπο, από τη στιγμή που η αγωνία τους για θρησκευτική ένταξη , τους οδηγούσε σε πράξεις ευλάβειας.   

Σε προηγούμενο κεφάλαιο τονίστηκε πως η ιουδαϊκή κοινωνία φανέρωνε το θρησκευτικό της αποτροπιασμό για τους τελώνες, εξαιτίας του φόρου, εφόσον αυτή, ήταν αδύνατο να σταματούσε να τον πληρώνει χωρίς οδυνηρές συνέπειες. Επομένως εδώ πρέπει να αναζητηθεί η αιτία της άσχημης θρησκευτικής και κοινωνικής θέσης των τελωνών: Η λύση του προβλήματος έχει να κάνει με τα οφειλόμενα που εισέπρατταν. Αυτοί τα έπαιρναν όχι για το Ναό –δηλαδή για το Θεό- όπως έκαναν οι τα «δίδραχμα λαμβάνοντες» αλλά ενεργούσαν στο όνομα των κατακτητών και των ανθρώπων τους στην Παλαιστίνη, εισπράττοντας τους φόρους αντ’ αυτών . Δηλαδή οι τελώνες θεωρούνταν βλάσφημοι που δεν είχαν ούτε εθνική ούτε και θρησκευτική συνείδηση, αφού συνεργάζονταν με τον κατακτητή και τους ηγεμονίσκους της Παλαιστίνης σ΄ένα τόσο λεπτό ζήτημα που έθιγε τις ευαισθησίες των συμπατριωτών τους.   

Άρα οι κατηγορίες που τους αποδίδονταν και τους είχαν οδηγήσει στο τελευταίο σκαλί της θρησκευτικής και κοινωνικής κλίμακας , ήταν η βλασφημία εναντίον του Θεού και η συνεργασία με τον κατακτητή. Έτσι, θα θεωρούνταν εκτός των άλλων, από τους Ιουδαίους, πως δεν αποδέχονταν τον Θεό ως κυρίαρχο της άγιας γης αλλά τους ρωμαίους, μιας και  αυτή  η αντίληψη είχε συνδεθεί με την εισφορά του φόρου. Κατανοείται λοιπόν η απέχθεια που ένοιωθαν γι’ αυτούς οι Γραμματείς και οι Φαρισαίοι: Αφού τα μέλη των θρησκευτικοκοινωνικών παρατάξεων ήταν τηρητές των παραδόσεων και ήθελαν μέσω αυτών να διατηρήσουν την εθνική τους ταυτότητα,(27),πως θα μπορούσαν να κάνουν αποδεκτούς τους τελώνες, οι οποίοι με την εργασία τους, φαίνονταν ν’ αναγνωρίζουν ως κυρίαρχους της Παλαιστίνης τους ρωμαίους και όχι το Θεό, όπως δίδασκε ο μωσαϊκός νόμος; Είναι λοιπόν απόλυτα φυσικό να τους εξισώνουν με τους εθνικούς –άποψη που είχε περάσει και στο λαό- μιας και θεωρούνταν, πως, αφού εισέπρατταν φόρους, όχι για το Θεό αλλά για τους κατακτητές, υπέσκαπταν την προσπάθεια για τήρηση των πατρώων αρχών, που εκτός των άλλων θα οδηγούσαν στην αναγέννηση του ιουδαϊκού έθνους, μετά την απαλλαγή από τους κατακτητές , σύμφωνα με  τις αποκαλυπτικές αντιλήψεις. Αυτά οδηγούσαν, εκτός των άλλων και να μη  γίνονται δεκτές οι εκδηλώσεις ευσέβειας των τελωνών.   

Βεβαίως και στους υπόλοιπους κατακτημένους λαούς δεν ήταν δημοφιλείς οι συλλέκτες των φόρων, ούτε προκαλεί εντύπωση ο βίαιος τρόπος συλλογής των οφειλομένων. Πουθενά όμως δεν εντοπίζεται θρησκευτικός αποκλεισμός τους και κοινωνική απαξίωση στο βαθμό που αυτά συνέβαιναν στον ιουδαϊσμό. Φαίνονται λοιπόν ξεκάθαρα οι επιπτώσεις της θρησκευτικής σημασίας που είχε προσλάβει ο φόρος στην ιουδαϊκή κοινωνία.   

Αλλά και η άμεση σχέση των τελωνών με τους am-haarez ήταν βασική αιτία για τη δημιουργία του αρνητικού κλίματος που επικρατούσε σε βάρος των εισπρακτόρων των έμμεσων φόρων. Και μόνο γι’ αυτό ήταν αδύνατο να γίνουν αποδεκτοί από τις θρησκευτικές παρατάξεις. Και η προσπάθειά τους όμως για θρησκευτική και κοινωνική καταξίωση, που θα τους έκανε να ξεφύγουν από το επίπεδο των ανθρώπων της γης (am-haarez) ,αποκλείεται να γίνονταν δεκτή , και έτσι υπήρχε κάθε λόγος να συντηρείται η δυσμενής θέση που τους απέκλειε από τα ανώτερα πνευματικά σκαλοπάτια της ιουδαϊκής κοινωνίας.   

Συμπεράσματα   

Η θρησκευτικά δεινή θέση των Τελωνών μέσα στο θεοκρατικό περιβάλλον της Παλαιστίνης του 1^ου αι. μ. Χ. δεν μπορεί να οφειλόταν ούτε στον τρόπο είσπραξης των φόρων με βίαιο τρόπο ούτε στο συγχρωτισμό τους με τους Ρωμαίους. Τα παραπάνω ήταν μία πρακτική που τελικά δεν αφορούσε μόνο αυτούς. Η αρνητική λοιπόν εικόνα που είχε σχηματίσει γι αυτούς η ιουδαϊκή κοινωνία του 1^ου αιώνα μ. Χ. ήταν αποτέλεσμα της αντίληψης, ότι αυτοί, εξ αιτίας της εργασίας τους, αναγνώριζαν ως κυρίαρχους της Αγίας Γης τους Ρωμαίους και όχι το Θεό. Μάλιστα αυτό τεκμηριωνόταν από τη θέση ότι η καταβολή του φόρου σε κάποιον, σήμαινε και αυτόματη αναγνώρισή του ως κυριάρχου, που είχε όμως και την αποδοχή των φορολογουμένων. Οι κάτοικοι της Παλαιστίνης μπορεί να έδιναν αυτά που ζητούσαν οι κατακτητές και τα ντόπια όργανά τους, οι Ηρώδες Αυτό όμως ήταν, όπως είναι φυσικό, πράξη εξαναγκασμού κάτι που μαρτυρούν οι εξεγέρσεις, που γίνονται με αφορμή τη φορολογία.   

Παράλληλα ήταν αδύνατο, ένας ευσεβής Ιουδαίος, ενταγμένος στο σύστημα της ιουδαϊκής θεοκρατίας, να δεχόταν να γίνει τελώνης. Έτσι, είναι φυσικό αυτοί να προερχόταν από τους am- haarez. που δε φαίνεται να είχαν ούτε τις αντιλήψεις ούτε τους ενδοιασμούς των θρησκευτικοκοινωνικών ομάδων της Παλαιστίνης. Άλλωστε , εφόσον ανήκαν στο θρησκευτικό περιθώριο του Ιουδαϊσμού, μπορούσαν εύκολα να υποδυθούν ρόλους αδιανόητους για έναν ευσεβή.   

Πάντως, τουλάχιστο από τις διηγήσεις των Ευαγγελίων, συνεχής φαίνεται να είναι η προσπάθειά των Τελωνών  για αναγνώριση ( και συνεπώς κοινωνική καταξίωση) από μία θρησκευτική προσωπικότητα. Επιζητούν λοιπόν τη συναναστροφή με χαρισματικές μορφές, συχνάζουν στο Ναό κάνουν αγαθοεργίες. Τα παραπάνω όμως δεν επιτυγχάνουν  μία γενική αναστροφή  του αρνητικού κλίματος που έχει δημιουργηθεί εναντίον τους ούτε βοηθούν στην αποδοχή τους , τουλάχιστο με τον τρόπο που αυτοί θα επιθυμούσαν.   

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ   

1.Βλ. Στέργιου Ν Σάκκου: Οι Τελώναι. Συμβολή εις την ιστορίαν των χρόνων της Καινής Διαθήκης, Θεσσαλονίκη 1968, ιδίως το κεφ. Δ΄ «Το ήθος των τελωνών» σελ. 115-116 και σελ. 161 όπου σημειώνεται: «ο λαός , όστις εμίσει τους τελώνας μόνον διά λόγους ουσιαστικούς (αδικία, βιαιοπραγία, αρπαγή, καταπίεσις)….» Στο ίδιο έργο αναφέρονται και οι εξής ακόμη αιτίες για την απέχθεια εναντίον των τελωνών : «Αλλ’ οι εγκρατείς του νόμου και τηρηταί των εντολών των πρεσβυτέρων νομοδιδάσκαλοι  και φαρισαίοι είχον και άλλους λόγους να απεχθάνονται αυτούς. α) Εγνώριζον ότι ο μωσαϊκός νόμος δεν προέβλεπε φόρους κρατικούς οίοι ήσαν οι εις τους Ρωμαίους αποδιδόμενοι. Εμφορούμενοι υπό στρεβλού θεοκρατικού φρονήματος επεζήτουν μόνον τα προνόμια της θεοκρατίας, χωρίς να ενδιαφέρονται διά τας υποχρεώσεις. Είνε πλέον ή βέβαιον ότι δεν εθεώρουν εαυτούς ως αιτίους της εις Ρωμαίους και τους Ηρώδας δουλείας…..β)Οι τελώναι ήσαν όργανα των τετραρχών και των Ρωμαίων , έστιν ότε δε και  θέσει Ρωμαίοι πολίται….γ)Διά τον συγχρωτισμόν και την αναστροφήν των μετά των προϊσταμένων ρωμαϊκών αρχών εθεωρούντο ως μεμολυσμένοι και σχεδόν εθνικοί….» (σελ. 161).   

Στο γλωσσάριο της νεοελληνικής δημοτικής μετάφρασης της Καινής Διαθήκης     («Η Καινή Διαθήκη . Το πρωτότυπο κείμενο με νεοελληνική δημοτική μετάφραση, Αθήνα 1985) των καθηγητών Σ.Αγουρίδη, Π. Βασιλειάδη, Γ, Γαλάνη, Γ. Γαλίτη, Ι. Καραβιδόπουλου και Β. Στογιάννου(+) σημειώνεται για τους τελώνες: «Τελώνης, Ο επιφορτισμένος με την είσπραξη των φόρων. Στα χρόνια του Χριστού οι φόροι ήταν επαχθείς  και οι τελώνες συνήθως ήταν άδικοι και άρπαγες, ώστε όχι μόνο ανταποκρίνονταν στις απαιτήσεις των άπληστων ρωμαϊκών αρχών αλλά και οι ίδιοι ικανοποιούνταν. Για το λόγο αυτό, στην κοινωνία της εποχής θεωρούνταν μισητοί και τοποθετούνταν στο ίδιο επίπεδο με τους αμαρτωλούς και τις πόρνες» (σελ. 526). Τα ίδια ακριβώς γράφονται και στη νεότερη μετάφραση της Καινής Διαθήκης των καθηγητών Π. Βασιλειάδη, Γ. Γαλάνη, Γ. Γαλίτη, Ι. Καραβιδόπουλου, Αθήνα 1989.   

Αλλά και ο Ντ. Ροπς (« Η καθημερινή ζωή στην Παλαιστίνη στους χρόνους του Ιησού»,μετ. ‘Ελλης Αγγέλου, Αθήνα 1988) τονίζει πως οι φόροι εισπράττονταν άσχημα από τους τελώνες, που πλούτιζαν σε βάρος των φορολογούμενων (σελ. 178)   

Τέλος ο Ε,Π, Σάντερς στο έργο του «Το ιστορικό πρόσωπο του Ιησού» μετ. Γ. Βλάχος, Αθήνα 1998, σημειώνει: «Ωστόσο είναι αρκετό να πούμε πως οι φοροεισπράκτορες ήταν ύποπτοι για υπερβολικές χρεώσεις και επομένως για συστηματική εκμετάλλευση του πληθυσμού, Ζούσαν λοιπόν σαν να μην υπήρχε Θεός ή σαν να μην μπορούσε να τους εκδικηθεί, με άλλα λόγια ήταν “άνομοι’”». (σελ. 374).   

 1.Για τις ιουδαϊκές θρησκευτικές και πολιτικές  παρατάξεις βλ, Σ Αγουρίδη:Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης,  Θεσσαλονίκη 1980, σελ,326 –359 και Γ. Γαλίτη:  Ιστορία εποχής της Καινής Διαθήκης Θεσσαλονίκη 19914 , σελ. 107-122   

3.Βλ. Π. Ν. Τρεμπέλα(+): Υπόμνημα εις το κατά  Ματθαίον Ευαγγέλιον, Αθήναι 19894,σελ. 170   

4. Βλ. G. B. Caird: Saint Luke, Middlesex, England, 19652, σελ.95-96   

5.Βλ. Ματθ. 9,9-13 =Μαρκ. 2,13-17=Λουκ. 5,27-32 ¨Ματθ. 11,19 ¨Λουκ, 7,34.   

6.Κατάλογο των επονείδιστων επαγγελμάτων βλ. Στ. Σάκκος, οπ. παρ. σελ. 136-141, όπου και σχετική βιβλιογραφία.   

7.Βλ. Ντ. Ροπς,  τα κεφάλαια: «Οι κληρονόμοι του Ηρώδη κι οι επίτροποι» και «Κατακτητές και κατακτημένοι» σελ. 78-93.   

8.«Ως δε τούτους είργεν της βίας Φλώρος, αμηχανούντες οι δυνατοί των Ιουδαίων, συν οις Ιωάννης ο τελώνης , πείθουσι τον Φλώρον αργυρίου ταλάντοις οκτώ διακωλύσαι το έργον» Ιώσηπου «Περί του Ιουδαϊκού πολέμου» ΙΙ 287.   

9.Πολλαπλά χρήσιμη για την συγγραφή αυτού του κεφαλαίου ήταν η μελέτη των Peter Garnsey και Richard Saller: Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, Οικονομία, κοινωνία και πολιτισμός, μετ. Β. Ι. Αναστασιάδης, Ηράκλειο 1995.   

10.όπ. παρ. σελ. 274   

11.Για το φόρο σε χρήμα, όπ. π. αρ. σελ. 67 κ. ε.   

12. «…οι πόλεις καλούνταν επιπρόσθετα  να ανταποκριθούν σε απαιτήσεις παροχής ζώων για μεταφορές ,φιλοξενίας σε διερχόμενους αξιωματούχους ή καταλυμάτων και εφοδίων στους στρατιώτες», όπ. παρ. σελ. 42 και σελ.66 και 111.   

13.Είναι γνωστό πως οι κατακτημένες περιοχές είχαν υποχρέωση να παρέχουν τροφή και εξοπλισμό, φόρο υποτέλειας και συνεισφορές. Όπ. παρ. σελ. 128-129.   

14. «Τα στρατεύματα,….που σταθμεύαν στην Παλαιστίνη ήταν λιγοστά. Οι λεγεώνες, που απαρτίζονταν από ρωμαίους, γαλάτες και, ιδιαίτερα από ισπανούς πολίτες, βρίσκονταν στη Συρία, σε κάποια απόσταση…..». Ντ. Ροπς, όπ. παρ. σελ. 88.   

14α. Για την Γαλιλαία στην εποχή του Ιησού βλ. Νικολάου Παύλου: Η Γαλιλαία στους χρόνους του Χριστού ( Συμβολή στην ιστορική γεωγραφία της βιβλικής Παλαιστίνης), στο περιοδικό ΚΟΙΝΩΝΙΑ, τ. 4/1998, σελ. 366-371. Επίσης του ιδίου: Το πολιτικό πλαίσιο της δράσης του Ιησού ( Η Ιουδαία και η Γαλιλαία τον 1^ο αι. μ. Χ.), στην ιστοσελίδα  http:/users.otenet.gr/~aper/articles/judea.htm   

15.Βλ. Στ, Σάκκου σελ. 38. Πάντως μετά τους πρώϊμους αυτοκρατορικούς χρόνους φαίνεται να εγκαταλείπεται το σύστημα της συγκέντρωσης φόρων από τις ιδιωτικές εταιρείες. Βλ. Garnsey….,όπ. παρ.σελ. 26.   

16.Για τα τέλη και τους φόρους στο αρχαίο Ισραήλ, βλ. Σάκκος, όπ. παρ. το κεφάλαιο «Η τελωνία εν τω Ισραήλ», σελ. 82-114.   

17.Ματθ. 22,15-22=Μαρκ.12,13-17=Λουκ. 20,20-26   

18.Εξοδ. 20,17 ¨Ιωβ 31,1.   

19.Βλ. Δημ. Πασσάκου: «Μετά των εθνών συνίσθιεν…» (Γαλ. 2,12) . Ο συμβολισμός της τροφής στην  ιουδαϊκή και στην πρωτοχριστιανική παράδοση. Η συνδρομή της πολιτιστικής ανθρωπολογίας», στο συλλογικό έργο: Η προς Γαλάτας επιστολή του Απ. Παύλου, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 292.   

 20. Όπ. παρ.   

21. Για τους  am- haarez, κυρίως στην Παλαιά Διαθήκη βλ. Ιωάννη  Μούρτζιου: Ο λαός της γης και η πολιτικο-θρησκευτική κατάσταση στο βασίλειο του Ιούδα, στο «Γρηγόριος Παλαμάς» 762(1996), σελ. 293 – 308   

22. Βλ. Ντ. Ροπς, όπ. παρ. σελ.178. Πρβλ. και Χρ. Βούλγαρη: «Εσκυλμένοι και ερριμμένοι» Παρακμή και κατάπτωσις του Ιουδαϊσμού κατά τους χρόνους της Καινής Διαθήκης. Εν Επιστημονική Επετηρίς της Θεολ. Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών  (ΕΕΘΣΠΑ), τόμος ΚΔ, εν Αθήναις 1979-80, σελ. 533-534.   

 23.Βλ. Ροπς, όπ. παρ.   

24.Ματθ. 4,15-16.   

25.Ροπς , όπ. παρ.   

26.Σύμφωνα με την άποψη του ραβίνου Ignatz Ziegler που παραθέτει ο καθηγητής Μάρκος Σιώτης « ο Ιησούς Χριστός προκάλεσε το μίσος των πολιτικών αρχόντων του Ισραήλ ένεκα της εκπεφρασμένης συμπάθειάς Του προς τους  Am-Haarez».Στο Μ.Α. Σιώτου:Ο πολιτικός χαρακτήρ των αντιπάλων του Απ. Παύλου (μαζί με την μελέτη του ιδίου καθηγητή: Προλεγόμενα εις την ερμηνείαν της προς Γαλάτας επιστολής) Αθήναι 1972, σελ. 109.   

Πηγή: http://www.mikrosapoplous.gr/articles/telwnes.htm   

27. Όπως τονίζει ο Σ. Αγουρίδης : «(οι Φαρισαίοι) χρησιμοποιούσαν τη θρησκεία και το Θεό σαν μέσο επιβιώσεως και διασώσεως του έθνους» όπ. παρ. σελ. 332.

Ο θεωρητικός και ο πρακτικός άνθρωπος στα κείμενα του Βυζαντινού πολιτισμού

Ιωάννης Ν. Λίλης

Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 

Διδάσκων Δογματική στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης

Οι βυζαντινοί συγγραφείς στα κείμενα τους τονίζουν συνεχώς την ενότητα που υπάρχει στην ανθρώπινη ύπαρξη μεταξύ θεωρίας και πράξης, μεταξύ θεωρητικού και πρακτικού ανθρώπου. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, λαμπρός λόγιος του 8^ου βυζαντινού αιώνα, στο μνημειώδες έργο του Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως αφιερώνει ειδικό κεφάλαιο με θέμα τι είναι το λογικό προσπαθώντας να εξηγήσει στον αναγνώστη του πως όλοι οι άνθρωποι είναι ταυτόχρονα και θεωρητικοί και πρακτικοί έχοντας την ενότητα σκέψης και έργων. Το ίδιο κάνει και ο Νεμέσιος Εμέσης, ο οποίος στο πολύτιμο έργο του Περὶ φύσεως ἀνθρώπου έχει γράψει ξεχωριστό κεφάλαιο με θέμα την ενότητα νου και πράξεως στον άνθρωπο, τον οποίο ο Δαμασκηνός, αν και δεν το λέγει καθαρά, τον ακολουθεί πιστά κατά γράμμα.    

Συγκεκριμένα ο Ιωάννης Δαμασκηνός αναφέρει πως το λογικό χωρίζεται σε α) θεωρητικό και β) πρακτικό. Θεωρητικό είναι αυτό που κατανοεί πως έχουν τα όντα. Πρακτικό είναι αυτό που επεξεργάζεται τις σκέψεις κι ορίζει τον ορθό λόγο στις πράξεις που μπορούν να γίνουν.[1] Το θεωρητικό, συνεχίζει ο Ιωάννης στο ίδιο κείμενο, το ονομάζουμε επίσης νου καθώς και σοφία, ενώ το πρακτικό το ονομάζουμε λόγο και φρόνηση,[2] γιατί αυτά που λέμε, τα έχουμε πρώτα σκεφθεί και κατόπιν τα κάνουμε και φρόνιμη πράξη˙ διαφορετικά είμαστε άφρονες. Όμως το πρακτικό εκτός από λόγος και φρόνηση λέγεται και βούληση, δηλαδή θέληση, για δύο λόγους˙ πρώτον, γιατί με τη βουλή, τη βούληση, κάποιος διαλέγει αυτό που προτιμά και αφού το διαλέξει το πράττει, και δεύτερον, γιατί η βούληση αποτελεί την άμεση αιτία των πράξεων του.[3] Ο σώφρων άνθρωπος δεν κάνει ποτέ κάτι που δεν θέλει. Όμως, τονίζει ο ίδιος συγγραφέας, πως η θέληση, δηλαδή η βούληση,[4] λέγεται και αυτεξούσιο,[5] ελευθερία, γιατί μόνο ο αυτεξούσιος, ελεύθερος άνθρωπος, ενεργεί κατά τη βούληση του. Επομένως το θεωρητικό μέρος του λογικού το ονομάζουμε νου και σοφία, ενώ το πρακτικό (δηλαδή αυτό που επεξεργάζεται τις σκέψεις και ορίζει τον τρόπο που θα γίνουν) το ονομάζουμε λόγο, φρόνηση, θέληση, βούληση και αυτεξούσιο. Ο νους, ή αλλιώς θεωρία του λογικού, και ο λόγος, δηλαδή το αυτεξούσιο, το πρακτικό μέρος του λογικού, δεν είναι δύο αυτόνομες καταστάσεις που συνδέονται μεταξύ τους, αλλά το αυτεξούσιο (=η πράξη) είναι οργανικό μέρος του λογικού, και συγκεκριμένα το πρακτικό του μέρους. Όταν ο Δαμασκηνός λέγει πως ο άνθρωπος είναι λογικό και νοερό ζώο[6] εννοεί πως έχει λόγο (= πράξη), και νου (= θεωρία), θεωρώντας τα και τα δύο στην ενότητα του λογικού. Γι’ αυτό για όλους τους βυζαντινούς – είναι γνωστό πως ο Δαμασκηνός ακολουθεί την προηγούμενη, 8 αιώνων, παράδοση του – ο λόγος είναι πάντοτε έμπρακτος και η πράξη ελλόγιμη.[7] Ο Μ. Βασίλειος, τον 4^ο αιώνα, στο έργο του Περὶ εὐχαριστίας τονίζει πως Νοῦν (το θεωρητικό μέρος του λογικού) καὶ λόγον (το πρακτικό μέρος του λογικού) συμπληροῦντα ἡμῶν τὴν φύσιν ἔχομεν, όταν η θεωρία υπάρχει με την πράξη είναι πλήρης η φύση μας, και μάλιστα, συνεχίζει, δι΄ οὗ Θεὸν ἐγνωρίσαμεν.[8] Μέσω αυτών γνωρίζουμε το Θεό˙ με τη θεωρία και την πράξη. Μερικοί Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούν τον όρο λόγο όχι για να δηλώσουν το πρακτικό μέρος του ανθρώπου αλλά το θεωρητικό. Αυτή η αλλαγή δεν είναι λάθος α) όταν κάνουμε τη σωστή διευκρίνιση, χρησιμοποιώντας μία άλλη κατάλληλη λέξη για να δηλώσουμε την πράξη και β) όταν κινούμαστε στις σωστές βυζαντινές προϋποθέσεις, δηλαδή λαμβάνουμε το λόγο ως το πρακτικό μέρος του λογικού (=του θεωρητικού). Οι βυζαντινοί Πατέρες κινούνται ακριβώς σε αυτές τις δύο προϋποθέσεις. Λαμπρό παράδειγμα ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός. Στο έργο του Εἰς τὸν Μέγαν Βασίλειον αναφερόμενος στο συνολικό έργο του Μ. Βασιλείου τονίζει πως όσοι κατόρθωσαν μόνο το βίο, δηλαδή μόνο την πράξη, ή μόνο το λόγο – εδώ σημαίνει τη θεωρία, όχι την πράξη –, δεν διαφέρουν σε τίποτα από τους μονόφθαλμους, στους οποίους λείπει το ένα μάτι. Έτσι και σε αυτούς κάτι λείπει˙ ή η θεωρία ή η πράξη.[9] Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, αν και δεν χρησιμοποιεί την ακριβή ορολογία με τον Μ. Βασίλειο κινείται στις σωστές προϋποθέσεις α) γιατί μας δίνει μία άλλη λέξη για να εκφράσει την πράξη (= το βίος) και β) γιατί η συνολική ματιά των κειμένων του λαμβάνουν την πράξη ως το οργανικό μέρος του λογικού, δηλαδή της θεωρίας. Βέβαια είναι προφανές από την εμπειρία μας πως κάποιοι άνθρωποι εμφανίζονται εξωτερικά ως περισσότερο πρακτικοί και κάποιοι ως περισσότερο θεωρητικοί. Όμως ο Μάξιμος Ομολογητής στα κείμενα του, που είναι γραμμένα τον 7^ο αιώνα, λέγει πως σε αυτούς τους ανθρώπους απλώς υπερισχύει η θεωρία ή η πράξη, χωρίς όμως ποτέ να λείπει και το άλλο σκέλος. Συγκεκριμένα στο έργο του Ἕτερα κεφάλαια διευκρινίζει με άκρα σαφήνεια πως στους πιο μορφωμένους, ἐπὶ μὲν τῶν λογιωτέρων, είναι λογικό πως ἡ θεωρία προηγεῖται τῆς πράξεως όχι μόνο με την έννοια της χρονικής προτεραιότητας αλλά κυρίως με την έννοια της επάρκειας. Οι λογιότεροι αναπτύσσουν περισσότερο, επαρκέστερα, τη θεωρία. Στους αγροικότερους, δηλαδή στους μη μορφωμένους, (αγροικία είναι αμάθεια κατά τη βυζαντινή γραμματεία[10] ) η πράξη προηγείται της θεωρίας, ἐπὶ δὲ τῶν ἀγροικοτέρων τῆς θεωρίας ἡ πράξις. Όμως, συνεχίζει, και οι δύο λειτουργίες καταλήγουν σε ένα χρηστό τέλος, εἰς ἕν δὲ τέλος χρηστὸν ἀμφότεραι καταλήγουσι˙[11] το λειτουργικό τους δέσιμο. Θεωρία και πράξη είναι πάντα λειτουργικά δεμένες και στους λόγιους και στους αμόρφωτους ανθρώπους, απλά στους πρώτους προηγείται η θεωρία και στους δεύτερους η πράξη. Άλλωστε για το Μάξιμο Ομολογητή η πράξη είναι η θεωρία ἐνεργουμένην, και η θεωρία είναι η πράξη μυσταγωγουμένην[12] (δεν εκδηλώνεται φανερά).                   

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός μας τονίζει πως όλα τα λογικά όντα είναι «αναγκαστικά» και αυτεξούσια, ελεύθερα, σε σημείο να θέτει το ερώτημα για ποιο λόγο να έχει κανείς το λογικό αν δεν σκέφτεται αυτεξούσια.[13] Έτσι τα λογικά όντα που οπωσδήποτε είναι και αυτεξούσια, ενώ έχουν τη φυσική όρεξη, λόγω ακριβώς του αυτεξουσίου τους είναι σε θέση να τη δαμάσουν και να φυλάξουν, εφόσον επιθυμούν, το κατά φύση.[14] Φυσικά αν δεν θέλουν, μπορούν εντελώς ελεύθερα (εδώ φαίνεται η λειτουργία του αυτεξουσίου) να πράξουν το αντίθετο και να κυλήσουν στην παρά φύση ζωή. Πάντως το σημαντικό είναι το προτέρημα του νου που με την αυτεξούσια θέληση, την πράξη, διαλέγει ελεύθερα που θέλει να πάει ή προς την κατά φύση ή προς την παρά φύση ζωή.[15] Καταλαβαίνουμε πως το αυτεξούσιο έχει άμεση σχέση και με την ελευθερία.[16] Γι’ αυτό τα λογικά όντα όταν κατορθώνουν την αρετή επαινούνται και μακαρίζονται, ενώ όταν πράττουν το κακό τιμωρούνται,[17] σε αντίθεση με τα άλογα όντα, τα οποία ούτε μακαρίζονται, ούτε τιμωρούνται,[18] γιατί στερούνται νου, θεωρίας και αυτεξουσίου, δηλαδή ελεύθερης πράξης. Μόλις έρθει σε αυτά η όρεξη αμέσως παρουσιάζεται η ορμή για την πράξη, επειδή δεν έχουν λογικό και ελευθερία (αυτεξούσιο) για να την αποτρέψουν.[19] Έτσι τα λογικά όντα, όπως ο άνθρωπος, μάλλον οδηγούν τη φύση παρά οδηγούνται από αυτήν, ενώ τα άλογα οδηγούνται από τη φύση, γιατί δεν μπορούν να αντισταθούν στη φυσική όρεξη.[20]

Το κατ’ εἰκόνα του Θεού για τους Βυζαντινούς θεολόγους είναι ο νους του ανθρώπου. Όταν υπογραμμίζουν πως ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εἰκόνα Θεού, εννοούν πως άνθρωπος έχει νου, δηλαδή, λογικό, σοφία, τη θεωρία.[21] Ο νους όμως, όπως σημειώσαμε, είναι πάντοτε ενωμένος με την πράξη, το λόγο, τη φρόνηση, τη βούληση, την ελευθερία. Νους, λόγος και ελεύθερες πράξεις στον άνθρωπο είναι το κατ’ εἰκόνα. Η πλήρης αρμονία, ενότητα και ισορροπία αυτών είναι η αρχή για το καθ’ ὀμοίωσιν, γιατί η ισορροπία και η αρμονία βοηθά τον άνθρωπο να δει ειρηνικά τον συνάνθρωπο του και να πάρει το Άγιο Πνεύμα.[22] Όταν ο νους του ανθρώπου είναι ήρεμος και αναπαυμένος τότε βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με όλη την υπόλοιπη ύπαρξη του, δηλαδή το λόγο και τις πράξεις του και έχει πετύχει το καθ’ ὀμοίωσιν. Όταν όμως ο νους του προσβάλλεται από κάτι, όπως το θυμό, την κακία, την πλεονεξία ή την ενθύμηση μιας σκηνής από το παρελθόν του που τον πίκρανε, ή τον εξόργισε, τότε η ύπαρξη του (νους, λόγος, πράξεις) διασπάται, δεν βρίσκεται σε πλήρη ισορροπία, καθώς οι πράξεις, που αλλιώς λέγονται λόγος, δεν κατευθύνονται πλήρως από το νου (μπορεί να εκτραπεί ακόμα και σε ανάρμοστες πράξεις με τραγικά αποτελέσματα), και χάνει το καθ’ ὀμοίωσιν. Τα ζώα, κατά τους Πατέρες, δεν είναι κατ’ εικόνα Θεού, γιατί δεν έχουν το νου. Έχουν μέρος αυτού, όμως όχι ολοκληρωμένο το νου, επομένως στερούνται το κατ’ εικόνα. Κατά την ενανθρώπιση ο Λόγος προσέλαβε πρωτίστως τον νου, ως πρωτοπαθῆ, για να ανακαινίσει τον άνθρωπο.[23] Όμως λόγω της ενότητας νου και πράξεως, η οποία αλλιώς λέγεται θέληση, ο Ι. Δαμασκηνός εκτιμά πως όχι μόνο ο νους, αλλά και το ανθρώπινο θέλημα, είναι το πρωτοπαθῆσαν. Επομένως ο Λόγος δεν προσέλαβε μόνο τον νου, αλλά και το ανθρώπινο θέλημα κατά την ενανθρώπιση, αφού νους και θέληση είναι πάντοτε ενωμένα. Αν ο Χριστός δεν προσέλαβε το ανθρώπινο θέλημα, το πρωτοπαθῆσαν ἐν ἡμῖν, τότε δεν μας θεράπευσε.[24]

Όταν ξέσπασε στο Βυζάντιο η αίρεση του μονοθελητισμού οι Μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας δεν δίστασαν να τονίσουν πως ο μονοθελητισμός είναι καθαρά μονοφυσιτισμός. Αν υποστηρίξουμε ότι ο Χριστός δεν είχε ανθρώπινο θέλημα, την ώρα που η θέληση, δηλαδή το πρακτικό μέρος του ανθρώπου, είναι ενωμένο με το νου, τη σοφία, το λογικό, (το θεωρητικό μέρος του ανθρώπου) τότε καταστρατηγούμε όλη την ανθρώπινη φύση του Χριστού, γιατί το θέλημα είναι πάντοτε ενωμένο με το λογικό και η ανθρώπινη ύπαρξη βρίσκεται σε μία ενότητα (=πᾶν γὰρ λογικόν θελητικόν καὶ αὐτεξούσιον μας διευκρινίζουν τα κείμενα). Επομένως ο Μονοθελητισμός δεν έχει καμία διαφορά από το Μονοφυσιτισμό, γιατί το θέλημα δεν μπορεί να χωριστεί από το νου. Η ανυπαρξία ανθρωπίνου θελήματος στο Χριστό σημαίνει αυτομάτως και ανυπαρξία ανθρωπίνου νου, δηλαδή ανυπαρξία ανθρώπινης φύσης,[25] σύμφωνα με την ενότητα νου και πράξης στον άνθρωπο.

Όταν έγινε η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος, το 325 μ.Χ., ο Άρειος για να παγιδέψει τον Μ. Αθανάσιο και να τον αναγκάσει να παραδεχτεί ότι ο Υιός δεν είναι Θεός τον ρώτησε : θέλων ἠ μὴ θέλων ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱό; Αν απαντούσε ο Μ. Αθανάσιος πως ο Πατήρ ήθελε να γεννήσει τον Υιό, τότε ο Υιός ήταν κτίσμα, αφού τα δημιουργήματα έγιναν κατόπιν θελήσεως του Πατρός. Ήθελε ο Θεός να μας κάνει και μας έκανε. Αν απαντούσε πως δεν ήθελε να τον γεννήσει και όμως τον γέννησε, τότε υπάρχει και κάτι άλλο ανώτερο του Θεού, στο οποίο είναι υποχρεωμένος ο Θεός να υπακούσει και χωρίς τη δική του θέληση να γεννήσει τον Υιό. Και τότε ο Μ. Αθανάσιος απάντησε, αποφεύγοντας έξυπνα την παγίδα του Αρείου, πως ούτε θέλων ούτε μὴ θέλων ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱό, γιατί ο Υιός είναι η ίδια η θέληση του Πατρός. Επομένως «ο Λόγος ως η ζώσα βουλή και το θέλημα του Πατρός δεν επιτρέπει το ενδεχόμενο να νοηθεί πριν από τον εαυτό του κάποια άλλη βούληση στο Θεό, στην οποία να οφείλει την ύπαρξη του. Βουλή και βούληση στο Θεό είναι ο ίδιος ο Λόγος».[26] Και καθώς αναφέραμε προηγουμένως πως η βούληση είναι συνώνυμη με την πράξη να σημειώσουμε πως γι’ αυτό ο Υιός είναι αυτός που αὐτουργεί μέσα στην ιστορία και φανερώνει την Αγ. Τριάδα. Γι’ αυτό ο Υιός ενεργεί τις θεοφάνειες της Π.Δ. και φανερώνει την Τριάδα, και ο Υιός έγινε άνθρωπος˙ η ενανθρώπιση είναι η πλήρης θεοφάνεια.

Η ενότητα νου και λόγου, δηλαδή πράξης, υπάρχει και στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι αρχαίοι Έλληνες, είτε ήθελαν να πουν «λογικό», νους, είτε «τα λόγια», την ομιλία δηλαδή, χρησιμοποιούσαν την ίδια λέξη, που δεν είναι άλλη από τη λέξη λόγος. Λόγος στην αρχαία ελληνική γλώσσα, στην αττική διάλεκτο – την αττική διάλεκτο χρησιμοποιούν και οι Καππαδόκες – σημαίνει και το μυαλό, το νου, αλλά και την ομιλία. Αυτό θέλει να δηλώσει πως ο νους, δηλαδή το θεωρητικό μέρος, έχει άμεση σχέση με τα λόγια που εκφράζουμε, δηλαδή το πρακτικό μέρος. Το ένα προϋποθέτει το άλλο. Τα ζώα δεν μπορούν να σχηματίσουν λέξεις, γιατί δεν έχουν πλήρως το νου. Η συγκροτημένη ομιλία φανερώνει και συγκροτημένη σκέψη, γι’ αυτό και τα δύο για τον Έλληνα είναι λόγος[27], εκφράζονται με την ίδια λέξη. Για την ελληνική φιλοσοφία ο λόγος είναι και θεωρητικός και πρακτικός. Δεν αποτελεί μονάχα μία «εσωτερική νοητική λειτουργία, ως ενδιάθετος λόγος, αλλά και τη βουλητική προσδιοριστική αιτία των γινομένων, όταν εκδηλώνεται προς τα έξω, ως πράξη, ως πρακτικός ή ποιητικός λόγος».[28] Ο νους για την ελληνική φιλοσοφία είναι πάντα βουλητικός – η βούληση, όπως αναφέραμε, έχει άμεση σχέση με την πράξη –, και η βούληση είναι πάντα λογική, συνδέεται με το νου. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πλωτίνος, με βάση τις δικές του προϋποθέσεις, σημειώνει πως ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ’ ἐλέχθη, ὅτι κατᾶ νοῦν˙ καὶ γᾶρ ἡ λεγομένη βούλησις τὸ κατὰ νοῦν μιμεῖται.[29]

Η ενότητα θεωρίας και πράξης φαίνεται έντονα και στην ελληνική γλώσσα, η οποία έχει φιλοσοφικό φορτίο. Ο Καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος υποστηρίζει πως δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι το ρήμα «βουλεύεσθαι» που δηλώνει την εσωτερική θεωρητική λειτουργία του λόγου, όσο και το ρήμα «βούλεσθαι» που δηλώνει την εξωτερική πράξη, έχουν κοινή ετυμολογική ρίζα (βουλ-). Η ενότητα περιεχομένου που υπάρχει μεταξύ των δύο ρημάτων φαίνεται καθαρά από το παράγωγο τους, ουσιαστικό «βουλή», που σημαίνει τόσο λογική σκέψη, όσο και βουλητική απόφαση. Σημειώνει ο Γεώργιος Μαρτζέλος πως ακόμα και σήμερα αυτός ο όρος έχει την ίδια ακριβώς σημασία, αναφερόμενος στο παράδειγμα της εκφράσεως η βουλή των Ελλήνων. Ακόμα και σήμερα με την έκφραση η βουλή των Ελλήνων εννοούμε το σώμα των αιρετών αντιπροσώπων του ελληνικού λαού που όχι μόνο βουλεύεται, συσκέπτεται (οι βουλευτές) αλλά και βούλεται (εκτελεστική εξουσία) που αποφασίζει, και κάνει πράξη τις αποφάσεις (οι υπουργοί)[30]. Επιπλέον γνωρίζουμε πως ο Υιός είναι ο μεγάλος βουλής άγγελος που ενδημεί στους Πατριάρχες της Παλαιάς Διαθήκης.[31] Είναι δηλαδή η ίδια η σκέψη, δηλαδή και η ίδια η θέληση του Πατρός, που αυτουργεί, φανερώνει την Αγ. Τριάδα.    

Όταν ο Ιωάννης ο Ευαγγελιστής ονόμασε τον Υιό Λόγο ήξερε πολύ καλά τη χρησιμότητα του όρου στους Στωικούς, όπου ο λόγος είναι και θεωρητικός και πρακτικός. Δεν αποτελεί μονάχα μία εσωτερική νοητική λειτουργία, αλλά και την αιτία που προσδιορίζει την πράξη, όταν εκδηλώνεται προς τα έξω, ως πράξη, ως πρακτικός ή ποιητικός λόγος.[32] Επομένως καθώς ἐν ἀρχὴ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεὸν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος[33] ο Λόγος είναι ο νους και η πράξη του Πατρός που αὐτουργεῖ στην κτίση και στην ιστορία.  

Με την ενότητα λογικού και αυτεξουσίου ο ελληνικός πολιτισμός, βυζαντινός και κλασικός, διδάσκει πως η θεωρία (ο νους) είναι πάντα ενωμένη με την πράξη (το αυτεξούσιο). Δεν υπάρχουν κατ’ ουσίαν μόνο θεωρητικοί ή μόνο πρακτικοί άνθρωποι. Όλοι οι άνθρωποι είναι και θεωρητικοί και πρακτικοί.[34] Οι πρακτικοί άνθρωποι βέβαια έχουν πιο ανεπτυγμένη τη δράση, αλλά την ώρα που ενεργούν η θεωρία, δηλαδή ο νους, δεν απουσιάζει, γιατί η θεωρία κατευθύνει την πράξη, πέρα από το γεγονός ότι πάντοτε πριν από την πράξη σκεφτόμαστε (θεωρία) αυτά που θέλουμε να πράξουμε. Μόνο τα ζώα, όπως μας ανέφερε ο Ιωάννης Δαμασκηνός, δεν σκέφτονται προηγουμένως τις πράξεις τους. 

Το μάθημα των Θρησκευτικών στη δημόσια εκπαίδευση, καθώς διδάσκει τα παραπάνω στοιχεία του βυζαντινού πολιτισμού, θα πρέπει να τονίζει συνεχώς στους μαθητές, πως η θεωρία είναι αλληλένδετη με την πράξη. Πάρα πολύ καθηγητές, δυστυχώς και θεολόγοι, κατά την εξέταση ενός μαθήματος αποκρίνονται στο μαθητή λέγοντας : το κατάλαβες αλλά δεν μπορείς να το εκφράσεις, να το πεις. Σύμφωνα με τη διδασκαλία των αρχαίων Ελλήνων και των Βυζαντινών, αυτή η έκφραση δεν μπορεί να είναι σωστή. Ο μαθητής που κατάλαβε το μάθημα, σίγουρα μπορεί να μας το εκφράσει˙ εκτός βέβαια αν υπάρχει κάποια έντονη μαθησιακή δυσκολία, ή γλωσσική αδυναμία έκφρασης. Αν δεν μπορεί να το εκφράσει, σημαίνει πως δεν το μελέτησε και δεν το αφομοίωσε επαρκώς, γιατί η ομιλία μας, είναι αλληλένδετη με αυτά που έχουμε στο μυαλό μας. Αποκλείεται να ξέρουμε κάτι και να μην μπορούμε να το πούμε. Παρατηρούμε πολλές φορές μέσα στην εκπαιδευτική πράξη μαθητές μας που στην αίθουσα διδασκαλίας δυσκολεύονται τρομερά να αρθρώσουν λέξη και να εκφράσουν μία άποψη τους, ενώ στο διάλειμμα, καθώς μιλούν για θέματα που τα κατέχουν ικανοποιητικά από τον αθλητισμό π.χ., είναι λαλίστατοι και άκρως καλλιεπείς καθώς χρησιμοποιούν πολύ ωραίο λεξιλόγιο. Ό,τι γνωρίζουμε το εκφράζουμε άριστα.      

Επιπλέον, η εικόνα ενός γραπτού λέγει αρκετά πράγματα για τη συγκρότηση του μαθητή και τη μελέτη του στο μάθημα της ημέρας. Το καθαρό γραπτό χωρίς μουντζούρες και με μία ροή στο γράψιμο, σημαίνει και καθαρό, διαβασμένο μυαλό (πάλι εξαιρείται κάθε μορφή δυσλεξίας), καθώς πράξη (λόγος) και νους (θεωρία) είναι μεταξύ τους λειτουργικά δεμένα. Όταν κατέχουμε την γνώση την αποδίδουμε άνετα και γρήγορα.

Η σύγχρονη παιδεία, και κυρίως το μάθημα των Θρησκευτικών, ως κορυφαίου στη χορεία των ανθρωπιστικών μαθημάτων, θα πρέπει να τονίζει συνεχώς στους μαθητές πως η καλλιέργεια της σκέψης και του νου, έχει άμεση επίδραση στις πράξεις μας, καθώς νους και πράξη είναι αλληλένδετα. Επιπλέον το μάθημα πρέπει να τονίζει συνεχώς τη δύναμη και την προσφορά της ελληνικής γλώσσας, όχι μόνο γιατί οι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποίησαν την ελληνική φιλοσοφική ορολογία για να εκφράσουν το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής, αλλά και γιατί η γλώσσα, ο λόγος (= πράξη) είναι αλληλένδετη με τα μυαλό μας. Άνθρωποι χωρίς γραμματικές γνώσεις, αλλά με συγκροτημένη σκέψη από την εμπειρία της ζωής, εκφράζονται πολύ σωστά και γλαφυρά, ακριβώς γιατί ξέρουν τι λένε. Η σοβαρότητα στο λόγο τους, δηλώνει και σοβαρότητα στη σκέψη και στην προσωπικότητα τους.  

Είναι αναμφισβήτητο γεγονός πως η εξάσκηση και η καλλιέργεια του νου, μέσω των θεολογικών κειμένων και όρων, βοηθά τον μαθητή να ακονίζει το μυαλό του, αλλά και να κατευθύνει σωστά τις πράξεις του. Επομένως το μάθημα των Θρησκευτικών θα βοηθήσει τους μαθητές μας, όχι μόνο να μάθουν τη βυζαντινή θεολογία και να καλλιεργήσουν την ελληνική γλώσσα – επιτακτική ανάγκη της σύγχρονης παιδείας – αλλά και να εναρμονίζουν σωστά τη θεωρία με την πράξη καλλιεργώντας αύριο στη ζωή τους το διάλογο, τη γνώση, την παιδεία και τον πολιτισμό.                                                                                     

---

[1] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως (οι παραπομπές στα κείμενα του Ιωάννου Δαμασκηνού γίνονται από την κριτική έκδοση Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1973, t. II [Patristische Texte und Studien 12], 41^{7 – 10}.     

[2] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 41^{10 – 11}  ˙ Πρβλ. Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, PG 40, 773B˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Μυσταγωγία, PG 91, 673B.   

[3] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 36 ^{71…75 – 77…82 – 83} : «Ἔστι δὲ ἡ βούλησις τοῦ τέλους, οὐ τῶν πρὸς το τέλος. . . . Βουλὴ δὲ ἐστιν ὄρεξις ζητητικὴ περὶ τῶν εφ’ ἡμῖν πρακτῶν γινομένη˙ βουλεύεται γὰρ, εἰ ὤφειλε μετελθεῖν τὸ πρᾶγμα ἤ οὔ. . . Εἶτα ὁρμᾷ πρὸς τὴν πράξιν, καὶ λέγεται ὁρμή. Εἶτα κέχρηται, καὶ λέγεται χρῆσις.»˙ Νεμεσίου Ἐμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, 39 PG 40, 764BC : «Ἔτι, εἰ μηδεμιᾶς ἐστιν ἀρχῆ πράξεως ὁ ἄνθρωπος, περιττῶς ἔχει τὸ βουλεύεσθαι. Εἰς τὶ γὰρ καἰ χρήζεται τῇ βουλῇ μηδεμιᾶς ὤν κύριος πράξεως; Τὸ δὲ κάλλιστον καὶ τιμιώτατον ἔν ἀνθρώπῳ περιττὸν ἀποφαίνειν τῶν ἀτοπωτάτων ἄν εἴη. Εἰ τοίνυν βουλεύεται, πράξεως ἔνεκα βουλεύεται˙ πᾶσα γὰρ βουλὴ, πράξεως ἕνεκα καὶ διὰ πράξιν.»˙ Νεμεσίου Ἐμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, PG 40 773C Πρβλ. για το θέμα, Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β΄, Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 111.

[4] Βέβαια μεταξύ βουλήσεως και θελήσεως βρίσκει μια λεπτή διαφορά λέγοντας πως θέληση είναι η απλή δύναμη του θέλειν, ενώ βούληση είναι η θέληση για κάτι. Βλ. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 36 ^{125 – 127}  : « Θέλησις μέν γάρ ἐστιν αὐτή ἡ ἀπλή δύναμις τοῦ θέλειν, βούλησις δέ ἡ περί τί θέλησις».    

[5] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 58^{70 – 73} ˙ 58^{61 – 62}.         

[6] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62¹¹ . 

[7] Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Είς τὸν Μέγαν Βασίλειον PG 36, 596C˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οἱκονομικά PG 90, 1344A˙ Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων ἀπόρων PG 90, 692A. Ο Γ. Μαρτζέλος υποστηρίζει πως ο Δαμασκηνός και οι υπόλοιποι Πατέρες προτιμούν τον όρο αυτεξούσιον, γιατί αυτός ο όρος πλεονεκτεί έναντι των όρων θέλησις ή βούλησις, ακριβώς επειδή περιέχει την έννοια της ελευθερίας των λογικών όντων έναντι της ανάγκης που χαρακτηρίζει την αισθητή και άλογη φύση. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 112. 

[8] Μ. Βασιλείου, Περὶ εὐχαριστίας PG 31, 221C.

[9] Γρηγορίου Θεολόγου, Είς τὸν Μέγαν Βασίλειον PG 36, 596C.

[10] Βλ. ενδεικτικά PG 120, 805 C – 808 A. Πρβλ. επίσης Νίκου Ματσούκα, Ὀλίγαι ἀπόψεις περὶ τοῦ οἰκουμενικοῦ διαλόγου στο Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 296.     

[11] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἕτερα κεφάλαια PG 90, 1437D.

[12] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οἱκονομικά PG 90, 1344A.

[13] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62^{57 – 59}˙ 58^{70 – 72}˙ 21^{123 – 125…128 – 132}˙ 58^{116 – 117} ˙ 38^{4 – 5}  Πρβλ. επίσης Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φὐσεως άνθρώπου, PG 40, 773A˙ 717C ˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγίου Διονυσίου Ἁρεοπαγίτου, PG 4, 308A : «Ἄνελε γάρ ἡμῶν τό αὐτεξούσιον καἰ οὔτε εἰκών Θεοῦ ἐσόμεθα οὔτε ψυχῇ λογικῇ καί νοερᾷ καί τῷ ὄντι φθαρήσεται ἡ φύσις, οὐκ οὖσα ὄπερ ἔδει αὐτήν εἶναι»˙ Επιπλέον πρβλ. τα παρακάτω χωρία, όπου φαίνεται καθαρά η ενότητα λογικού και αὐτεξουσίου : Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν 3, 61, PG 26, 452C˙ Μ. Βασιλείου, Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν ὁ Θεὸς 6, PG 31, 344B˙ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Διάλογος περὶ Ἁγίας τε καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος 2, PG 75, 776B˙ Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς άνθρώπου 16, PG 44, 184B˙ Μαξίμου Ὀμολογητοῦ, Συζήτησις μετὰ Πύρρου, PG 91, 304C. Πρβλ. επίσης για το θέμα, Γεωργίου Α. Λέκκα, Φιλοσοφία σύνθετων όντων. Ηθικές και ανθρωπολογικές προεκτάσεις μιας κριτικής χριστιανικής οντολογίας, δημοσιευμένο στο Θεολογία, τόμος 73, τεύχος 2, σελ. 521˙ G. Lekkas, Liberte et Progres chez Origene, Turnhout (Belgium), Brepols, 2001, σελ. 63 – 69˙ G. Dragas, The church in St. Maximus’ Mystagogy, δημοσιευμένο στο Θεολογία 56 (1985), σελ. 396˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οι Αναταλικοί Πατέρες του 4^ου αιώνα, (μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 126 ε˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, εκδ. Βάνιας Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 242 ε. Ιωάννου Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννου Δαμασκηνού, Νησίδες 2001, σελ. 96 ε..

[14] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{65 – 67}.   

[15] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{67 – 69} .

[16] Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, PG 40, 588A.

[17] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{69 – 70}.

[18] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{64 – 65} : « Ὅθεν οὔτε ὡς ἀρετήν μετιόντα ἐπαινεῖται καί μακαρίζεται οὔτε ὡς κακίαν πράττοντα κολάζεται».  

[19] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{62 – 64} : « Ὅθεν ἄμα ἡ ὅρεξις γένηται εὐθέως καί ἡ πρός τήν πρᾶξιν ὁρμή˙ οὐ γάρ λόγῳ ἡ βουλή ἤ σκέψει ἤ κρίσει κέχρηται». 

[20] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 41^{15 – 22} . 

[21] Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, users.auth.gr/martzelo, σελ. 5 και κυρίως παραπομπή 14, υπό δημοσίευση στο περιοδικό Θεολογία 77, 2 (2006)˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Η ενανθρώπιση του Λόγου κατά τον αγ. Ιωάννη Δαμασκηνό και η σημασία της για τη θεολογία του, users.auth.gr/martzelo σελ. 28, 31, υπό δημοσίευση στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής (Νέα Σειρά), Τμήμα Θεολογίας 14 (2004).     

[22] Γεωργίου Μαρτζέλου, Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, σελ. 5, παραπομπή 15.   

[23] Αναφερόμενος στην Χριστολογία του και συγκεκριμένα στο τι προσέλαβε ο Χριστός από τον άνθρωπο μας λέγει πως ο Χριστός : «Ἀναλαμβάνει τοίνυν ὅλον τὸν ἄνθρωπον καὶ τὸ τούτου κάλλιστον ὑπὸ ἀρρωστίαν πεσὸν, ἵνα ὅλῳ τὴν σωτηρίαν χαρίσηται…Τὸ κατ’ εἰκόνα ἀνακαινίσαι βουλόμενος ὁ Θεὸς Λόγος γέγονεν ἄνθρωπος. Τί δὲ τὸ κατ’ εἰκόνα, εἰ μὴ ὁ νοῦς; Τὸ κρεῖττον οὖν παρεὶς τὸ χεῖρον ἀνέλαβε; Νοῦς γὰρ ἐν μεταιχμίῳ ἐστὶ Θεοῦ καὶ σαρκὸς, τῆς μὲν ὡς σύνοικος, τοῦ Θεοῦ δὲ ὡς εἰκὼν. Νοῦς οὖν νοΐ μίγνυται, καὶ μεσιτεύει νοῦς Θεοῦ καθαρότητι καὶ σαρκὸς παχύτητι˙» :  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62 ^{16 – 17. . . 19 – 23} . Βλ. επίσης Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 77 ^{9 – 12}. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου,  Ἐπιστολὴ 101, Πρὸς Κληδόνιον πρεσβύτερον, PG 37, 181C – 184A˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης PG 90, 1024C˙ Γελάσιου Κυζικηνοῦ, Τῶν κατὰ τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον πραχθέντων σύνταγμα 2, 16 PG 85, 1260AB.               

[24] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Περί τῶν δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν τῶν δύο φύσεων τοῦ Κυρίου, Περὶ τῶν δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν τῶν δύο φύσεων τοῦ Κυρίου», 28 ^{34 – 41} (στην κριτική έκδοση Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1981, t. IV [Patristiche Texte und Studien 22]).              

[25] Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 122 – 125˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄ τόμος, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 308 ε.˙ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, σελ. 13 – 46.       

[26] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός (Μελετήματα δογματικής θεολογίας) Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 68 – 69. Στο ίδιο έργο, στη σελίδα 69 και συγκεκριμένα παραπομπή 19, παρατίθενται πολλές παραπομπές βυζαντινών κειμένων που δείχνουν ακριβώς πως βουλή και βούληση στο θεό είναι ο ίδιος ο Λόγος. Ο Γεώργιος Μαρτζέλος προεκτείνει πολύ σωστά το συγκεκριμένο θέμα υπογραμμίζοντας πως στα κείμενα του Μ. Αθανασίου, αλλά και όλων των βυζαντινών, μία είναι η θέληση του Πατρός και για τις ενδοτριαδικές και για τις εξωτριαδικές σχέσεις, γιατί ένας είναι ο Λόγος που αποτελεί Του βούληση. Βλ. για το θέμα στο προηγούμενο έργο του Γεωργίου Μαρτζέλου (Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα) σελ. 78.      

[27] Πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Αθήνα 1984, σελ. 225, 226, 333˙ Σχεδιάσμα εἰσαγωγῆς στὴ φιλοσοφία, εκδόσεις Δόμος Αθήνα Β΄ επανέκδοση 1994, σελ. 87 ε.

[28] Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 120 ε.˙ Βλ. επίσης Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐλευθερία τοῦ Πατέρα, στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 70˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, (με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 220 ε˙ Το πρόβλημα του κακού, (δοκίμιο πατερικής θεολογίας), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 43 ε.  Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ε, 1, 1025b, 20 – 25.

[29] Ἐννεάδες VI, 8, 6.   

[30] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα, σελ. 70 – 71˙ Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 118 – 119. Πρβλ. επίσης Νίκου Ματσούκα, Λόγος και μύθος, με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 24˙ Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο Έρως, σελ. 207 – 216.

[31] Το έργο Ἑρμηνεία εἰς τὸν προφήτην Ήσαΐαν που αποδίδεται στον Μ. Βασίλειο ονομάζει επίσης τον Λόγο Μεγάλης βουλῆς ἄγγελον. Βλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄ τόμος, Θεσσαλονίκη Π. Πουρναρά 1997, σελ. 124.          

[32] Βλ. την παραπομπή 26.

[33] Ἰωάννου, 1, 1–2.

[34] Βλ. για το θέμα Μαντζαρίδη, Ἀριστοτελικὴ ἠθικὴ καὶ Χριστιανισμὸς, σελ. 168˙ Νίκου Ματσούκα, Θεωρία καὶ πράξη κατά την Αριστοτελική φιλοσοφία, «Αριστοτελικά», Θεσσαλονίκη 1980, σελ. 178 ε.˙ Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄, (εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), εκδόσεις Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 210 – 217. Ο Πυθαγόρας μόνο τη διδασκαλία των αριθμών ονόμαζε «μάθημα», δηλαδή τη θεωρία, ενώ τη διδασκαλία της γεωμετρίας, επειδή είχε απτά σχήματα, την αποκαλούσε «ἱστορίη», δηλαδή την πράξη. βλ. Νίκου Ματσούκα, Μαθηματικές, φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες στα πατερικά κείμενα, άρθρο του 1982, δημοσιευμένο στο έργο Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων. Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1992, σελ. 211 ε.    

Πηγή: http://theologoi-kritis.sch.gr/index.php